达真堪布宣讲于2016年6月10日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
先对他宗的观点进行遮破。 下面开始自宗。
雪域派的一些论师们认为，义共相和本无见有二者在外境上是事实存在的。萨迦班智达和遍知果仁巴对这个观点已经进行了遮破。但是这些前派论师不可能那么愚钝，我觉得他们不可能直接承许“义共相和本无见有二者在外境上是事实存在的”。那为什么最后会导致如是的结论呢？主要是他们的承许出了问题。
他们认为所取境和显现境是一体的，这是他们真正的承许。而义共相和无现二者都有显现境，都可以在心中浮现，通过自证即可证明。若显现境和所取境二者是一体的，那么义共相和无现就有所取境。
而对于所取境，萨迦班智达和遍知果仁巴二位论师的意趣是这样的：只有色、声、香、味、触这些才是所取境，都是外境，也是实有。而雪域派的论师们认为有显现境就有所取境，那么义共相和无现就有所取境，就成为在外境上实实在在存在的对境了。由此，他们的承许就出现了过患。
我的观点是，雪域派论师们不是直接承许“义共相和本无见有二者在外境上实实在在地存在”，而是间接承许了这种观点。如果说他们“你有如是的过患”，他们不一定承认，也许会说“我们也没有说他们在外境上是实实在在地存在”。对于他们的承许方式，这也只是我的猜测，我没有直接的资料。大家可以进一步分析。
正量部也不可能直接承许“义共相和无现二者在外境上实实在在地存在”。但是他们为什么也成为了辩论的对境了呢？为什么他们也会有这些过患呢？因为他们也是间接地进行了这样的承许。他们说一切法都包括在五种基本所知里，都是实有的。既然有为、无为、有形、无形之法都是实有的，就肯定不是心识，而是在外境上实实在在地存在了。他们这样就间接承许了“义共相和本无见有二者也是实有的，在外境上实实在在地存在”。
对上述观点进行遮破。
第一，如果二者在外境上实实在在地存在，那能见的识就不应该是错乱的。比如，取柱子的眼识和取宝瓶的眼识都不是错乱的，因为在外境上实实在在地存在，都有所取境。
第二，在可见方位的其他人应该都能亲眼看见，因为都是在外境上实实在在存在的。就好像柱子和宝瓶一样，张三看见了，旁边的李四也应该能亲眼看见。李四在张三旁边的可见位上，而且他的眼根也没有问题，为什么取不到这样的境？等等，存在诸多过患。
下面是建立自宗的观点。萨迦班智达和遍知果仁巴的观点是一样的。那么，最究竟的所量是什么呢？
戊二、立自宗：
所量唯独一自相。
究竟的所量或真正的所量唯是独一无二的自相，如果对它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它则为耽著境；假设人们以这两种方式取境，都不会受欺惑，因此是照了境。
自相境才是最究竟的所量。真正的境只有自相，自相才是真正的境，真正的所量。
前面讲过，从不同的角度可以分为很多种境。从成境的角度来分，有显现境、所取境、耽著境和照了境。从对境本体的角度来分，有胜义谛境和世俗谛境。从能取识直接或间接取境的角度来分，有现量境和比量境。尽管分类有很多，但是最究竟的所量、对境是自相境。
如果能取识直接对自相境加以衡量，它就变成了所取境；倘若隐蔽衡量、间接取境，这时它就变成了耽著境；假设以这两种方式取境，都不会受欺惑，都能得到如是的境相，它就是照了境。最终所取的境、所衡量的对境就是自相。
无分别识是直接取境。比如我们的眼识，看见对面有柱子，前面有宝瓶等，这就是直接取境。自己心里知道有这样的对境（法）存在，然后对他人说“去拿过来”，他就能拿过来。如虚空中的毛发、二月，在外境上是没有的，就不是正量，而是错乱的非量。而取宝瓶、柱子的识是正量，不是通过共相，而是直接取境的，这时外境就成为了所取境。能取识所取的境叫所取境，名言上就是这样称呼的。
什么是隐蔽衡量、间接取境？即通过共相（总相）而间接取境，不是直接取境。能取的识不是无分别识，而是有分别识，主要是意识。比如，心里浮现宝瓶、柱子的概念，自己去耽著，将心里所浮现的形象与外境上事实存在的法二者误认为一体。分别识才有这个功能，而无分别识没有这个功能，它是有什么就见什么。正因为分别识有这样的功能，才能找到外境上的宝瓶，否则就找不到了。这时取境的识是有分别识，不是诸如眼识等无分别识。
