第二十七节课

下面，我们继续学习因明。

因明当中，现在所学的内容是能诠与所诠。不管是能诠，所诠，还是其他的因明教义，我想：我们懂得这样的知识，是非常有必要的。为什么这么讲呢因为，我们通过因明的观察，因明的逻辑推理，会在自己的相续当中，生起真实无伪的信心与智慧。

作为佛教徒，尤其是大乘佛教徒，我们学佛的主要目的，并不是为了在短暂的时间当中，自己获得解脱，而是为了利益众生。但现在社会上的众生，他们的分别念非常多；尤其是从我们人间来讲，在这样的社会当中，有各种文化，各种学术，学习的人也相当多。如果我们要通过佛法的真理来说服他们，调伏他们，那对我们大乘佛教徒自身而言，最起码，最基本的要求，也应该在自相续当中，对佛教生起一种坚定不移的信心；如果连自己的信心都没办法提升起来，那么要说服别人，想应对别人的各种问难，这是相当困难的一件事情。

因此，我始终认为，作为一名大乘佛教徒，不管是摄受众多弟子的高僧大德，法师，还是一些具有能力的大德居士，佛学研究生，佛学博士等，无论你是什么身份，都应该通过因明这种正确的途径，令自相续当中生起一个真实的信念。

如果有了这样的定解之后，不管是遇到什么人，在任何一个环境，任何一个场合当中，都可以打破别人的邪见，消除别人的分别念。否则，现在社会上有些知识分子的分别念相当严重，一般的道理说服不了他们。如果他们觉得，佛教当中有真实的道理，自己根本没办法辩得过，那再怎么傲慢，也会恭敬佛法的。

以前，嘎玛巴与明珠仁波切之间发生过这样一个故事。刚开始的时候，明珠仁波切认为：虽然嘎玛巴从转世的名声等各方面来讲，应该说是无与伦比的；但是在学问上面，不一定能比得上我。

有一天，他们约好互相比赛。比赛的内容是：先找一篇两个人都没有看过的经文，然后他们同时开始背，看谁先背下来。背诵的时候，这个明珠仁波切总是怀有一种傲慢心，始终看不起嘎玛巴，他一直认为：虽然他的名声很大，地位很高，但智慧不一定能比得上我。可是，嘎玛巴在很短的时间当中就把经文背了下来，但明珠仁波切还没有背下来。还有一次，他们对《释量论》当中的一个问题进行辩论，明珠仁波切实在没办法辩过嘎玛巴。从此以后，明珠仁波切从内心当中对嘎玛巴生起了恭敬心，非常地佩服。

我想，凡是具有智慧的人，都应该是这样的。比如说我遇到一个知识分子，在他面前说：我是转世活佛，有很大的神通，神变。当然，真正能有神通，神变，在天空中飞来飞去，在水里面自在穿梭(当然不包括游泳啊)，还有其他超越一般人的"功夫"，这些能示现的话，那对方也不得不承认。如果没有这种能力，像现在很多人的自我宣传：我这个人已经转了几世，上一世神通如何如何。既然上一世都有神通，那这一生当中为什么不显示如果神通真的能在大众当中直接显现，恐怕就像《百业经》和《贤愚经》里面所讲的一样，凡夫人特别信仰神通，见到神通马上就会生起信心。

如果没有神通反而说有神通，效果可能会适得其反。很多人宣扬自己上师的时候，就是这样：啊！我们的上师如何如何了不起，他的神通很厉害，他的转世如何如何。这方面着重宣扬，也许是对上师的一种赞叹；但现在大多数的人不但不能生起信心，反而会生起各种分别念，也很难说。如果我们从另一个角度来讲：这位上师不管是面对任何一个众生，都平等对待，尤其对可怜的众生，特别的慈悲；而且，上师对佛教的教理也如是如是地通达。这样，可能效果更好。

如果这样还不行，尤其是要说服这些知识分子，那我们就采用座谈的方式，面对面地互相研讨。在这个过程当中，即使他懂得一些世间的道理，但也说不过佛教徒。因为世间很多没办法解决的困难，痛苦，通过佛教的真理就能够得到调化，解决。那这样的话，这些人对佛教就不得不生起信心。

