上师仁波切宣讲于2019年8月13日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
第四分别业品分二：一、连接文；二、真实宣说业。
甲一、连接文：
甲二（真实宣说业）分二：一、业之本体；二、经中所说名称。
乙一（业之本体）分二：一、略说；二、广说。
丙二（广说）分三：一、业之自性；二、三业总法之差别；三、无表业之分类。
丁二（三业总法之差别）分二：一、真实宣说三业总法之差别；二、旁述。
前面讲了意业，还有身语，身语包括无表业和有表业，讲了三业的差别。
戊一、真实宣说三业总法之差别：
无表业无无记法，其余业则有三种。
不善欲界中存在，色界亦有无表色，
有表业于具寻处，欲无覆因无等起。
以上三业（指无表业、有表业与思业）是善、不善、无记法哪一种呢？不一定的。前面也讲过，无表业没有无记法，因为它必定是善不善中的一种。此外的有表业与思业（意业）均有善、不善、无记法三种。有表业从等起方面来说具有三种，不管是身还是语，都要观待等起，也就是心识、动机。动机善就是善，动机恶就是恶，动机是无记就是无记。思业以相应的方式具有三种，心王是善，与之相应的就是善，心王是恶，与之相应的就是恶，心王是无记，则相应的就是无记。
那么，三种业属于哪一界呢？属于欲界、色界还是无色界？不确定的。不善业的无表色法，也有恶戒，欲界才有不善业，色界和无色界都没有不善业，所以都不会有恶戒。要投生到色界、无色界，必须要断除不善业。所以不善业之自性的有表色、无表色，在色界和无色界是不会有的，不善业在欲界中有，而上界中是没有的，因为上界中无有三种根本不善以及无惭无愧之故。上界没有无惭无愧，也没有三种不善业之根本。
色界中也有无表色，因为色界中具有禅定和无漏的智慧，按小乘有部的观点，戒律都是无表色法。
“亦”字是说欲界中也有无表色，有表业在具有寻的一禅以下有，此意为欲界有，色界的一禅有，因为一禅有寻思，所以可以有有表色。有表色是要观待心的，如果没有寻思，没有动机，肯定没有有表色，这种业是不会产生的。所以，一禅以下可以具有，在此之上是没有的，因为一禅以上无有有表色等起的寻思之故。
还有第三种情况，欲界中也不存在有覆有表色。前面讲过，有覆无记、无覆无记，有覆有表色。为什么呢？因为与欲界之二见（坏聚见、边执见）相应的有覆无记法是见断，见道之所断，它是内观之法而非外观，力量也弱，引发不了有表色，所以欲界不存在有覆有表色等起。
有覆有表色在哪里有呢？在色界的一禅中有。当时大梵天，用谄诳的语言欺骗了马胜尊者，说明一禅当中有有覆的有表色。
这是三业总法之差别。
戊二（旁述）分三：一、善等之分类；二、宣说等起；三、法之差别。
己一、善等之分类：
善法、恶业等分类是否都观待心安立？按小乘有部的观点是不一定的。
解脱即是胜义善，根本惭愧本性善，
相应彼等相应善，所作等为等起善。
相反不善有胜义，无记法即前所说。
若问：善恶等唯一是就发心而安立的吗？不是。小乘，尤其是经部认为，善法有胜义善等四种。它们到底是指什么呢？
第一种，解脱是胜义善，因为它远离一切痛苦，最为安乐之故，就像人本身无病就称安乐一样。没有疾病，就是大安乐，这是比喻。
第二种，三根本善不贪、不嗔、不痴以及知惭有愧为本性善。不贪、不嗔、不痴，按小乘有部的观点，是能对治违品、不善业的三种心所。不痴，石头、柱子也是不痴的，但并非心所。
