达真堪布宣讲于2017年6月7日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
丁二（分别决定量之法相）分二：一、认识法相；二、依此遣除增益之理。
戊一（认识法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
己一、破他宗：
前面已经讲了法相、名相、事相，今天开始讲决定量之法相。
量指正量，法相指特征。一切法都有自己的法相，都有自己的特征。因为自己的法相是与他法是不共同的，所以以自己的法相来证明自己，以自己的特征来确定自己。我们要决定、了知正量，也要靠正量的法相、特征。
对于正量法相的安立，他宗、自宗的观点有所不同。想要正确安立自宗观点，首先要遮破他宗观点。
不欺及明未知义，称为异名或分说。
法相若以二安立，名相亦应成二体，
若许法相名相二，总法相一不容有。
有论师主张：阿阇黎的诸论典中说，量的法相是不欺、明未知义。
阿阇黎指的是陈那论师。陈那论师在他的论典当中，共讲了两个量的法相。一个是不欺之识，没有欺惑的心识；一个是明未知义，明白之前没明白的道理。对此，很多论师有不同的观点。
印度的天王慧论师认为：此二法相任意一者都能表示，因此它们是法相的两种异名。
天王慧论师不是从自反体的角度来讲的，而是从义反体的角度，他认为二者法相是具有不同实体的他体法，都是正确的。这里说的实体不是真正的外境自相，而是指耽著境。这是第一种跟自宗不同的观点。
《量庄严论》的作者则说：量有胜义量与名言量两种，其中胜义量是指明未知义，而并非不欺，因为没有获得断定的意义。后者名言量既是不欺也是明未知义，因为已经获得断定的意义。他们各作分析而各抒己见。
慧源论师说，量有两种：胜义量和名言量。陈那论师在论典中讲了两种法相，这两种法相分别证明两种正量。胜义量是胜义谛的正量，是明未知义，但不是无有欺惑，因为它没有断定的意义；而名言量具有无有欺惑的特征，又可明未知义，两个法相都均有，因为他已经获得了断定的意义。
按他的观点：在胜义谛上，只有明未知义一个法相；在名言量上，两个法相都具备。并且二者法相是不同的，因为无有欺惑在名言量上具备，在胜义量上不具备。他的观点是比较特殊的。接下来，对这些不应理的观点进行遮破。
驳：针对第一种观点来说，如果法相是各自分开而安立，那么由于能安立的因各不相同，致使名相也成了两个，因此第一种观点不合理。
破斥第一种观点：如果有两个法相，肯定有两个名相，那就不是一个正量了。因为法相是安立之因，名相是所立之果，若是能立因有两种，那么所立果也会有两种。如果说，可以分为胜义量和名言量，那么他所承许的就不是正量的总法相了。正量应该有总的法相，周遍所有正量。
假设按照第二种观点而承认胜义量及名言量的法相与名相是各自分开的两个，那么量的一个总法相所谓的“此法”在二者每一个上面不可能有容身之地，因此第二种观点也不合理。
第二种观点也是不应理的。正量应该有一个总的法相，但是按你们的观点，胜义量和名言量两种正量各自都有法相。那么法相就成了两个，名相也应该有两个，正量总的法相就没有了。
还有些论师有自己的观点。
遣不遍式此非理，区分为二非意趣。
法胜论师提出：量的法相是具备三种特征的不欺，法胜论师是藏地的一位论师，对因明学也有一些贡献。他认为量的法相是具备三种特征的不欺。这有点像自宗的观点。但是他认为，正量的法相应该是无有欺惑，具有三个特征的不欺惑才是正量。于是分别讲了三种特征：
其一、本体特征，依靠获得自相的能力而排除执著事物为量的法相；
从本体上讲，正量都有获得自相能力的特征。
其二、对境特征，依靠获得全面分析的照了境而排除不容有；
从对境的角度来讲，特征是依靠获得全面分析的照了境而排除不容有的过失。