当通过总相（共相）而间接取境时，外境上的自相就成为了耽著境。有分别识把总相误解为自相了，有这样的耽著，所以称为耽著境，但实际最终还是取自相境。无论是直接取境还是间接取境，无有欺惑，能实实在在得到外境自相，这时是照了境。
可见，一个自相在不同角度上会成为不同的境，如所取境、耽著境、照了境。
心里浮现的就是显现境。有些外境上不存在的法也可以在心里显现，但这些是没有自相的，即没有实实在在的外境。
无论是直接还是间接，最终衡量的是自相，最终所取的境就是自相。唯一自相是所量（对境），即最究竟、真实的对境就是自相，这就是自宗的观点。
戊三（遣诤）分二：一、遣除于错乱识无境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。
己一（遣除于错乱识无境之诤）分四：一、遣除与二所量之说相违；二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤；三、遣除与领受相违；四、遣除遮破以量不可知之过。
庚一、遣除与二所量之说相违：
若谓相违许二境。取境式言自共相。
辩方发太过：如果义共相不是境，显然与陈那论师所说“所量二故量为二”即所量境有二的观点相违。
辩方发太过：你们的观点不成立，有过患。你们认为，只有自相才是究竟的对境，其他都不是对境。但陈那论师讲过“所量二故量为二”，所量境有两种，所以正量也有两种。你们现在承许的究竟所量只有一个——自相，那么共相就不是所量了。你们的观点和陈那论师的观点是相违的，因而不成立。
答辩：并不相违，陈那论师指的并不是真正的所量境有两个，所量原本只有一个自相，但从有直接（明）、间接（暗）两种取境方式的角度而说量的对境有自相与共相两种。
答辩：并不相违，你没有明白陈那论师的密意。陈那论师并没有指出究竟的所量境有两种。最究竟的所量只有一个自相。因为取境的方式有两种，即无分别心直接取境以及有分别心间接取境，因此所量（对境）也有两种。
站的角度不同。我们是从所量本身的角度讲的，究竟的所量只有一个。而陈那论师是从取境方式的角度讲的，以直接取境和间接取境两种方式而言，对境有自相和共相两种，但是通过共相最后所取的境还是自相，所以最终还是一个对境，就是外境自相。
庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤：
若谓无现同所量。彼无境之必要力。
发等相即识本身，浮现毛发实不成。
若分析彼有实法，存在与否乃共相。
对方辩道：两种错乱境中，既然义共相被称为所量，那本无见有为何不立为所量？安立的理由相同嘛！
对方辩道：当能取识间接取境的时候，义共相就可以成为所量。既然你们认为义共相能成为所量，那么本无见有为何不立为所量呢？这两种同样都是错乱境，安立的理由应该等同。
有些人可能会有这样的疑惑。在此之前，义共相和本无见有二者一直是绑在一起进行遮破的。在安立自宗的时候，引出了陈那论师的教言，这个时候自宗不得不进行说明。而在分析说明的过程中，提到有分别识只能通过共相来间接取境，那么共相就变成了所量。既然义共相有时候可以成为所量（对境），那本无见有为什么不可以呢？有必要遣除这样的疑惑。
答辩：这两者并不相同，义共相虽然不是自相，但将它误解为自相而取境，结果能得到照了境的自相。而本无见有，不仅自体不是自相，而且将其耽著为自相也不具有对境的必要，再者，即使将它耽著为自相也得不到照了境的自相，因此也不具备对境的功能。
答辩：这两者不能相提并论。义共相虽然不是自相，但有分别识有这个功能，可以将它误解为自相而取境，结果能得到照了境的自相，它具备对境的功能。可见，将义共相作为所量是有必要的。
而本无见有作为对境，不仅没有必要而且不具备对境的功能。本无见有不仅自体不是自相，而且将其耽著为自相也不具有对境的必要，也得不到照了境的自相。我们心里所显现的，仿佛在外境上事实存在一样，但是当我们去取境时，根本找不到它的本体。
