上士道 受菩萨行

癸三、既发心已学行道理分三：一、发心已后须学学处之因相 二、显示学习智慧方便一分不能成佛 三、正释学习学处之次第

第三，既发心已于诸胜行 修学道理分三：一、发心已后须学学处之因相；二、显示学习智慧方便一分不能成佛；三、正释学习学处之次第。

今初。

子一、发心已后须学学处之因相分二：一、不学学处定不成佛故当修学 二、学处是成佛的方便故当修学

丑一、不学学处定不成佛故当修学

如是发愿心已，若不修学施等学处，虽如前引《慈氏解脱经》说有大胜利，然不修学菩萨学处定不成佛，故于胜行应当修学。

如是发了愿心之后，若不修学布施等学处，虽然如前文所引的《慈氏解脱经》所说，仅发愿心便具有大利益；然而，若不修学菩萨学处，则必定不能成佛。因此，对于殊胜的菩萨六度万行应当修学。

“前引《慈氏解脱经》”，即上士道开始时引《圣弥勒解脱经》说：“善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。”虽然经中说发心之后纵然未修六度也具有大利益，但不修六度决定不能成佛。（“只发愿心便具大利益”并不等于“只发愿心便能成佛”。）

为何不学学处定不成佛呢？论中继续阐述：

丑二、学处是成佛的方便故当修学

《伽耶经》云：“菩提是以正行而为坚实 诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实诸人所有。”

《伽耶经》说：无上菩提唯一是那些以正行为实义的诸大菩萨所能获得，并非以邪行为实义的人所能具有。

《三摩地王经》亦云：“故以正行而为坚实，何以故？童子，若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。”

《三摩地王经》也说：因此以正行为实义。为什么呢？童子！因为若以正行为实义，则不难获得无上菩提。

以上讲了以正行为实义才能成佛，那么“正行”到底是什么呢？论中认定：

言正行者，谓成佛方便，即是学习菩萨学处故。

所谓正行，即成佛之方便，也就是学习菩萨的学处。

《修次初篇》亦云：“如是发心菩萨，自未调伏不能伏他。如是知已，自于施等极善修学，若无正行不得菩提。”

《修次初篇》中也说：“发心菩萨如果不能调伏自心，就不能调伏他人。知道这一点之后，便对布施等极其认真地修学，若无正行则不能证得菩提。

《释量论》云：“具悲为摧苦，当修诸方便，彼方便生因，不现彼难宣。”

《释量论》说：具大悲心的菩萨为了拔除众生的苦难，应当修学拔苦的方便。因为方便生是果，方便是因，心中若不显现方便，则难以说法度化他人。

谓于他所若有大悲，须除他苦；又除彼苦，但有善心愿其离苦犹非满足，故应转趣除苦方便。

这是说：如果对众生具有大悲心，则必须遣除他的痛苦，而要遣除他的痛苦，只有愿他离苦的善心仍不足够，因此应转而趣入拔除他苦的方便。

又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他当先自调。又于自调，经说“正行而为坚实”，其正行者，说“受律仪已，学其学处”。

而且，如果自己不先趣入方便，也不可能度化他人，因此想要利益他人，首先应当调伏自心。而对于调伏自心，经中说“以正行为实义”，所谓正行即是“受律仪之后，修学律仪学处”。

故以正行为坚实者，于所行处无错为要。

因此，以正行为心要者，对所行之处没有错误是十分重要的。

总之，菩萨欲拔除众生的苦难，唯有将众生安立在六度中，才能去除其由悭吝等引生的众苦。而要调伏众生，将其安立于六度，菩萨自己先须以六度为坚实。因此，仅发愿心尚不足够，必须受菩萨律仪后，善加修学布施等学处。

子二、显示学习智慧方便一分不能成佛分七：一、必须修学无谬、圆满之道 二、对治邪执 三、破救 四、教诫如何修学 五、一切种智由多种因成就 六、方便智慧以六度总摄而修学是显密共道之相 七、故以上说为种子教诫爱惜修学大乘

第二者。

丑一、必须修学无谬、圆满之道

如是欲求成佛犹非满足，应须进趣成佛方便。

如是仅仅希求成佛仍不足够，必须进趣能够成就菩提的方便。

成佛的方便，又必须具足无错误和圆满两个条件：

又此方便须无错谬，于错谬道任何励力终不生果，如欲构乳而扯牛角。若虽不错，然不圆满，纵多励力亦不生果，犹如种子及水土等，随缺一缘亦不生芽。

这一成佛方便必须没有错误，因为对于错误之道无论如何努力，终究不会有成果，如同想挤牛奶却扯牛角一般，白费辛苦。方便虽然没有错谬，但若不圆满，纵然付出许多努力，也不会有成果，就像种子、水、土等因缘缺少任何一分，也不会发芽。

