达真堪布宣讲于2016年9月20日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
前面讲过，一切有实法都不用观待灭因，是自然灭亡的。有些外道认为这种说法不太合理。虽然大部分法都是这样，但有些是特殊的，比如自在天、神我等，既是有实法，又是恒常的。
现在要推翻这些颠倒的分别念、邪见。有实法是能起到作用的，若起不到作用，就不是有实法。比如，自在天若是恒常的，就不能有变化；若没有变化，就不能对任何法起到作用，因此他是失去功用的，不能成为有实法。以此推翻对方的观点。
“常有的自在天是无实法，无功用之故，犹如虚空”，这是一个完整的论式：其有法是“常有的自在天”，所立是“无实法”，“无功用之故”是因，“犹如虚空”是比喻。
如果这个论式是一个正确的论式（真因），必须要具足三相。接下来要分析这个论式是否具足三相，是真因还是相似因等。
第一，因在有法上成立，这也是在分别念面前通过正量成立的。
这个论式的有法是“常有的自在天”。常有的自在天在外境上、事实上是不成立的，但是我们的心里可以有这种概念，由分别念将它耽著、假立为外境自相。
它的所立是“无实有”，一个无遮的单空，什么也没有的状态，在外境自相上是不存在的。这也要依靠分别念来假立。分别念是遣余的，遣除有实法来假立无实法。这是所立。
下面讲因。这个因要在有法上成立，这是三相里的第一相。有法是“常有的自在天”；因是“无功用”，对任何法不起作用，这样就可以确定是无实法。
有法上面要成立这个因，也是以正量在分别念面前成立的。对这个正量，有很多不同的观点：有些论师认为通过现量可以成立，有些论师认为通过自证可以成立。自宗是通过因，即推理或比量来证明这个事实。
首先要破他宗。
巳三（因）分二：一、宗法；二、建立周遍。
午一（宗法）分二：一、破他宗；二、立自宗。
未一（破他宗）分二：一、破以现量成立；二、破以唯一自证成立。
申一、破以现量成立：
谓宗法以现量成。缘取所破无需生。
有些论师声称：由于作为所破能起功用的有实法与所诤事恒常不变这两者相违的缘故，常有而不起功用的宗法以现量可成立。
这些论师的意思是：所有的建立、遮破，都是由分别心来做的。它的缘取方式是遣余，而遣余是一个错觉。其实分别念就是个错觉。说建立时直接是建立，但它会间接引出遮破；说遮破时是直接遮破，但它会间接引出建立。
“常有的自在天是无实法，无功用之故，犹如虚空。”这是个遮破。遮破的时候，它的所破之法是有实法，破有实法的同时，间接引出了无实法。二法各自都有自己的有境，即分别念。所有的心识向内都是自证，有领受的功能，领受即是自证。分别念在分别时，自己就知道了这两个分别念是矛盾的、直接相违的，进而知道这两个有境的对境——有实法和无实法也是相违的，这样就能了知、证明常有的自在天无有功用这个事实。
驳：这种说法绝不合理，能破并不必决定生起缘取所破的量，例如，就遮破兔子头上有角来说，只要生起未见到兔角的量便已足够，而并不需要以见到兔角作为前提。
驳：这种说法绝不合理。按你们的说法，就必须要有所破有实法，以及缘取所破的有境。但是，这是不一定需要的。例如，以“兔子头上没有角”来说明，若按对方的观点，必须先要以见到兔角为前提，但这是不需要的。兔子头上未看见角，只要生起“未见到兔角”的这个正量就已经足够了，不需要有缘取兔角的量。所以对方这种说法是不合理的。
申二、破以唯一自证成立：
有谓唯一分别受。邪分别皆不容有。
有些论师宣称：恒常不变而不起功用的宗法以分别念领受的唯一自证可以证明。
这个观点认为，有“恒常不变而不起作用”的分别念，它有领受，向内是自证，以此就可以了知和证明。
驳：倘若如此，那么外道也就不可能生起“是常有作者”的颠倒分别了，因为常法不能起作用这一点（以自证）成立的缘故。关于这一道理的深入探究在阿秋堪布的讲义中也有明示。