比如，当眼睛有病时，眼前会浮现出很多毛发，但当你去取这些毛发时却取不到，这是有欺惑性的。这一点与义共相就不同了。再如“二月”之喻。眼前好像出现了两个月亮，但是天空中有没有两个月亮？没有！尽管我们可以将其执著为自相，但是却得不到照了境的自相，因此本无见有不具备对境的功能。
可见，本无见有不同于义共相。
第一，它没有对境的功能。将它误解为对境而去取境，结果根本得不到照了境的自相。
第二，没有必要。既然没有对境的功能，也就没有作为所量的必要了。
对方发问：那么，有眼翳者前浮现毛发等，既不是自相，也不是总相，到底包括在什么当中呢？
对方发问：陈那论师明确说明“所量二故量为二。”可以确定所量只有两个，就是自相和共相。那么，在眼翳者前浮现的毛发是自相还是共相？若它既不是自相也不是共相，而是第三个所量，那就与陈那论师的观点相违了。
此处会有这样的疑惑，我们要遣除。
浮现乱发等情况外境根本不存在，这种显现其实就是识本身，由此可包括在自相中。想当然认为与识异体而显现外界毛发，纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱，因此实际不成立。在以分别念来分析“浮现毛发到底存不存在有实法”时，显现毛发的概念会呈现在心中，这属于共相。可见，绝没有（除共相自相之外）的第三种所量。
浮现毛发等情况，在外境上根本不存在，诸如“二月”“毛发”“黄色的海螺”等都是不存在的，但是心里可以清清楚楚地浮现这些形象：黄色的海螺实实在在地存在，两个月亮在天空中运行。可见，心里会浮现这样的境，可以有显现境，但是显现境不一定都在外境上真实存在。心里所浮现的形象就是识本身，因此它包括在自相当中。
如果认为显现不是心识，显现与心识是他体。毛发在外境上看似实实在在地存在，但外境上到底有没有？没有，这是错觉。
再者，我们用分别念来分析“浮现的毛发到底存不存在？到底是有为法还是无为法？”这时显现毛发的概念会呈现在心中，这属于共相。
总之，当心里浮现这些形象时，显现本身是心，属于自相。外境上实际有没有？没有，所以是错乱的，因此也不用归为自相或共相。当进行分析“它到底有还是没有，有为还是无为”时，就有分别心了，它就是共相。
显现是心识，为自相；概念是共相。可见，绝没有除共相自相之外的第三种所量。
庚三、遣除与领受相违：
若谓二种无实法，自证间接成立破。
二颠倒识无有境，以自证所领受故，
彼等即为识自身，无执有故乃错觉。
对方辩道：取义共相与本无见有这两种无实法之有境自证的领受可以直接成立，由此间接可证明两种对境存在，所以依此与领受相违便可驳倒这二者无有对境的观点。
对方认为：这两种无实法都有能取识，这是自证，自己知道的。心对内都是自证，知道有这个领受，知道有此二法的能取识。既然有能取识，就肯定有所取境。对方是以此来衡量的。
驳：如果承认义共相与取受乱发等的颠倒识二者都存在境，则以上述的量有妨害，因此与识异体存在的境并不成立。再者，由于自证只是直接领受它们的形象，所以显现那一境的形象实际上就是识本身。从自境本不存在有实法反而执为存在这一点来看，实属错觉。
驳：如果承认义共相与取受毛发等的颠倒识二者都存在实实在在的对境，则存在前面所讲的过失。第一，二者若是有实实在在的对境，能取识不应该是错乱的，因为都是有所取境的能取识。第二，于可见位的他人观看，应该也能亲眼看到，但是看不到。前面已经进行过遮破，这里同样会有这些过患。因此，意识之外有境是不成立的。
再者，由于自证只是直接领受它们的形象，所以显现那一境的形象实际上就是识本身。从自境本不存在有实法反而执为存在这一点来看，实属错觉。这些在前面已经分析过。
庚四、遣除遮破以量不可知之过：
谓若无非自相境，相违无实成所量。
建立所说所破法，有实无实故无违。
对方说：如果除自相以外的其他所量境不存在，那么与无实法能作所量相违，因为无实法无自相之故。
此处会产生这样的疑惑：你们认为所量只有一个自相，没有其他所量，那么，对于诸如龟毛、兔角、虚空等等无实法，都没有自相，按你们的观点，怎样进行衡量与破立？
乌龟到底有没有毛？我们对此可以衡量，也可以做破立。若有人说“乌龟有毛”，我们可以推翻这种观点，建立“乌龟没毛”的观点。同样，兔子头上有没有角？也是可以分析的。
但若所量对境只有一个自相，而无实法没有自相，那如何衡量？