知惭有愧是根本善，很重要。我们为什么无法积累善根？因为没有知惭有愧，也许有一点但并不强烈，这都是本性善，跟三根本善一样。知惭有愧，即想起它的果报，有畏惧心，在三宝面前，有惭愧心。为什么叫本性善？原因是它们不观待他法本身即是善法，就像对症之药一般。
胜义善是无病即是大安乐，而本性善像对治之药，能治病，能遣除痛苦。
第三种，与此等善相应的所有心与心所是相应善，因为相应善法而立为善之故，如同与对症之药配合的饮料一样。好比药水，这个水本身不能治病，跟药配在一起才能治病，这些心和心所是相应善。
这些善法以发心引出的身语之举止言谈等是等起善，都是要观待心，观待动机的。为什么叫等起善呢？以发心是善法而安立为善之故，就像与对症之药配合的饮料中出的乳汁一样。这是比喻。
以上讲了四种善法，还有与之相反的不善业。
与上述这些善业相反的是不善业也有四种。也就是说，轮回是胜义不善。轮回为什么叫胜义不善业？因为被痛苦所缚最不快乐之故，如病痛一般。所以轮回之中无有乐，被烦恼、业力束缚，如病痛一般。
贪嗔痴三根本不善与无惭无愧是本性不善。为什么说本性不善？原因是不观待他法本身为不善法，如不对症之药，如毒药一样。
与此等不善相应的所有心与心所是相应不善。为什么叫相应不善？以相应不善而立为不善法之故，如与不对症之药配合的饮料一样。
以这些不善发心引起的身语之业为等起不善。为什么说等起不善？以发心不善而立为不善之故，如与不对症之药配合的饮料中出的乳汁一样。
这里总共讲了四种不善业。无记法也可以分四种：
第一，胜义无记法，指前文中所说的非抉择灭与无为法的虚空。
第二，本性无记，指外器、六根、根依、无覆无记、化心、工巧、威仪等。
第三，相应无记，与本性无记相应的心与心所都是相应无记，理由和前面讲的一样。
第四，等起无记，无记心作为等起，由此引发的身语之业，都属于等起无记。
以上讲分类，善业、恶业、无记都各有四种。
己二、宣说等起：
所谓等起分二种：即因彼时之等起，
其一初心二正心。见断之识为加行，
意为修断乃二者，五根识则为正行。
前面讲了等起善法、等起恶业等等。那什么是等起？
若有人说：如果见断（见道之所断）不能引发有表色，那么显然已与经中所说的“邪见中生邪分别、邪语、邪业”相违，因为邪见是见断之故。
前面讲了，欲界没有有覆有表色的理由，因为与属于欲界的坏聚见、边执见相应的有覆无记，都属于见断，都是内观之法，所以不能引发有表色。这与佛的教言相违，因为邪见是见道之所断。从这里产生的辩论，该如何回答？
等起有两种，即是所谓的因时等起与彼时等起。前面讲过因地和果地的两个发心，和这个是一个意思。
其中第一个因时等起是指最初的发心，如同加行一样，最初的时候还没有去做，身与语还没有行动。
第二彼时等起是指正在行事时的心，犹如正行。身和语正在行动，或是即将要行动的时候，这里说的是正在行事时的心，第二刹那身语就要有行动了，此时的发心叫彼时等起。
因时等起和彼时等起是有区别的。比如刚开始的发心是善的，到最后这个发心可能会变成恶。因时的发心是善的，但是彼时的动机是不善的。
例如我们出家，最初是为了暂时的利益，比如为了身体健康，或为自己找个出路。但是当明白佛理之后，知道了不能这样，应该为了解脱。当初为了暂时的利益，但后来是为了究竟的利益。
再比如受戒时，也许因时的等起是不善的，但彼时的等起是善的。有的人最初受戒时，并没有生起出离心，那么产生的这个戒体就不是真正的别解脱戒。受戒之后，通过闻法，逐渐在自己的相续中产生出离心，这时候戒体就会变成真正的别解脱戒，也有这样的情况。