反驳：对方认为，恒常不变的法不能起作用，这以分别念的领受、自证就可以了知。如果只靠这样的自证就能了知的话，那所有的人都能了知这样的事实，那些外道也不应该有各种各样的邪见，不应该说那些不合理的观点了。因为他们肯定也有分别念，都有自证。
未二、立自宗：
是故刹那而空无，破起功用之因成。
谓自性常诸分位，变化故可起作用。
二者若一二法违，若为异体违能作。
所以，我们自宗在承认自在天常有的宗派面前，将恒常的大自在天作为有法，利用“它无有功用，非刹那性之故”这一能破之因而证实宗法，也可以说，是凭借这一因而通过比量来加以证明的。
按自宗的观点：常有的自在天无有功用，非刹那性之故。他不是刹那性的，以这个因，通过比量就能证明宗法。
他若是起作用，就肯定有变化。有变化的，肯定是刹那变，否则不可能有粗大的变化。既然是刹那变，那就是刹那、无常的自性。这不符合对方的观点，他们也不会这样承许。然而，若自在天不是刹那性，肯定不能起作用，即无功用。自宗是凭借这一因而通过比量加以证明的。
这样一说，对方可能会提出一些疑惑，会再次辩论。
对方说道：尽管自性常有，但由于整个过程迁变的缘故，既是常有也起作用是天经地义的事。
对方说：尽管他们的自性是常有，但是在造物的时候就会变。虽然自性是恒常的，但有阶段，阶段有变化。
这个观点其实是不合理的。
驳：自性与阶段二者如果是一体，就不该有变化、不变化两种特征，假设是异体，在无常的阶段能起作用，而自性常有不能起作用，这显然是相违的。
驳：自性和阶段二者是一体还是多体？
若是一体，就不该有变化和不变化两种特征，因为这两个相违的法不可能在一个本体的法上同存。
若是多体，则自性与阶段二者是具有本体的两个法。阶段有变化，也许能起作用，但这不等于自性起到作用，因为二者是两个本体的法。
谓虽无有刹那灭，然有粗大之改变。
起始刹那若不灭，粗大改变焉容有？
辩方仍旧辩解说：虽然常法不存在刹那毁灭的现象，但在做事当中却有显现的粗大变化。
这个观点和前一个差不多。对方辩论：它是常有不变的，但是有时候会有一些粗大的变化，不是刹那刹那变。也就是说，它有时候变，有时候不变，比如需要造物的时候就会变。
这是对方的观点，也是没有受过宗教影响的普通人的想法。前面也讲过的，这些世人认为，不能说这些法永远不变、永远不灭亡，但它必须要通过一些灭因、外缘才可以灭亡。其实这种想法是错误的。
我们也会有这种想法、认知，觉得用火烧坏了柱子，柱子才灭亡；用锤子敲碎了宝瓶，宝瓶才灭亡。其实这些都是错觉。
驳：如果从一开始就不是刹那灭亡，那么后来粗大的变化岂能存在？因为第一刹那尚未泯灭而依旧住留，就不可能有后面刹那产生的机会。
反驳：如果刹那不变，就不会有粗大相续的变化。若是第一个刹那不变，则永远不能变，永远是它；若是变，第一刹那就要变了，否则第二个刹那就没有机会产生。
对于“常有的自在天是无实法，无功用之故，犹如虚空。”这个论式来说，这是三相推理中的第一相。下面是同品周遍和异品周遍。
午二、建立周遍：
遮破能起功用者，周遍成立无实法。
能起作用是有实法的法相，因此遮破起作用决定（遍）是无实法，如同虚空。
同品周遍：起作用的绝对是有实法。因为起作用是有实法的法相、特征。只要有这个特征，就可以说明是它。比如说，具有项峰垂胡特征的都确定是黄牛。同理，有“起作用”这个法相的，都可以证实此法是有实法。
这里只讲了同品周遍，没有讲异品周遍。一般来说，三相推理都一样，有同品周遍一定有违品周遍，有违品周遍必然有同品周遍，相辅相成，所以这里只讲了一个同品周遍。
若不是所立，就一定不具足这个因，这是违品周遍。这个论式的违品周遍：若是无实法，决定不起作用。犹如虚空、兔角等，这是比喻。