驳：我们在进行破立的过程中，心中取受一个存在的所破有实法，然后建立它到底存在不存在有实法，所以无有相违之处，因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。
驳：我们在进行破立的过程中，心中取受一个存在的所破有实法，然后建立它到底存在不存在有实法，所以无有相违之处。
无为法根本不存在，我们怎样对它取境？要先靠一个有实法。比如，牦牛的头上有角，那么兔子的头上有没有角？以它是否有那样的角来衡量与破立。再如，牦牛身上可以长出毛，这是有实法。乌龟身上有没有毛？是以它是否有那样的毛来衡量、破立的。反之，如果你一点概念都没有，就没有办法进行衡量和破立。因此主要还是靠有为法自相境。
无实法、无为法没有自性，我们怎样进行衡量、破立和分析？还是要靠有为法、有实法，不可能仅仅靠无为法单独来衡量、破立。
己二（遣除于所取境自相之诤）分二：一、辩论；二、答辩。
庚一、辩论：
个别论师则声明，外所取境智者破，
识所取境此不容，唯一所量亦非理。
个别论师辩道：关于外在的所取境，法称论师等智者以六尘同时结合等正理早已予以否定了，而外境不存在情况下的一个内识的所取境，在承认外境的这一场合不可能有立足之地。因此，所量唯一是自相的这一观点也就不合乎道理。
对方辩论：你们说的倒是好听，究竟的所量只有一个，就是自相。但这个观点不成立。
世亲论师、法称论师对外境都进行过遮破，外境不存在。粗尘一直分下去，最后剩下了不能再分的极微尘。经部、有部这些实有派都承认外境实实在在存在，以无分微尘作为基础形成了外器世界。若对这个观点进行分析，也能遮破。
通过微尘形成外器世界的时候，肯定是很多微尘聚集在一起，比如当一个极微尘被六个极微尘围绕的时候，就有东、南、西、北、上、下六个方向。那么，中间这个极微尘有没有方向？若是它没有方向，那它就是不存在的；若它是存在的，就肯定有不同的方向，还可以按方向继续分，这样分下去就无量无边了，最后整个须弥山也会变成一个微尘，有这样的过患。
我们不去观察的时候，外境事实存在，但是一旦以胜义谛的观察量进行观察，都是不可成立的。说有也不是，说没有也不是。中观宗最后为什么说“一切都是缘起”，都是“因缘和合”？就是可以说有，但是这个“有”也不是真正的实有。
对方质疑：对外境进行遮破，结果是什么？外境不存在。既然外境不存在，那你们所说的“唯一的自相”在哪里啊？
再者，自相主要是在外境上有，若是在心识上则是不合理或不可成立的。而且，既然所取境不存在，则能取心也就不存在了，那么唯一的所量自相在哪里，怎样安立？
总之，对方的观点：很多论师对外境进行遮破，最后结论就是外境不存在，那么唯一的自相境就没有了。在承许外境的时候，拿一个心识来说“这是我唯一的自相境”是不成立的。或者也可以说，若外境不存在，识也无法安立。可见，你无法安立唯一所量自相。
庚二（答辩）分二：一、总分析宗派之观点；二、阿阇黎所抉择之观点。
辛一、总分析宗派之观点：
相异宗派各宣称，乃为本性自在天，
主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。
顺世外道声称一切法都是由本性而生的，大自在派则认为万法是由常有的大自在天所造；数论派主张说万法是由尘、暗、力三者平衡的主物所生；食米斋派与有部经部承认万法由微尘组成；唯识宗承许万法唯心；中观宗则认定胜义中远离一切戏论，世俗中缘起显现形形色色的万事万物，暂时随经部行、随瑜伽行、随世间共称而有三种安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的观点。
回辩时，先说了自宗、他宗各宗各派的不同观点。
顺世外道声称一切法都是自性而生，即自然而生，无因而生。大自在派则认为万法是由常有、恒常不变的大自在天所造。数论派主张万法是由尘、暗、力（乐、苦、平等）三者平衡的“主物”所生。当三者不平衡的时候，法就显现出来了。食米斋派与有部经部承认万法由微尘组成，但二者有区别：食米斋派外道认为微尘是恒常不变的，而内道有部、经部认为微尘离不开无常的本性。唯识宗承许万法唯心；中观宗则认定胜义中远离一切戏论，世俗中缘起显现形形色色的万事万物，暂时随经部行、随瑜伽行、随世间共称而有三种安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的观点。