因此我想，这个学习因明，不仅仅是住在山里面的一些出家人的功课，世间当中的许许多多的知识分子，也应该去学习。

当然学习因明，我在前面也讲了：不一定是我今天学到了一些知识，从此以后，我就变成如何如何，没有这么简单。以前的高僧大德们，他们在显现上也是闻思多年，下了很大工夫以后，才通达这些真理的。这一点，从他们的传记当中也可以看得出来。

现在，外面许许多多的大学生，教授等知识分子，他们通过不同途径，也能学到因明。从反应来看，他们对因明的兴趣还是比较不错的。对此，我也并不认为：因为我在传因明，才推荐大家学，让大家接受。没有这方面的意思，这种想法一点都没有。不管是我在传，还是别人在传，只要对别人的相续有利益，只要对我们佛教的兴盛和众生的安乐有帮助，都是可以的。至于谁在传，这不是很关键，也不是很重要的，重要的是对众生有利益。从现在统计的数字看，学习因明的人，还是为数不少。应该说，很多人在这方面的兴趣比较不错。我也希望，这种兴趣能够得到不断的巩固，大家能不断地闻思。

作为一位法师，尤其是给别人讲经说法的法师，或者是一些导师，我觉得对佛教逻辑——因明，必须要精通。如果你没有精通因明，那恐怕无法引导别人。比如说一位法师在讲经说法，如果他对因明一窍不通，他自己心里也是怀疑重重，犹豫不定：到底是不是这样啊错了吗对了吗因为他自己就没下过工夫，对很多的问题，还不能真实地区分开来。他讲的时候，有点犹豫不定的感觉。下面的听众听起来，感觉这个上师从修证角度来讲，还是可以的；但是在分析问题方面，好像能力不是很强。尤其是遇到弟子提问的时候，如果这位上师对因明一窍不通，他回答的时候，恐怕很多问题会弄一些笑话。

当然从信心的角度来讲，不管上师说什么，都是正确的。

上师说三角形是长方形。对，对，对！你老人家是上师，我不得不承认。从信心的角度来讲，这是可以的。但是从真理的角度来讲，胜义谛就是胜义谛，世俗谛就是世俗谛。在许多人面前显现的，就应该是众生共业所现的对境。在这些问题上，如果上师不懂因明，他讲得可能会干瘪无味，不一定能引生信心，下面的听者就会有这种感觉。尤其是回答一些问题，或者是互相辩论，遇到这种场合的时候，经常会出现一些不悦意的情景。

所以我想，以后真正要承担如来家业的高僧大德，法师，不管你是男众，还是女众，都应该把佛陀的名言真理——因明(量学)学精通。如果精通因明，一方面，你这一辈子，乃至生生世世，对三宝的信心都不会退失；另一方面，你自己有了这样定解，信心，感悟以后，那么这种知识一定会传授给你身边的许多佛友，传授给下一代的人。如果这样，我想我们的佛教，应该说从根本上弘扬起来了。

并且，如果遇到一些不信佛教的人，因明也会起作用。不知道你们是不是这样，我不管是在坐出租车的时候也好，坐公共汽车也好，或者是乘飞机，经常会遇到一些不信佛教的人。有些是试探你，有些是故意欺负你，有些真的想学一点佛法的智慧，但心里有很多解不开的问题。其中有些人故意坐到你身边：你穿的是什么衣服啊是民族的衣服还是出家人的衣服你们为什么不留头发啊是以前就没有头发还是最近才剃光的等等。有时候觉得，这些人是不是故意欺负我啊于是，我就用一些适合现代口吻的话题反问他，如果比较尖锐一点的话，他就如如不动，无话可说了。如果没有这样的话，这些人会给你找各种各样的麻烦。