因成立了，同品周遍和违品周遍都有了，三相具备，那么这是一个正确完整的三相推理，通过它可以产生量，能够证明事实。
丑三、彼二因之必要：
言有害因之前行，无观待因非密意。
是故对治二邪念，方宣说此二种因。
有些论师说：有害因建立一切有实法毁灭的前提条件，需要无观待因来证实一切有实法不观待自因以外的他因，这种讲法并不是阿阇黎的意趣。实际上，正是为了对治认为一切有实法遇到灭因便灭、不遇灭因不灭，以及承许个别有实法尽管值遇灭因也不灭的两种颠倒分别才宣说了无观待因与有害因的。
前面讲了不观待因和有害因。为什么要讲这两个因呢？
有些论师认为，有害因是无观待因的前提。先要用能害因推翻“有些法是不灭的、恒常的”观点，然后运用不观待因，即灭亡也是不要观待自因以外的他因。也就是说，这些法成立的同时就是灭，以自己的因成立的同时就是灭了，没有灭因。“自因”是它成立的因，不能说是灭的因。它成立，自性就是灭，所以除此之外，不需要其他灭因。
这种观点并不是法称论师的意趣。法称论师真正的意趣是什么？
根据自宗的观点，因为众生会有两种颠倒分别、邪见或不正确的观点，所以分别讲了两个因。这两种颠倒分别是：认为一切有实法遇到灭因便灭、不遇灭因便不灭，以及承许个别有实法尽管值遇灭因也不灭。
壬二（能立彼生相属）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
癸一、破他宗：
谓以五层定因果。太过分故此非理。
其他论师提出：最初，火与烟均未看见，之后看见火，随后又看见烟，再后因消失而不见火，最后果消失而不见烟，依靠这五个步骤可以确定因果关系。
这是破他宗的观点。比如火和烟的彼生关系，如何通过正量成立？他们认为通过五个步骤就可以了知。最初，某处没有火也没有烟；随后看见有人点火，随后又看见了烟；接着因消失而不见火；最后果消失而不见烟。依靠这五个步骤来确定因果关系。
这是不合理的。
驳：如果这样就能确定因果，那么鼓声与阳光等也应该变成了因果关系。所以，你们的这种说法极其过分，不合道理。其实，只是依次变化的阶段性随存随灭，通过五个步骤也不能确定是因果关系，如果是自性随存随灭，只需三个步骤也能辨别是因果关系。
反驳：书中是以“鼓声和阳光”为例，也可以拿“牦牛和山羊”来说明。如果按对方所说的步骤来确定因果，先是草坪上既没有牦牛也没有山羊，后来有牦牛来了，接着山羊也来了，然后牦牛走了，最后山羊也走了，则在山羊和牦牛之间也能建立起因果关系、彼生关系，但这是不合理的。
若仅仅依靠五个步骤，那山羊和牦牛之间也可以存在这种关系。真正的彼生关系不是这样建立的。所谓“自性随存随灭”，是指因为没有火，就没有烟；因为火灭了，烟就消失了。如果是自性随存随灭，则不需要五个步骤，仅三个步骤就够了
癸二（立自宗）分二：一、法相；二、确定。
子一、法相
因果即是能所利，因分近取与俱有。
因的法相即是利益他法；果的法相则是被他法所利益。因也有两种，即饶益果之本体的为近取因，饶益果之差别法的为俱有因。
法相指的是因和果的法相。因的法相是利益他法，果的法相是被他法所利益。一个是能利益，一个是所利益。这就是因和果的法相、特征。
因分两种，即饶益果之本体的为近取因，饶益果之差别法的为俱有缘。以苗芽为例，种子是苗芽的近取因；阳光、肥料等是苗芽的俱有缘，如果阳光、肥料不太好，苗芽就长不好，反之，苗芽长得就均匀。
子二、确定：
彼即随存与随灭，有此二种三层次。
确定因果的方式：在一个清净的地点，最初（火与烟）二者均未见到，其后看见火，随即又看到烟，果随从因而存在即是确定同品，或者，首先看见烟正在产生，之后看不见火，随后烟也不见了，由因消失而导致果灭亡。通达以上两种三个步骤的任意一种都可以确定因果关系。