顺世外道声称一切法都是自性而生，不依赖于因。那么，有为、无为一切法要么同时存在，要么同时不存在。要么就在同一时、同一处一下子都显现，要么就永远不显现，有这样的过患。因为既然不依赖因，就没有理由先产生或后产生。
大自在派认为大自在天是恒常的，数论派认为主物是恒常的，食米斋派认为微尘是恒常的。如果是恒常的，它就失去了功能。因为若说世界的组成，是由它们造作的。如果它是不能变化的，那怎样造作，怎样形成世界？如果它有变化，就不是恒常法了。一方面说由它造物，一切法都由它组成；另一方面又说都是恒常不变的，这是自相矛盾的。
唯识和中观不属于实有派，因为他们不承认有外境。唯识宗认为万法唯心，都是由心来造作的，都是从心里显现出来的。中观在胜义谛上是远离一切戏论的大空性，没有任何承许；在世俗谛上缘起显现形形色色的万事万物，都是因缘和合。
中观的应成派，主要抉择究竟的实相大空性，对世俗并不进行观察，世间怎样承许我们也怎样承许，这叫做“世间共称行中观”。此处，“世间”指眼耳鼻舌身识六识，不是人世间、补特伽罗世间，而是识世间。在世俗上，这六识怎么看到的，怎么感觉的，都由它们做主，我们不进行观察，因为一观察就是不成立的，因此仅仅承许就可以了。中观自续派的清辩论师，承许胜义谛上都是空的，世俗谛上持经部的观点，承许外境存在。还有瑜伽行中观的静命论师等，世俗谛上持唯识宗的观点。可见，中观有瑜伽行中观、经部行中观、世间共称行中观三种。
因明各派最终的观点是有不同的，有的持经部的观点，有的持唯识的观点，有的持中观的观点。但是萨迦班智达以及他的后学遍知果仁巴认为，世俗有暂时和究竟的。二位论师的密意是：世俗谛上，暂时承许经部的观点，究竟承许唯识的观点；胜义谛上，承许中观的观点。他们是这样进行区分的，下文会进行说明。
辛二（阿阇黎所抉择之观点）分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。
壬一（抉择经部观点）分二：一、破他宗；二、立自宗。
癸一（破他宗）分二：一、破有部宗；二、破与之同类雪域派。
子一、破有部宗：
世俗谛有暂时和究竟两种。在暂时的世俗谛方面，萨迦班智达和遍知果仁巴认为，二位论师持的是经部的观点。
先要遮破有部的观点，才能建立经部的观点。
传说阻隔不见故，非识有依根能见。
乃无情故非能见，同时之中无相属。
据说，有部宗主张：由于中间有阻隔的色法见不到，因而并不是以识来见色法的。有色根中也是正在对对境起作用的有依根才是能见。
此处仅从能取所取的角度分析的，没有从其他角度分析。
经部认为是心识直接取境，但是有部认为这个观点不合理。因为心识是可以穿透的，无有形状的。如果是它直接取境，那有阻隔的色法也应该能见到，如墙外面、地下的色法都应该能见到。然而事实上，中间有间隔的色法却见不到。所以，不是心识直接取境见色法，而是色根见色法。并且，不是所有的色根都能见。色根分为有依根和相应根，对对境正在起作用的根是有依根，有依根才是能见。其理由是：识是透明的，如果识是能见，那么有阻隔的外境也应该能取到，比如墙背后的物体，但事实并非如此。所以能见是眼根、耳根、鼻根、舌根等有依根。
驳：这种观点不合理，因为有色根是无情法，不能充当能见。并且由于根、境互为他体，因此不应是同体相属；如果是在相同时间，也不存在彼生相属。由此可知，根、境是能见所见的关系不合理。
反驳：这种观点不合理。因为有色根是无情法，是物质，远离能知，不能充当能见。能见应该是心识而不是物质。
法和法之间可以有两种关系，一体者是同体相属，多体者是彼生相属（因果关系）。根、境二者互为他体，不可能有同体相属关联。若同体相属关联，二法应该是一体的，但是根和境互为他体，因此不是同体相属。作为他体，二者之间应该有彼生相属的关联，但是因为二者是同一时间存在的，所以也不会有这种关系。外境和根，一个是所见，一个是能见，是同一时间存在的，所以不会有彼生相属的关联。既不是同体相属，也不是彼生相属，那么二者就没有关联，不能称之为能见和所见。