其三、作用特征，依靠肯定意义的能力而排除过遍，这一法相还需要补充排除不遍。了悟真义是指量的作用，而不是法相。
从作用的角度讲，依靠肯定意义的能力而排除过遍。过遍也是一种过失，需要排除。若是这三种特征不具备，就不能充当正量，而是非正量。
他还讲，这一法相还需要补充排除不遍。另外，他认为“了悟真义”指量的作用，不是正量的法相。
对于他的观点，接下来我们要进行辩驳。
驳斥：补充排除不遍在法相的这一场合实不应理，由于尚未排除不遍的情况，因此法相就成了有过失的，如果词句本身不具备，那么补充也无济于事。
对方未排除不遍的过患，所以要补充；但他在安立三种特征的词句里，没有排除不遍。安立以后再进行补充，是不合理的，即使补充了也没有用。那么对方的所安立法相，是有过失的。
看来你们的了悟真义就是指的明未知义，明未知义与不欺的识分成两个也并不是论典的意趣所在，关于这一点下文将予以说明。
在对方的观点中，了悟真义和明未知义是一个意思。既然对方认为，了悟真义与指的是正量的作用，不是法相，只有无有欺惑是正量的法相，这就相当于把二者分开了。这样是不应理的，不符合二位论师的意趣。关于这一点，下文将予以说明。接下来，还有和自宗观点不一样的观点。
无需不遍不容有，承许悟真义者具。
跟随婆罗门的有些论师承认了悟真义具有三法，其一、本体差别，就是遣除反方面的增益；其二、对境差别，是指先前通达的意义；其三、缘取方式差别，就是于外境上不错乱。
婆罗门的论师承许，具足三种差别的“了悟真意”是量的法相。
驳：如果缘取方式在外境上不错乱的话，那么已经通达完毕就不可能再缘取，只要有这一点就足够了。
第一个过失是无需。你们在第三个差别里指出的“于外境上不错乱”，既然量具备这个特征，那么第二个差别里所强调的“先前通达的意义”就没有必要了。因为已经通达的对境，是不可能有再次缘取的机会的。
而所谓“对境差别先前通达的意义”也就没有必要了。本体差别断除增益这一点不遍于现量，因为现量只是显现而已。
第二个过失是不遍。本体上的差别能够遣除反方面的增益，你们这样安立法相有不遍的过失。此处在讲总法相，总法相要周遍所有的正量，包括比量和现量。现量没有办法遣除反方的增益，因为它是无分别识，是不具决定性的。它缘取的方式是显现，显现之后引起的定解是分别识，现量本身没有遣除增益的功能。如此，你们的法相就不周遍现量。
了悟真义的意义如果能原原本本如实地通达外境，那么由于现量是无分别、比量不能直接取外境自相的缘故，它也就不可能是现量与比量。
第三个过失是不容有。你们说了悟真义是正量的法相，“了悟真意”是原原本本如实地通达外境的意思吗？对方说“是这个意思”。那么，就没有正量了。为什么？现量无分别，但是现量取到的是外境自相的一部分。我们说看见房屋了，其实看见的是房屋的一部分，不是全部；说看见张三了，也只是看见了张三的某一面身体，没有看到全部。但是这样可以安立名言，可以起到作用。但你们却把“了悟真义”解释为原原本本如实地通达外境自相，这是错误的，现量并没有这个能力，所以不是正量。比量就更不是正量了，因为他不能直接取外境自相，而是通过耽著。如此，二者就都不是正量了。
以上自宗过失对于承许具足三法的了悟真义为量之法相的宗派来说在所难免。
作者给他们发的这三种过失，对于承许具足三法的了悟真义为量之法相的宗派来说，是无法避免的。
己二、立自宗：
不欺及明未知义，相同了悟自相故，
名言量及胜义量，皆可运用此二者。
其中不欺具作用，作者所作三本性。
不欺与明未知义无论任何一者都同样可以了达自相，因此它们只是一个法相的异名。名言量与胜义量也无有差别可运用这两种法相。