当然，我们是佛教徒，也代表佛教，所以我们应该通过各种方式与世人进行沟通，逐渐逐渐，这些人就会觉得：佛教并不是我心目当中所想的那样，它并不是"迷信"；或者佛教是个别邪见者的宗教，走投无路的人才学佛啊，这种说法是不合理的，其实学佛也有一定的道理。这样，他们在相续当中，也会逐渐对佛教产生信心；如此，应该说我们对佛教的事业也做了一个比较微薄的贡献。因此我想，大家学习因明，应该说是对现在的社会，对个人的前途，命运各方面等，都会产生很大的影响与作用。

今天，我们继续宣讲能诠所诠的问题。前面已经遮破了自相为所诠的观点，也即不管是外境还是心识，自相所诠的说法是不合理的。现在开始破斥个别论师认为的，所诠是名言总相和义总相(名总和义总)的观点。

庚二，破许名言义共相为所诠：

雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。

藏地雪域派(因明前派)的有些论师，和声闻十八部当中正量部的有些论师，他们认为：所诠并不是自相，外境和心识的自相，不能成为所诠；所诠应该是名言总相和义总相结合起来的不相应行。

当然，这个问题有两种解释方法。有些论师认为：因明前派的论师承许义总相为所诠。但这种讲法可能不太合理。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，名言总相和义总相这两者是结合起来的，也就是他们不承许自相为所诠，而是承许不相应行为所诠。

那么什么叫做不相应行呢学过《俱舍论》的人都知道，按照小乘的观点，不相应行既不是色法，也不是心和心所法，它们是真实成立的一些事物，比如名言，词句，得绳等；这些既不是心法，也不是色法的有为法，叫做不相应行法。由此他们认为：所诠就是人们所说的瓶子，柱子，它们既不是色法，也不是心法，实际上就是名言总相(名称)和义总相混合为一体，这种法就叫做不相应行；这个不相应行就是人们的所诠，也就是人们平时说话时所说内容，归根结底可以这样讲。

当然在这一点上，有些人认为，因明前派论师承许的所诠实际上是义总相，也就是我们心里面浮现出来的总相。我们前面也说过，因明前派承许的总相与因明后派承认的总相不相同。因明后派承认的总相是无实法，而因明前派却认为，总相是一种有实法，这种有实法的总相就是所诠。而正量部为主的声闻论师则认为，不相应行是所诠。当然，讲义当中这两个是结合起来承认的。而有些论师认为是分开的，因明前派论师承认的是义总相，正量部承认的是不相应行。所以他们认为，真实的所诠就是这两者。

有些论师是这样认为的，但作者不承认他们的观点，下面就予以遮破：

于不相应行立名，如何了知无关色

犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。

你们所承认的观点，非常不合理。为什么不合理呢首先，在不相应行上面立名，是非常困难的。因为你们所谓的不相应行，以大乘理论进行观察的时候，完全是假立的，除了心法和色法以外，这样单独的一种实体法是不存在的。通过大乘观点来观察，所谓的不相应行，只不过是小乘宗派安立的一种实法而已，实际上这种不相应行是不存在的。

然后，对不相应行安立名称，也没有什么用。按照你们的观点，不相应行既不是色法，也不是心法。在这样的不相应行上面安立一个名称，以这个名称怎么能了知色法呢比如说这根柱子，它是一个红色的色法，最开始的时候，你们是在谁的上面安立名称呢是在不相应行上面安立的，并不是在柱子的色法上面安立的；如果这样，那在运用名言的时候，你即使说了柱子，也根本不能了知柱子，因为你原来取名的时候，是给不相应行安立的名称，在后来运用的时候，怎么能以它了知色法的柱子呢

如果能了知，那就会出现这样的情况：立名的时候说瓶子，后来依靠瓶子了知牦牛。有没有这种可能呢绝对不可能有的。我们给一个小孩取名为丽丽，后来这个小孩不在了，那么我们一说丽丽的时候，能了知另一个叫圆圆的小孩吗不可能的。因为你们立名的对境和运用的对境，这两个完全是他体法；以互为他体的法，不可能了知对方。如果能知道，那么世间上任何一个没有立名的法，也应该知道。