子二、破与之同类雪域派：
这是遮破与有部相似的雪域派的观点。
雪域派说境与识，同时即为所能取。
时间同故无相属，无因有识诚相违。
谓前刹那境为因，同时乃是所取境。
由境已生故识成，同时之境无所需。
夏瓦（秋吉桑给）等雪域派个别论师宣称：根虽然不是能见，但由于在不同的时间不能充当对境，因此，对境与有境识二者在同时并存，即是所取与能取。
夏瓦（秋吉桑给）等个别雪域派论师认为，虽然根是无情法——物质，但它不是不能成为能见，只是在不同的时间不能充当对境。因此，应该是心识为能见。但是能见识和所见境二者应该是同一存在的，否则就不成为能见和所见。
这种说法不合理。由于境识二者同时的缘故，如上所述此二者无有关联，这样一来就与无有境因而有认知它的有境识相违，也就是具有无因的过失。
反驳：由于外境和识同时存在的缘故，此二者无有关联。前面已经讲过，心识和外境不可能是同体相属，如果有关联，就是彼生相属。但是二者也不可能是彼生相属，因为他们是同一时间存在的。
既然境存在的时候识已存在，那这个识就不是通过境产生的，这个识就成为了无因，这是不成立的。
假设对方又说：前刹那的对境是识所缘的因，与自识同时的境是所取境。
假设对方又说：没有上述所说的识无因、二者无关联等过患。以前一刹那的境作为所缘，进而产生能取识；而与能取识同时的这个境，作为它的所取境。这样能取识和所取境二者是同时存在的，可以成为能取和所取，可以成为能见和所见。
但这也是有问题的。
驳：那么，由前刹那的对境，加上根、作意为缘，识已经产生了。既然识已经成立，那么与识本身同时的对境显然就无有任何必要了。
反驳：如果由前一刹那的对境与根、作意（心）三者和合作为缘，产生了第二个刹那的识。既然识已经成立，那么与识本身同时的对境就没有任何作用，因此它的安立也无有必要了，因为它对产生这个识没有起任何作用。既然能取识已经产生了，再给它安立一个所取境有何必要？
癸二、立自宗：
由对境根及作意，所产生者乃为识。
食等虽是生子因，似父母相境亦尔，
是故对境有二果，心识亦许为二相。
依照经部的观点，真正的外境是除识以外的隐蔽分。也就是说，前一刹那，境、增上缘的根及等无间缘的作意三者聚合，第二刹那生起具境相之识，而安立为了知或见到境相的名言。
依照经部的观点，真正的外境是除识以外的隐蔽分，不是直接所见。之所以称“隐蔽分”，因为前一个刹那是所取境，它跟识不是在同一个时间存在的，对识来说是隐蔽的。也就是说，前一刹那的境、增上缘（根）及等无间缘（作意）三者聚合，第二刹那即生起能取识，而安立为了知境相的名言。
若是承许外境，只能这样安立，这是最合理的。
如果有人想：同样是因，为何识相同境而生起，却不相同根而生起呢？
如果有人想：既然三者同样是因，为何能取识的产生于外境相同，却不与根相同呢？
这是有实法的自然规律。比如，食品、时间、温度等均是生孩子的因，然而生出的婴儿只与父母的形象等相仿。识也同样唯与境相同而产生。
回答：这是有实法的自然规律。比如，食品、时间、温度、父母等均是生孩子的因，然而生出的婴儿，长相与父母相似，没有与食品等相似。
所以，诸如“瓶子”一样的一个对境具有两种果，其一，产生对境本身后面的同类；其二，为取本身的根指点出相同自己的形象。同样，识也被承许为有两种相。诸如“取瓶子”的识产生外观对境之形象的境证与内观自明自知本体的自证。
一个对境（外境）可以产生两种果：一是产生自己的同类，即第二个刹那的自己；二是为取本身的根指点出相同自己的形象，让能取识产生。它有这样两种功能。
同样，识也被承许为有两种相。它也起到两个作用，会产生两个果：一是境证，即产生跟外境相同的形象；二是自证，即产生自身相续的第二刹那。这是经部的观点。
萨迦班智达和遍知果仁巴认为，陈那论师和法称论师的密意是：承许外境的时候，就要持经部的观点，是暂时的世俗谛。
在建立自宗时，先承许的是经部的观点；后面正式建立自宗时，就不是经部的观点了。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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