这是自宗的观点。陈那论师在他的论典当中，讲了正量的两个法相。二者法相都在诠释一个正量，在自反体上是不同的两种法相。但从义反体来讲，它们两个不是二而是一，只是两种说法，两种表达的方式而已，其实是一个法相。正量的两种法相，都能周遍于胜义量、名言量，都能说明正量。
“无有欺惑”作为正量的法相，具足了三个特征。具足这三个特征的不欺才能成为不欺的法相：
其一、作用不欺，如果作用不欺在外境自相上存在，那么无欺能起作用，假设在外境自相上不存在，则成了无欺不能起作用。
外境上，起作用就是起作用，不起作用就是不起作用，不能有欺惑。
其二、作者不欺，本来存在而无欺了知存在，原本无有而了知无有，故为无欺。
存在的了知为存在，不存在的了知为不存在，这叫无欺。
其三、所作无欺，如果趋入有自相的外境，那么无欺能得到，如果从无有自相中退出，它也无欺化为乌有。无欺就是具有以上这三种特征的本性。
所谓的无欺，就是具有以上三种特征的本性，这才是正量的法相。
己三、除诤论：
谓不遍于量无实，于染污识则过遍。
分析自相有无故，应理染污说欺惑。
对方辩论说：在外境自相上，运用不欺这一量的法相，不遍于衡量无实法的量。并且，染污性根识缘取黄色海螺、树木显现行进等，自相上也有不欺的成分，因此这一法相过遍于这些。
关于我们对正量法相的承许，对方提出质疑：你们所谓的“所作无欺”，如果趋入有自相的外境，能无欺得到；如果从无有自相中退出，它也无欺化为乌有。那么，都是从外境自相上取舍，最终都要观待外境自相。但是，无实法没有自相，比如石女的儿子、兔角、虚空，就无法抉择无实法的正量了。比如：兔子的头上没有角，可见而未见故。这是一个正确的推理。我们以此推理，了知兔子的头上没有角。再如：万法皆空，不生之故。这也是一种无实法的正量，以此理抉择大空性。如果抉择正量必须观待自相，那么以上抉择的正量都不是正量，因为都不具备正量的法相。这是对方给我们发的太过。
答辩：并没有不遍的过失，因为对于分析自相是有实法还是无实法而言，无实法虽然无有自相，但并不是对独立的无实法进行衡量，而是从自相反体的角度作为对境，所以合情合理。
正量的法相也没有不遍于无实法过失。无实法没有自相，但是我们去衡量无实法的时候，还是依自相。我们分析有无的时候，说有也是自相，说无也是自相。并不是独立衡量无实法本身，而是把自相反体作为对境来分析。对境有很多种，但是最究竟的对境就是自相。此处同理，虽然有很多安立和遮破，但其根本还是分析自相。所以没有这个过失。
也没有过遍的过失，因为明明说染污性根识纯属欺惑而无有不欺，关于这一点下文中还有论述。
正量的法相也没有过遍于染污根识的过失。比如，有人得了胆病之后，会把白色的海螺看成是黄色的海螺，这是一个无分别颠倒识。再如，我们坐在火车上，看外面的山川树木，感觉它们像是在移动，实际上是我们在行进，主要是眼根有问题了，这也是一种无分别颠倒识。二者情况类似，但是其中也有不欺的成分。这个不欺的成分怎样存在？
我们看见的是黄色海螺，虽然颜色上有错误，但是我们也看见了海螺，从这个角度来讲，还是正确的。坐在火车上看到树在行进，其实，外面的树并没有动，但是我们看见的是在动，这是错乱的。我们看见了树，从这个角度来讲，还是正确的，所以也有正量的成分。
缘取的是黄色的海螺，实际上没有黄色的海螺；缘取的是行进的树木，实际上树木并没有动，所以是不符合实际的。现量就是照见，不能分正确或不正确的两个部分。论典里也说，二者都是纯属欺惑而无有不欺。关于这一点下文中还有论述。
遣除了以上两个诤论，就更加稳固地成立了自宗的观点。
戊二（依此遣除增益之理）分二：一、如何决定；二、遣除诤论。
己一、如何决定：
依量之力引定解，定解违品乃增益。
彼之法相弃真理，分别他边有二类，
分别倒识及怀疑。