所以，发心是不确定的。有时候以因时的等起为主，有时候以彼时的等起为主。这其中与见断意识相应的邪见是由彼邪见中产生想表现这一点的心识，邪见所引发的身所行、语所言是加行，因此经中指的也是因时等起，而不是就彼时等起而言的。佛经里的“邪见中生邪分别、邪语、邪业”是从因时等起的角度讲的。前面讲的属于欲界的见道之所断，与坏聚见、边执见相应的无记法，不能引发有表色，这是从彼时等起的角度讲的。所以二者并不矛盾。
意识是修断，既是因时等起又是彼时等起，既是外观，也是内观，因为它是有分别外观法故，不仅属于见道之所断，也属于修道之所断。
五根识则只是正行（彼时等起），因为它是无分别的外观之识。
根识均属于外观，没有内观，因为它们不是分别念，所以这些只有修断，没有见道之所断。二者有这样的差别，不矛盾。
己三、法之差别：
初心善等正心三，能仁初心正心同，
或初无记正心善，异熟生心非二者。
若问：初心是善法等，正心必定是善法等吗？这里讲的初心指因时等起，正心指的是彼时等起。若因时等起是善，那么正心是善，还是不善？不一定。
初心是善法等，正心也有善、不善、无记法三种，因时等起是善法，那么彼时等起可以是善，也可以是不善，还可以是无记。其他情况也是如此，若因时等起是不善或无记，正心——彼时等起依然可以有这三种情况。
但佛陀的初心，因时等起是善，正心，则彼时等起是善；初心是无记法，正心同样是无记法；此处不会有不善，因为佛没有不善的这种心。小乘有部认为佛没有不善法，但可以有无记。
或者初心为无记法正心为善，而不可能有初心是善法正心为无记法的情况，原因是佛陀的心始终也不会变成低劣。不会逊于以前。凡夫刚开始发心很好，有些人最初出家的决心很强，但时间一久，一年、两年、三年，又认为世间也很好，就想搞世间法。但是佛不会有这种情况，不会变低劣。不要说大乘，经部也不会如此承许。佛是只有善没有恶，大乘讲，佛没有出定与入定的区别，一直保持觉性，所以也不会有无记的时候。
异熟生的心不是初心与正心二者，因为它不观待现行而是自然出现的缘故。而两种等起则是现行。什么是异熟生的心？观待之前的善恶而产生的心。这种心不会成为等起，因为它是异熟生，自然生，等起肯定是发出来的。
丁三（无表业之分类）分二：一、略说；二、广说。
戊一、略说：
所谓三种无表色，即戒恶戒与中戒。
应当明确无表色有三种，即遮止破戒相续的戒、诸如屠夫长期造不善业之恶戒、暂时受持二戒其中任一的中戒。
一般的戒律都是善的，也有恶的戒律。恶戒律，就是立誓。以杀业为生，如屠夫；以淫欲为生，如妓女等，这是恶戒律。其它的如比丘戒、比丘尼戒等，都属于善戒律。
即使做恶业，也不能发誓。比如说做生意，不能发誓：“我以欺骗的手段，去获取他人的财物，据为己有……”即使没有特意立下誓言，但因动机不好，也有恶的戒律，对善根、相续的破坏非常大。
善戒、恶戒，做好事是善，做坏事是恶，暂时受持其中任一的为中戒。中戒是暂时的，时间短，所做的事情不全面，如果有动机，也会产生戒律，这属于中戒。善就是善的中戒，恶是恶的中戒。
如上是略说。
戊二（广说）分四：一、宣说戒；二、具理；三、得舍；四、具戒之补特伽罗。
己一（宣说戒）分二：一、总说；二、详说。
庚一、总说：
戒有所谓别解脱，无漏禅定所生戒。
应当了知戒有三种，也就是所谓的别解脱戒、无漏戒与禅定所生戒。
其中别解脱戒之法相：是包括在欲界中的一种出离戒。《三戒论》中讲三个特征：