前面也讲了，人们立名的时候，并不是在自相上立名的。如果是自相上立名，那一切都乱套了。一方面，无边无际的缘故，没办法安立名称；另一方面，即使你能够立名，但在运用的时候，原来立名的法根本找不到。这个问题，你们因明前派和正量部，对我们所讲的问题没有分析，没有弄清楚，所以造成这样错误的认识。

那我们自己会不会有这种过失呢没有这种过失。虽然说，我们自宗的所诠是总法，义总相是我们的真实所诠，名言总相是我们的真实能诠。这种说法，在下文当中也有，但是我们自宗没有过失。原因是什么呢我们并不承认它是真实存在的一种所诠。只不过从耽著的角度来讲，它是一种色法。关于我们自宗没有过失的问题，以下文还可以了知。

对方进一步跟我们辩论：

若谓虽然无关联，相同错乱而取境。

因明前派和声闻宗进行遮破，他们说：虽然不相应行跟外面的色法，这两者确实毫不相干，没有关系。一个是瓶子的色法，一个是瓶子的不相应行，这两者确确实实没有任何关系，毫无瓜葛。但是，瓶子的色法跟瓶子的不相应行，这两者比较相似。正因为相似，虽然我们只对不相应取名，但后来也会得到外境自相。比如说我给不相应行"柱子"取上柱子的名称，因为不相应行与色法的柱子非常像的缘故，在运用的时候，就将不相应行"柱子"错认为色法，柱子的自相也会得到。在运用的时候，这样耽著而取境，也能得到自相，对方是这样说的。当然，这种说法是不合理的。因为对方所谓的相同根本不合理。怎么不合理呢下面进行遮破。

相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。

此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。

如果你们的不相应行与柱子的真正自相这两者，是因为相同而导致错乱的，那这种说法不合理。为什么不合理呢如果自相的法和名相上的东西，因为比较相同而导致错误，那只可能在偶尔的时候，会因时间，地点等关系，而导致错乱。比如说我给不相应行取名称，有时候是会错认成真正的色法，这种现象是有的；但永远都是错的，这种可能性根本不会存在。比如天授和慈氏两位，他们的长相，穿的衣服，非常非常相似；或者说现在学校里面的有些双胞胎，他们穿的衣服，包括鞋子，帽子，全都是一样的，表面上看来，这两个人很像，第一次给人的感觉，他们两个人一模一样。但如果你真的详细看，一个人的鼻子大一点，一个人的鼻子小一点；一个人好像比较可爱，一个人并不那么可爱，有很多差别。偶尔看起来，这两个简直一模一样；但实际上，今天这两个相同，明天这两个相同……时间长了，任何人也不会再有这种感觉。同样的道理，你说名言总相跟真正柱子的色法这两个，会因相同而导致错乱，这种现象是有可能的，会因为时间，环境等原因而导致错乱；但这是偶尔现象，不可能永远是这样。一切时候，一切环境，一切形相全部都是错乱的，这种现象是根本不可能有的。

当然，名称跟色法这两个，应该说是处于恒时错乱之中，但这并不是由相同导致的，而是因为分别心的自性就是错误的。这一点，在因明当中非常重要。因为分别心的本体，自性就是错乱的，所以导致凡是在分别念面前显现的东西，没有一个是正确的。这样，无论我们执著瓶子的色法还是执著瓶子的名相，实际上都是错乱的。这两个并不是以相同的原因而导致的错误，而是因分别念自性错误而引起的永恒错误。为什么呢我们下文当中也会提到，分别念的本性就是错的。是怎么错乱的呢比如所诠柱子，我们始终都认为，已经说了自相的柱子，但是在分别念面前显现的东西，没有一个是正确的。不管是你想得到也好，或者是你想说也好，什么样的东西，都有一种错误的成分。所以，并不是你们所说的那样。