是凭借量的力量断除怀疑来引出定解，并且真实定解的违品就是增益他边。增益的法相也就是抛开真理而妄执他边。它分为分别颠倒识与怀疑识两种。定解和增益，在一个心相续中是相违的；若是在两个相续中，就不会成为相违。比如张三的相续中有定解，但不能遣除李四相续中的增益。怀疑识虽然没有确定，但也是有增益的，因为是一种分别识。
无分别颠倒识并不是决定所遣除的增益，因为什么？他没有增益，因为它没有执著而无需遣除，还有毛发飘浮等的因如果未经消除，通过决定分别也无法予以遣除。
无分别颠倒识，比如说毛发漂浮，有些人得了一种眼病之后，看什么东西都有毛发。看自己的碗里也有毛发，别人告诉他没有，他也不相信。其实外境自相上并没有毛发，但是他就觉得有，吃饭的时候也觉得吃到了毛发。这都是心起的作用。我们现在也是，觉得身上有东西。其实并没有，是因为自己有执著，或者一些不清净的意念，最后导致精神不正常，发疯了。其实身上哪有东西呀？没有。你是你，鬼是鬼，是两个世界的众生。这都是心理作用。
要解决这个问题，比如看到毛发，仅靠决定没有用。你要治病，病治好了，就不会出现毛发了，也能看见白色的海螺了。你知道没有毛发，但显现的是有毛发；海螺是白色的，但显现的是黄色。无分别颠倒识通过分别、决定也无法遣除。有分别颠倒识和怀疑识两种增益，通过定解都能谴除。
己二、遣除诤论：
有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益。
比量非由显现取，乃是遣余彼对境，
执著同他无有火，是故许为颠倒识。
对方辩论说：由骤然比量决定火时，只是前所未知中突然性了达而已，因此，尽管通过了达而遣除了（违品），但并未断除颠倒识与怀疑两种增益任意一种。
对面的山里有没有火？之前没想过，也没断定山里有火。突然，看见冒着烟，通过烟证明山里有火。这样，虽然产生了正量，但没有遣除有分别颠倒识和怀疑识。也就是说，在骤然看见火之前，并没有产生山里是否有火的怀疑识和颠倒识。若是有，才可以说遣除了这种疑惑或分别颠倒识，但是没有。
破斥：事实并非如此，比量并不是像无分别识那样以显现缘取，它完全是一种遣余，比量所遣余的对境是在比量还没有产生之前，某识执著与不存在火的其他地点相同，所以认为包括在颠倒识的范畴中。
这种情况，是遣除了增益的。遣除了什么增益？是颠倒识。之前，认为对面的山和没有火的山一样。突然看见烟，才知道山里有火。这样，就遣除了此山与没有火的山一样的增益，这种增益还属于颠倒识。
定解增益此二者，对境本体时间中，
观察一体及异体，三种辩论不害此。
定解增益耽境一，耽式相异故遣余。
对于定解与增益二者，从对境、本体、时间每一方面来观察是不是一体与异体的角度进行分析。
从对境、本体、时间的角度分析定解与增益的关系，引发了三种辩论，或者说通过这三种方式遣除疑惑。
有些论师说：定解与增益，对境到底是不是一个，如果不是一个，就成了内外的光明与黑暗一样成了不是所遣与能遣的关系；假设是一个，那么对境是真是假？如果是真的，则增益也成了无谬。倘若是假，定解也成了错谬。
第一种辩论，从对境的角度来分析。定解和增益如果是他体，就如同室外的光明无法遣除室内的黑暗，定解无法遣除增益，因为是两个不同的对境。如果是一体，那么对境是真还是假？如果是真的，则增益也成了无有错乱；如果是假的，那么定解也成了错乱的心识。
还有些论师说：定解与增益这两者如果在心的本体中是一个，则由于自识不能对自己做事，因此所遣与能遣的关系不合理。即便是他体，也不合理，就像他者通达并不能遣除他者的不悟识一样。
第二种辩论，从心的本体的角度来分析。《入行论》中讲过，自己不能对自己起作用。若定解和增益是一个本体，二者不能成为能遣和所遣，即不能自作用。若不是一个本体，就不能成为能遣与所遣，这也不合理。两个意识，一个通达自己的对境，也不能使另一个通达自己的对境，因为二者无有关联。