确定因果的方式，不需要通过五个步骤确定因果关系，只三个步骤就可以了。
这里分两种情况：
第一种情况是果随从因而存在。在一个清净的地点——最初没有烟也没有火，其后看见火，随即又看到烟，这都是我们的眼根识，是无分别识。它把这些消息送给第六识，第六识就可以分别了：哦，烟是从火里产生的，火对烟的产生起到了作用，二者是彼生关系、因果关系。这个连结是分别念做的，这个关系是分别念假立的，外境上肯定没有。
第二种情况是因消失而导致果灭亡。先看见烟正在产生，之后火灭了，随后烟也不见了。这时分别念就开始分析：烟消失是火不见导致的，火不存在的时候，烟就不存在，烟肯定从火里产生，火对烟的产生起到了作用。这样一分析，就确立了这个关系。这就是分别念的假立，尽管是假立，但是成立了就可以。
通过通达以上两种三个步骤的任意一种，都可以确定因果关系。这是自宗。
癸三、除诤论：
法相不成之太过，误他于此无妨害。
凡由非因所产生，彼者即非彼之果，
形象相同而误解，假立彼之名称已。
有些论师诤辩道：随存随灭的法相不成立，原因是，就拿着魔生病来说，因不可见；诸如，持诵总持咒而使障碍减轻，果不可见。因此，以随存随灭这一点并不能确定因果关系。
比如着魔生病，有些病可能是外在的鬼魔引起的，但是我们看不见鬼魔，因不可见。再如，可以通过持诵总持咒而使减轻、去除障碍，这个果我们一般也是看不见的。因此，以随存随灭三步骤并不能确定因果关系。
有些论师则声称：作为因的别法“檀香火”与果的总法体“烟”，也成立随存随灭，如若依此而确定有因果关系，那简直太过分了。
作为因的别法，比如“檀香火”与果的总法反体“烟”，烟是总法，檀香火是火的别法。总法和别法如果也成立随存随灭，依此而确定有因果关系，那简直太过分了。
还有些论师说：我们明明看见蚁穴中出现烟等，因此不能确定。
烟不一定从火里产生，我们明明看见蚁穴中也出现烟（那种灰色的物体）等，因此不确定因果关系。
诸如此类凡是误解为他因的观点对于此处的立宗都无有妨害。下面依次加以否定。
其一、在这里，我们并不是建立不可见的因果，而是建立自性非远离如同眼前的火、烟一样的因果。
这里建立的因果是指我们普通人能看见的一些事实，属于我们能思维的范畴，比如普通的烟和火一样的因果。也有我们看不见或并非是我们思维范畴的，但都不包括在这里。
其二、所谓的“总”（共相）是无实法这一点已经阐述过了。
对方觉得总法是有实法，是存在的，所以会有这样的疑惑。但事实上，总法是不存在的。所谓的总法（共相）是无实法这一点已经阐述过了。
其三、非因的蚁穴中所出现的烟并不是火的真正果，因为它只不过是人们将形象相同所冒出的青色物误认为烟罢了，其实并不是烟，仅是取上烟的名称而已。
我们把从火里产生的灰色的东西叫烟，其他地方产生的不是烟，只能说是跟烟相似，比如蚁穴上冒出的青雾，形象像烟，但实际不是烟。
石及柴等非火因，火因本为火微尘，
微尘合而为一因，方是石柴等如根。
抑或前后之因果，互为异体而存在，
犹如由从火与烟，所生之果烟有别。
对方又辩道：如果非因所生的不是果，那么火的因本是木柴，结果石、铁摩擦所生的火就不该是火了。
对方辩道：既然火的因是柴，那石头摩擦后产生的火就不应该是火了。我们这边也有这样一种点火方式，一块石头和一块铁在一起摩擦，就能产生火。
答辩：石头与木柴等并不是火的近取因，而火的因是原本存在它们中的火尘，能将火尘汇集一处的因才是石头、木柴等聚合，比如，眼识的近取因是前面的眼识，它的增上缘才是眼根。或者说，前后的因与果各不相同而以他体存在，诸如：火所生果——烟的前刹那与烟自身所生果——烟的后刹那，作为果的烟也有这两种差别。