当然，在这个问题上面，因明前派有两个错误。他们认为总相是存在于心识以外的他体东西，这是他们的一个错误；第二个错误，他们根本不知道，分别念的本性就是错的。这两个是他们的错误。而我们虽然认为总相是所诠，但是这种所诠总相在实体上是不存在的，也就是说除了自相法以外，它的本体是不存在的；再加上，我们了知是由分别念本性错误而导致的错乱。对方和我们之间，有这两个不同点，大家应该搞清楚。有时候，我们可能会这样想，我们自宗也在说总法作为所诠，为什么因明前派这样承许就有过失呢实际上，自宗没有过失的原因，就在这里。

不管怎么样，自相，总相并不是真正的所诠。破他宗的问题已经讲完了，下面讲建立自宗。

戊二(立自宗)分三：一，法相；二，分类；三，抉择彼义。

己一，法相：

由名所知与能知。

什么是所诠的法相呢依靠名称所了解的内容，就是所诠的法相。凡是语言，文字或者词句，都属于名称的范围，这个范围比较广，也可以说，它是由语言，文字，词句等组成的表达方式。通达这种表达方式，可以了知所要表达的意义，这就是所诠。

什么叫做能诠呢能理解所诠意义的名称，就是能诠的法相。也就是说，所要了达的意义，通过词句等表示方法能了知，能了知的方法，手段，就叫做能诠。

现在这一品当中，什么叫做能诠，什么叫做所诠，这是非常关键的问题。比如说我们前面的瓶子，我口里面说出瓶子的声音或者名称，这属于能诠当中；然后依靠语言文字的勤作，依靠语言文字的组合，能通达"瓶子"这个语言所表示的内容或者对境，这叫做所诠。这样一来，别人一说所诠的时候，我们就会知道，它是指所要了知的对境；别人一说能诠，我们就会知道，这是了知对境的手段，应该可以这样来理解。

以前，我们是通过什么样的方式来了知对境能诠是什么所诠是什么这些方面可能没有分析过。有些人现在已经六七十岁，七八十岁了，他们整天都用语言文字来互相沟通，有些甚至还在语言方面做过专门的研究，但是，到底我们说的内容是什么能说的语言到底是什么这个是自相的法还是总相的法以前，很多人可能没有分析过。现在，我们一起分析的时候，就会知道，众生通过什么样的方式，通过什么样的途径来互相交流，沟通，这一点会明白的。

己二，分类：

由讲用者之差异，各各有二共有四，

讲时分析而精通，入时误为一体得。

上面法相已经讲完了，这里讲能诠和所诠的分类。它们的分类，从两方面来分析：一，从讲者的角度来分析；二，从运用者的角度来分析。从讲者的角度来分析的时候，必须分开能诠，所诠，真实能诠，真实所诠，耽著能诠，耽著所诠，必须分开进行分析；在实际运用的时候，能诠，所诠，真实能诠所诠，耽著能诠所诠，全部误认为一体，混合运用就可以了。所以，应该从大的方面，分两个阶段。

首先是讲的时候(这里"讲"，不单指上师传讲佛法)，我们要分析所运用的语言是什么样的，这个语言所表达的内容又是什么样。也就是从讲者的角度来分析能诠所诠的时候，应该分开来分析。

但在平时，人们运用语言来沟通的时候，全部混为一体就可以了，这个时候不用分开分析。比如我说：把瓶子拿来。然后对方说：你说的是总相的瓶子，还是自相的瓶子如果是自相，那是耽著的所诠，还是真实的所诠等等。其实，这样问是没有任何必要的。我说把瓶子拿来，你如果听懂了，就会直接把瓶子拿过来，这证明你已经知道了我说的就是瓶子；如果我说把瓶子拿来，但别人却把电筒拿来，这说明他已经听错了，或者说我们之间的交流没有成功；如果我说把瓶子拿来，他什么反应都没有，这说明根本没有交流，根本没有沟通。比如说我前面坐着一个根本不懂汉语的人，我对他说：把瓶子给我拿来。他根本不懂，我对他说了什么。意思就是说，人们在互相沟通的时候，根本不用分析语言的能诠与所诠；在听懂的前提下，把总相自相误为一体操作就可以了。