还有论师则提出：决定与增益这两者如果时间相同，就成了两个分别念并驾齐驱；假设时间不同，也就不该是所害与能害的关系，犹如白天的光明与夜晚的黑暗一样。
第三种辩论，从时间的角度来分析。决定和增益这两个分别念，如果在同一时间中，就成为了两个相续、两个众生了，这样也不能成为能害所害。如果时间不同，好比白天的光明没法遣除夜晚的黑暗，也不应该是所害与能害的关系。
以上共有三种辩论，共讲了三个问题。
下面依次加以驳斥，其一、定解与增益二者的耽著境虽然是一个自相，但由于耽著方式符合实际与不符实际截然不同的缘故，是所遣与能遣的关系合情合理；
定解与增益二者的耽著境是同一个自相，但是缘取的方式不同：一个是符合实际的，一个是不符合实际的；所以一个叫定解，一个叫增益，定解可以遣除增益。由于二者的耽著境是一个，所以并非如同室外的光明不能遣除室内的黑暗，不成能遣和所遣的关系。比如，执著柱子常有和柱子无常，对境都是外境的柱子。但是缘取的方式不一样：一个执著为常有，一个执著为无常，这是一个心的两种缘取方式。符合实际的定解，可以遣除不符合实际的增益。所以，在一个相续中，可以成立能遣和所遣的关系。
其二、这两者是一个心相续中的不同反体；
若不是一个心相续，就有很大的过失：一个通达了自己的对境，不等于另一个也通达了自己的对境。如同李四了知了万法无常，不等于张三也了知了万法无常。他们是两个相续，无法成为能遣和所遣的关系，这样定解也不能遣除增益。
但它是一个心相续，所以不是两个毫不相关的本体。若是一个本体，就有自己不能对自己起作用，也不能成为能取和所取的过失。但是它们两个虽然是一个心相续中的定解和增益，却是不同的两个自反体，这样就能成为能取和所取的关系，所以没有这个过失。
其三、时间虽然不同，但在一个心相续中，首先存在增益，后来生起定解而使增益相续不能再生，对此立为遣除它的名言。
若是时间相同，就有两个相续；时间不同，就如同白天的光明无法遣除夜晚的黑暗一样，无法成立能遣和所遣的关系。但是，定解和增益二者存在的时间虽然不同，但都在一个心相续中。首先存在增益，后来通过推理产生正确的观点，这时就能遣除之前的增益——不正确的观点。
生起定解而使增益相续不能再生，对此立为遣除它的名言。
产生了定解之后，由于他的作用，之前的增益再也不能产生，他的相续就间断了，这叫断除增益。增益的相续断了，就变成了定解的相续，直到正量的作用消失。本来通过推理，知道柱子是无常的，但时间长了以后就忘了，也有这种情况。通过修行达到圣者境界以后是不会退转的，之前都有退转的时候。这样，可能又会产生增益。但是正量的作用没有消失之前，增益是不会产生的。
若是再去分析，到了胜义谛，就不一定能成立了，因为因明是抉择世俗谛的法，是经不住胜义量分析的。
“断除增益”与“增益没有产生”不同。凡夫是没有能力铲除增益种子的，除了圣者。若是暂时想别的去了，因缘没有和合，增益暂未生起，这并不是定解的作用。增益是依靠定解遣除的，因为它的存在，增益无法产生，这是定解的功用。
我们在加行里讲了“断恶行善”，不去做不叫断恶，只是没有去做而已。断恶必须要下决心立誓言：从今以后再也不杀生！这才叫断恶。决心、誓言作为对治力，才可以断恶。
所以，我为什么强调受戒的意义？不受戒就没有戒体，没有戒体就没有对治力。没有对治力只是没有去做，不能叫断。断是从心里断，要下决心、立誓言。比如受了十善业戒，才有力量断除十恶业。心的力量和作用是不可思议的，没有心来支配，言谈举止中，行持的“善事”不一定是善法。虽然没做恶业，但不一定是断恶，不一定有功德。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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