答辩：你弄错了,石头或木柴等这些并不是火的近取因。火的因是原本存在在它们中的火尘。也许每一个物质的成分中都有火尘，但是有多少的差别。有些石头和铁块相互摩擦就能产生火，而有些不能。之所以会这样，因为有的火尘比较多或者集中，所以能点火；而有的火尘少或者分散，所以不能点火。所以火的因是火尘，不是木柴或石头等。
那这些木柴和石头有什么作用？能将火尘汇集一处的因才是石头、木柴等聚合。比如，眼识的近取因是前一刹那的眼识。眼根并不是它真正的因，而是增上缘。
是不是所有的烟都是从火里产生的？不一定。比如，第一刹那的烟是从火里产生的，但是它的相续——第二、三刹那都是从它前一个刹那里产生的，即烟产生烟。
辛二、认识事相：
单独自相及共相，相属事相非应理，
乃是唯独于共相，误为自相之遣余。
单独的自相与单独的共相这两者相属的事相不合理，因为火与烟自相并不存在相属，而且依靠独立的共相也不能理解外境自相。自宗的观点，这一相属唯一是在分别心前，将共相误认为自相的遣余。
单独的共相之间不是相属，单独的自相之间也不是相属。自宗的观点，相属唯一是在分别心前成立，分别心将共相误认为自相，然后才成立了这种相属（关系）。
烟、火都有自相和共相，自相本身没有相属，共相离开自相就没有任何意义了。分别念将自相和共相误为一体，所以能成立相属，否则相属是不会成立的。分别念就是遣余，它也不会把二者分开，一直将自相和共相误为一体而耽著。
辛三（确定此等之方式）分二：一、片面确定之他宗；二、兼收并蓄之自宗。
壬一、片面确定之他宗：
能乐欢喜论师言，凭借伺察定相属。
诸尼洪师则承许，依凭正量定相属。
一、克什米尔因明大论师能乐喜宣称：暂时的相属虽然依量可以确定，但自相相属则依靠伺察方能决定，因为：尽管未取自相、未依赖因，但只是见外境还是存在的。
二、东方尼洪诸位班智达异口同声地说：决定随存随灭的量能确定相属。
相属关系通过什么可以证明呢？
一、克什米尔因明大论师能乐喜宣称：暂时的相属虽然依正量可以确定，比如眼前的火和烟，但自相相属则依靠伺察才可以确定，因为尽管未取自相、未依赖因，但只是见外境还是存在的。若依赖因，就是比量了。若取自相，通过现量就可以证实。但是二者都没有，只靠伺察可以证明。
二、东方尼洪诸位班智达异口同声地说：决定随存随灭的正量能确定相属。
壬二、兼收并蓄之自宗：
依量之力所产生，具有遣余决定性，
错乱伺察一实法，由此决定彼相属。
因现量是由三层次的力量所生，而缘取方式是具有决定性的遣余有境错乱而将对境自相共相二者妄执为一个有实法，于是萌生“无火则烟不生”的分别念，依此而确定相属。
通过两种“三步骤”可以了知因果关系。“三步骤”都是现量，它不能分析，也不能决定。它作为因，把这个信息送给第六识分别识。由这个有境错乱而将对境自相和共相二者妄执为一个有实法，于是萌生了诸如“无火则不生烟”的念头。它的缘取方式是具有决定性的遣余。无论是要证明还是确定，都要依靠现量，但不是由现量来证实的，而是通过分别识遣余来确定和建立相属。
总结偈：
有实外境无相属，二种相属皆增益，
共相误认为自相，由此生起相属念。
有实法外境的自相并不存在相属，而所谓的两种相属也是增益假立称为相属的，这种方式也是以将共相误解为自相而承认，生起“这叫相属”的相属分别念。
有实法外境的自相上并不存在相属，而所谓的同性相属和彼生相属也都是分别念增益假立的，这种方式也是以将共相误解为自相而承认，生起“这叫相属”的相属分别念。同性相属、彼生相属都是以遣余的方式假立的，在分别念面前才成立。外境上没有这种相属（关系），都是我们分别执著的。这是萨迦班智达的观点。
量理宝藏论中，第六观相属品释终。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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