但是，我们应该分析一下，什么是真实能诠所诠什么是耽著能诠所诠这方面一定要分析，尤其我认为，这个颂词是比较关键的。如果这个颂词搞懂，分析得清清楚楚，应该说，这一品的内容就会了如指掌，不会有什么困难。就像我们前面讲遣余的时候，檀香和沉香之间的关系如果搞懂，遣余也就搞懂一样。因此，这个能诠所诠的颂词应该是比较关键的。

刚才也讲了，在分析这个能诠所诠的时候，一定要分别开来。怎么分别开来呢从讲者的角度来讲，语言应该有能诠和所诠；而能诠所诠又可分为真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠，共有四种。但实际上，无论从讲者还是从听者的角度来讲，都有四种。因此我是这样认为的，虽说是分四种，但实际上应该有八种。

首先，从讲者的角度来讲，应该有四种。比如我说瓶子，这个时候，耽著的所诠是什么呢就是瓶子的自相，因为我说瓶子的时候，我耽著的是瓶子的自相。但实际上并没有真正说自相，只不过是我耽著而已。因此说瓶子的时候，耽著的所诠就是瓶子的自相，就这样来理解。然后真实的所诠，你真正说的是什么呢就是你脑海当中的总相。虽然你认为你已经说了瓶子的自相，但实际上，你说的就是你脑海当中的总相。这是从讲者所诠的角度来讲的。

然后，从讲者能诠的角度来讲，讲者说"瓶子"的这个语言，就叫做能诠。这个语言，也有耽著的能诠和真实的能诠两种。耽著的能诠，就是自相"瓶子"的名言，自相的声音。我认为，我已经真正说了瓶子，但这只不过是我的耽著而已；实际上，我并没有真正说瓶子，只不过有一种声音的自相。真实的能诠是什么呢真实的能诠就是名言总相，瓶子的名言总相。我真正用来表达的是什么呢就是瓶子的名言。所以从讲者的角度来讲，应该有耽著的所诠和耽著的能诠，真实的能诠和真实的所诠，总共四种。

从听者的角度来讲，也有耽著的所诠和耽著的能诠，真实的能诠和真实的所诠，共有四种。首先说耽著的能诠。耽著的能诠是什么呢当别人说瓶子的时候，我认为，他真正已经说出了瓶子，这是我的一种耽著而已。实际上，他根本没有说出真正瓶子的自相。如果他真正能说出瓶子的自相，那么对一个从来不懂汉语的人来讲，他一说瓶子，在此人的脑海当中，也应该出现瓶子的总相，但这根本不可能。有些不懂汉语的人，你在他的耳边说一百声瓶子，在他脑海里面根本不能出现瓶子的总相。所以耽著的能诠，就是瓶子声音的自相。

然后耽著的所诠。别人说"瓶子"，我认为别人已经说出了瓶子的自相；实际上，这只不过是我听者的耽著而已，不可能说出真正瓶子的自相。耽著的所诠，是瓶子的自相。

然后，真实的能诠和真实的所诠。别人说"瓶子"，它的名言总相就是真正的能诠，即真实能诠就是名言总相。而真实的所诠就是义共相，也就是别人说瓶子，在我脑海中显现出瓶子的行相。以上是听者的四种。

在这里，我们可以分析出来：所谓的瓶子，应该是通过总相的方式来了知的，并没有说出自相。这一点非常关键。人与人沟通的时候，我说瓶子，瓶子的概念，在他的脑海当中可以显现出来。在他的脑海当中显现，应该是我的语言在起作用。语言是怎么起作用的呢当我一说瓶子的时候，在他的脑海当中，就显现出瓶子概念的名称，这种名称叫做名言总相的概念；依靠这个名言总相，在他的脑海当中，真正现前了具有颜色形状的一个瓶子，这就是所谓的义总相。

当然这个问题，稍微复杂一点。希望你们课后，再详细分析一下。

在这里，萨迦班智达的观点也好，麦彭仁波切的观点也好，真正的能诠所诠就是名言总相和义总相。也就是说，外境总相和名言总相，这两者是真实的所诠和能诠；然后耽著的所诠和耽著的能诠，耽著的所诠是自相的瓶子，耽著的能诠是名称的自相声音。