故如《修次中篇》云：“若于错因殷重修习，虽极长时终不能获所欲得果，譬如从角而构牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如种子等随缺一缘，亦不发生芽等果故。故欲得果，当依无错一切因缘。”

因此，如《修次中篇》所说：如果对于错误之因殷重修习，纵然在极长的时间中持续勤修，也终究不获所求之果，如同从牛角中挤牛奶一般。再者，若不修习所有的因也不能生果，如同种子等因缘缺少任何一分，便不能产生芽等果实。因此，若希求得果，应依无错、一切因缘（圆满无缺的因缘）。

若尔，何为圆满无错因缘耶？

那么，无错、圆满的成佛因缘（成佛之道）究竟是什么呢？

如《毗卢遮那现证菩提经》云：“秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。” 其中大悲如前已说。菩提心者，谓世俗、胜义二菩提心。方便者，谓施等圆满。是莲花戒大师所说。

如《毗卢遮那现证菩提经》所说：“金刚手，一切种智是从大悲这一根本产生，是从菩提心这一因而出生，是以诸方便而到达究竟。”此中所说无错、圆满的成佛因缘，即是“大悲”、“菩提心”、“方便”三者。

莲花戒论师对此解释为：大悲即如前文所说，菩提心是指世俗和胜义二种菩提心，方便是指布施等圆满。

丑二、对治邪执分二：一、他宗观点　二、遮破他宗

寅一、他宗观点

支那堪布 等于如此道颠倒分别，有作是云：“凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索、绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故惟有无分别住是成佛道。”

支那堪布等对于此道颠倒分别，而有这样的说法：凡是分别，不必说恶分别，即便善分别也能将人系缚于生死中，其所得之果不会超出生死。金索和绳索都是系缚，乌云和白云都能遮障虚空，被黑狗和白狗咬都会产生痛苦。因此，唯有无分别安住才是成佛之道。

“其施戒等，为未能修如是了义愚夫而说，若已获得如是了义更修彼行，如王为农，得象求迹。”

布施、持戒等是为那些不能修习如是了义的愚夫而宣说的，如果已获如是了义还去修它，这就像身为国王还去种田，得到大象仍去寻觅象迹一样，屈尊为卑，得本求影，极不合理。

由上可知他宗观点：获得了义之后，可以不必修习布施、持戒等。

和尚于此引八十种赞叹无分别经根据成立。

和尚对此引用了八十种赞叹无分别的佛经根据予以成立。

寅二、遮破他宗分四：一、此乃最下倒见且智者已破 二、无住大涅槃须以方便和智慧二道成办之理 三、为证佛果须具一切种最胜空性 四、教典中遮破仅承许唯修智慧之理

卯一、此乃最下倒见且智者已破

此说一切方便之品，皆非真实成佛之道，毁谤世俗，破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故，故亦远离胜义道理。任何胜进终惟摄于奢摩他品。于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。

这是说一切方便的品类均非真实成佛之道，以此观点毁谤了世俗，破坏了佛教心要，同时因为破坏了以观察妙慧思惟抉择无我真实义，所以也远离了胜义道理，无论如何超胜上进，终究也只是世间奢摩他所摄。将这种“安住心”执为殊胜道，是颠倒见中的最下品。

莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道。

莲花戒菩萨已经以清净的教理善加破除，弘扬了如来所喜爱的善道。

以下讲末世修行者的三类颠倒——行颠倒、见颠倒、修颠倒。

一、行颠倒

然由圣教将近隐没，能以了义无垢教理判决正道圆满扼要诸善士夫亦尽灭亡，又诸有情多是薄福，虽于正法略有信仰，然其慧力最极羸劣，故现仍有轻毁行品 持戒等事，于修道时弃舍此等，宛如和尚所教而修。

但是，由于圣教接近隐没，有能力以了义无垢教理判决正道圆满扼要的善士们也都圆寂了，而且，众生大多福德浅薄，虽对正法稍有信心，但智慧力极其微劣，因此如今仍有轻视毁谤行品持戒等事，在修道时舍弃这些，就像和尚所教一般而修。

这是说末法时代，没有能判决正道圆满扼要的善知识，修行人大多福德薄、信心小、智慧差，因此仍有人舍弃行品持戒等，安住在庸俗的无分别中。

二、见颠倒

又有一类除毁谤方便而外 ，见解道理许和尚说而为善哉。

又有一类除了毁谤方便之外，其它见解方面都承许和尚的说法善妙。

三、修颠倒

又有余者弃舍观慧全不思惟，意许和尚修法为善。

又有人舍弃观察妙慧完全不思惟，内心赞许和尚的修法善妙。

以上三种颠倒，在宣说毗钵舍那时破见颠倒，宣说奢摩他时破修颠倒，此处则着重遮破行颠倒。

卯二、无住大涅槃须以方便和智慧二道成办之理

此等之道，全未接近修空方所。纵许修空，然若说云：已得无倒空性之义、无谬修习有修证者，惟当修空，不当更修世俗行品，或说行品不须执为中心多门修习，亦与一切圣教相违，惟是违越正理之道。