第一，以出离心之意乐引发，而排除外道的戒。外道戒都没有出离心摄持。
第二，以断除一切害他之事的严禁恶行戒，而排除中戒律。中戒律有善和恶，没有断除一切害他之事。
第三，以是欲界所摄的戒律，而排除静虑戒和无漏戒。
这是别解脱戒的特征。大家应该去参考一下《三戒论释》。
禅定戒之法相：属于色界的一种善法戒，在有禅定的状态中产生，是随心之法。
无漏戒之法相：无漏法的戒律。无漏是以无漏智慧产生的戒，第一个是禅定所摄，第二是无漏智慧所摄。
庚二（详说）分三：一、别解脱戒；二、禅定戒与无漏戒；三、旁述。
辛一（别解脱戒）分四：一、分类；二、本体；三、释词；四、具戒之补特伽罗。
壬一、分类：
所谓八种别解脱，实际戒体唯有四，
除名称外无变故，彼等异体不相违。
先讲别解脱戒的分类。若问：别解脱戒有几类呢？所谓的别解脱戒有八种，以前讲《三戒论》时也讲过：即比丘戒、比丘尼戒、正学女戒、沙弥戒、沙弥尼戒，男居士戒、女居士戒、斋戒。
其他戒都是男女分开安立的，只有斋戒没有分开安立，男众女众都可以受持，斋戒不分男女有何原因呢？这是有原因的，因为斋戒是一日的戒律，时间短暂，所以没有男女分开而安立。其他戒受持的时间都是一生，时间很长，所以要男女分开安立。
实际上这八种别解脱戒可归纳为四种，实际上只有四种戒体：比丘、比丘尼戒为一类，同一戒体；正学女、沙弥、沙弥尼戒为一类，同一戒体；优婆塞戒、优婆夷戒为一类，同一戒体；斋戒为一类，同一戒体。
这样分类有什么依据呢？因为变性不舍戒体，只是名称改变而已。戒律里讲得很清楚，比如：比丘改变了性别，变成了女性，名称就改为了比丘尼，但是戒体没有舍弃。说明比丘与比丘尼的戒体是一类的，否则肯定会失去戒体，那就要重新受戒。但戒律里讲的很清楚，还是有戒体的，不用重新受戒，改下名称就可以了。
以此类推，沙弥、沙弥尼也是一样，如果沙弥尼的性别变成了男性，名称改叫沙弥，戒体仍然存在，不用重新受戒。正学女也是一样，正学女是女众受持的戒律，男众没有。如果一个正学女变成了男性，就变成了沙弥，不用重新受戒。优婆塞和优婆夷也是如此。
一个男性，先受了优婆塞戒，然后受了沙弥戒，最后受了比丘戒，那么，三戒依次得受时，诸如断杀生是增上其他戒律还是生起戒杀性质不同的三戒呢？他受优婆塞戒的时候，就已经有了断除杀生的戒；后来受沙弥戒的时候，是重新得到一个戒体，还是之前的戒体功德增上？受比丘戒的时候也是一样，是原来的戒体增上，还是重新得到一个戒体？
生起异体的三戒，原因是还比丘戒后沙弥戒仍旧可以存在。按小乘有部的观点，不是原来戒体的功德增上，应该是得到不同的三种戒体。
若问：断杀异体的三戒存在于一个补特伽罗的相续中难道不矛盾吗？不矛盾，因为受后戒不是舍前戒之因。后面受的戒，不会舍前面受的戒，前面受过的戒仍然存在，后面又得到一个，再后面又得到一个，这样是得到了三个戒体。后后不是前前舍戒的因，所以戒体仍然会存留，可以同时存在一个补特伽罗的相续中。所以，依靠比丘具足断杀等五条的三戒（居士、沙弥、比丘戒）可以类推。
按小乘有部观点，这些戒体都是实有的，都是色法，属于无表色法。可以在一个补特伽罗相续中长久的同时存在，如铜钱依次垒起来一样。以此类推，其他戒体都是如此。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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