人们始终都认为，这个人真的说出了瓶子。但从他语言的角度来讲，根本没有说到瓶子；从心的角度来讲，真正自相的瓶子也从来没有沟通过。但无始以来，人们有这样的一种习气，将内心与外境联系在一起，在运用的时候，就可以无误取境。怎么运用呢比如说我耳边听到的声音，实际上是自相的声音，瓶子名称的自相声音，但我就误认为是总相的瓶子，从听者的角度来讲就是这样的。从说者的角度来讲，我一说瓶子的时候，实际上自己认为，已经说了瓶子的自相。听者和说者两个，都有同样的迷乱习气。所以听者也不用说：啊！我今天说的是自相的瓶子，你们给我拿来的时候，千万千万不要认为是你脑海里的总相瓶子，一定要把外境自相的瓶子给我拿过来。不需要增加很多的语言。听者也是，不需要问：你刚才说"把瓶子里面的水拿来"，那是总相的水，还是自相的水是你脑海里面显现的瓶子，还是我脑海里面显现的瓶子，或者是外面存在的瓶子，你到底需要什么样的瓶子互相之间不需要这样沟通，不需要这样的分析，因为我们有一个共同迷乱习气的缘故。

我们学习这个偈颂，也应该以此知道：众生一直在做梦，没有一种真实可靠的状态。包括人与人之间简单地沟通，如果没有一个自心迷乱的分别念，就根本没有办法衔接。这个问题，大家应该搞明白。

己三(抉择彼义)分三：一，建立名言共相真实所诠无有；二，无事而错乱命名之理；三，错乱应用而得照了境之合理性。

庚一，建立名言共相真实所诠无有：

从名言真相进行观察的时候，不管是共相，还是自相，都没有真实的所诠。我们前面虽然讲，真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠存在；但是现在，真正你去观察的时候，这四个根本不可能存在。下面分析这个问题，现在接近抉择中观的道理。

外境与识为自相，二种共相乃无实，

此等四者非所诠，故胜义中无所诠。

这里说，无论自相的外境与识，还是共相的名言共相，义共相，从究竟意义而言，它们都不是所诠。为什么不是所诠呢自相的外境与识根本不能充当所诠，如果自相的法是所诠，那不管是外境还是自己的心，都会有许许多多的过失：首先不能取名，即使取名，在运用的时候也无法衔接等等。所以，外境的自相与识的自相，绝对不是我们的所诠。那义共相和名言共相，是不是我们的所诠呢这两者，只不过在假立的过程当中，可以是所诠；真正观察的时候，这两个都是无实法，无实法怎么会成为所诠呢

有些人可能这样想：你们在前面说，名言共相和义共相是真实的能诠和真实的所诠，那与这里的说法难道不相违吗不相违，因为前面在时建立名言的时候，我们暂时按照众生的分别念来讲，这是可以的；但实际上，真正从外境的角度进行观察的时候，确实，任何一个法都不是所诠。已经看见虚空和没有看见虚空，这两个是一模一样的。我们前面说看见虚空了，现在说虚空没有看见，这没有什么矛盾，完全是一样的。

法称论师的观点，到了这个时候，就已经更上一层楼了。到"中观"的境界当中，什么都不承认了。

"此等四者非所诠"，外境自相和心识自相不是所诠，义共相和名言共相也不是所诠，而这四种所诠以外，也没有别的所诠。所以，在胜义当中没有所诠。当然，这里的胜义是指因明的胜义，并不是指中观的究竟胜义，离一切戏论的境界，并不是这样的。意思是说，在真实能起作用的名言观现世量当中，通过观察得出来的真正所诠是没有的。别人说瓶子，瓶子的所诠到底是自相的法，还是共相的法你可以这样观察。如果是自相的法，那是外境自相，还是心识自相外境自相不可能说的，心识自相也不可能说，所以自相法绝对不是所诠。

然后，你说名言共相和义共相，这也不成立。名言共相与义共相，就是我们前面说的名总和义总，只不过名词用法不同，实际意义是相同的。什么叫做名言共相呢比如别人说瓶子，我的耳边听到了瓶子的音声，有一种瓶子名词的概念，在脑海里面显现，这个叫做名言共相；然后，依靠这种名称，在我的脑海当中，外面的瓶子的形相，在我的脑海当中显现，这叫做义共相。所以，名言共相与义共相的差别就在于，一个是名称，一个是意义。比如说李先生，我以前认识他，他的名称在我的脑海里面显现，这个叫做名言共相；然后，李先生的相貌，在我的脑海里面显现，这个叫做义共相。

当然，有些论师的解释方法不同。比如我以前看见过这个人，那么这个人的形象，在我的脑海当中可以显现，这个叫做义共相；以前，我没有看见，别人通过他的文字来进行介绍的时候，虽然我没有看见，但是依靠他的文字，在我的脑海当中，也稍稍有一种印象，这叫做名言共相。

但是在讲《量理宝藏论》的时候，我们应该以前面的观点作依据，因为这是全知果仁巴在其《量理宝藏论注疏》当中讲的。比如我是说者，我要用语言来说出李先生，这样李先生的相貌，在我心里面就会显现出来，这是义总相；显现出来的时候，马上要说他的名称，他的名称不叫王先生，应该是李先生，李先生的名词概念，在我的脑海当中显现，这叫名言共相。从听者的角度来讲，首先名言共相在他脑海当中显现，然后义共相也会在他的分别念当中显现。

实际上，分别念当中，除了名称以外，也没有别的。但从反体的角度来分，稍微有一点差别：一个是它名称角度的分别念，一个是它的形相角度的分别念。这两个不同，一个是意义上，也就是外境的义总相；一个是名称的名言总相。

我们刚开始学第一品的时候，有些人对名言总相和义总相这两个分不清楚。当时有些人特别着急想了知，我说：第五品的时候会知道，你们慢慢等着啊！已经让你们等了那么长的时间，今天才给你们享用。

好，下面就是说，所谓的所诠在胜义当中是没有的。那这样，如果有人有怀疑，比如今天来一个知识分子问我：你说没有所诠，所说的对境没有，那怎么没有呢我可以反问他：你说"瓶子"，你说出来的所诠内容，到底是瓶子的自相，还是心的自相，或者说这两个的总相如果说是名言总相和义总相，那不合理，因为它们实际是不存在的，除了脑海里面的分别念的一种影像以外，真实的东西是找不到的。所以，四种所诠是没有的。而且，这里说没有，应该说和前面没有什么矛盾。

如果依靠能诠表达的四种所诠没有，那能诠更不可能有。通过这种观察方法，四种能诠，四种所诠，全部都不存在。最后，应该了达这种虚空般的境界，这也不是很困难的。如果稍微有所进步，就应该更没有什么困难了。

好，讲到这里！

附上师课后开示：

首先应该知道，能诠是名言，所诠是意义。

真实所诠和真实能诠，是义总相和名言总相。比如我说瓶子，瓶子的名称叫做能诠。真实的能诠是什么呢是名言总相，并不是名言的自相。如果说所诠是总相，那就指的是真实的所诠，真实所诠是义总相。说"瓶子"，也有真实的所诠和真实的能诠两种：真实的能诠，就是"瓶子"的名称总相，也叫做名言总相；真实的所诠，依靠名言总相所得出来的，外面瓶子的行相，也叫做义总相。

耽著能诠和耽著所诠，是名言自相和义自相。因为，我们大家都耽著义或者耽著名，声。实际上，自相说也不可能说出来，听也不可能听出来。耽著能诠是名言自相。如果说所诠是自相，那就指的是耽著的所诠，义自相叫耽著所诠。

我们到底说的是什么呢说的全部是总相，名言总相。所说的内容是什么呢就是义总相。耽著的是什么呢耽著的是：依靠名言总相，也认为已经说了对境。