这些道完全没有接近修空的方面。纵然承许修空，但如果说：已获得无倒空性之义、无错谬修习而具有修证之人，唯一应当修空，不必再修世俗行品，或者不须将行品执为中心多方面修习，这也与一切圣教相违，唯一是违越正理之道。

这一段是说：如果承许不必修世俗行品或者不必以行品为中心多门修习，则与教理相违。

以下宣说与正理相违的理由。

以诸大乘人所应成办，是为无住大般涅槃。其能不住生死者，是由觉悟真实义慧，依胜义道次甚深之道，智慧资粮智慧支分之所成办故。不住寂静般涅槃者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次广大之道，福德资粮方便支分之所成办故。

大乘人所应成办之果，即是不住生死、涅槃二边的无住大涅槃。“不住生死”是由觉悟真实义的智慧，依于胜义谛道次甚深之道，以智慧资粮智慧支分所成办的，“不住涅槃”是由了悟尽所有的智慧，依于世俗谛道次广大之道，以福德资粮方便支分所成办的。因此，只须修空而不必修持世俗行品的说法，显然违背正理。

若不修学福德资粮方便分，则不能达到“不住涅槃”，也就无法成办无住大涅槃。因此，不必修习世俗行品，违越了正理之道。

“觉悟真实义慧”：“真实义”指胜义空性，诸法实相究竟的本性是空性，觉悟真实义的智慧即是觉悟真实义慧。

“依胜义道次”：因为行境是胜义谛，故说依于胜义之道。

“甚深之道”：行境深细难以证悟，故为甚深之道。

“智慧资粮”：以智慧为因能成就法身，故安立智慧是法身的资粮，称为智慧资粮。

“智慧支分”：在能辨别的能境中，最殊胜之能境即是智慧，从智慧的侧面称为智慧分。

“了悟尽所有慧”：了悟万千差别相的智慧。

“俗谛道次”：因行境为世俗谛，故说依于世俗谛之道。

“广大之道”：这是体性、因、果等都是无量之道，故称“广大之道”。

“福德资粮”：以福德为因能成就色身，故安立福德是色身的资粮，称为福德资粮。

“方便支分”：成为色身为主的二身之方便，称为方便，从方便的侧面称为方便分。

以下宣说与圣教相违的理由。

如《秘密不可思议经》云：“智慧资粮者，谓能断除一切烦恼；福德资粮者，谓能长养一切有情。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当勤修习福智资粮。”

如《秘密不可思议经》说：智慧资粮的作用，是能断除一切烦恼；福德资粮的作用，是能长养一切有情。世尊，以此因缘，大菩萨应当勤修福智资粮。

从自他二利的角度观察：智慧资粮不圆满，便不能断尽烦恼而圆满自利；福德资粮不圆满，就不能长养一切有情而圆满他利。二利不圆满则不能成佛。因此经中说，菩萨应勤修福智资粮，并非不需修习世俗行品。

《圣虚空库经》云：“由慧智故，而能遍舍一切烦恼；由方便智故，而能不舍一切有情。”

《虚空藏经》说：由觉悟真实义的智慧，能舍离一切烦恼；由通达利他方便法的智慧，能不舍一切有情。

《圣解深密经》云：“我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。”

《解深密经》说：我始终不会说一向舍离利益众生之事者、一向舍离发起六度万行者，能得无上菩提。

经中明显说到，舍弃利他事业、舍弃行品不能成佛。

《无垢称经》云：“何为菩萨系缚解脱？若无方便摄取三有，是为菩萨系缚；若以方便趣向三有，是为解脱。若无智慧摄取三有，是为菩萨系缚，若以智慧趣向三有，是为解脱。方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱；慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱。”如是广说。

《维摩诘经》中说：什么是菩萨的系缚和解脱？

这有四对答案：

一、没有以方便摄取三有是菩萨的系缚，以方便趣向三有是菩萨的解脱。

二、没有以智慧摄取三有是菩萨的系缚，以智慧趣向三有是菩萨的解脱。

三、没有以方便摄持的智慧是系缚，以方便摄持的智慧是解脱。

四、没有以智慧摄持的方便是系缚，以智慧摄持的方便是解脱。

如是广作宣说。

这段经文指出“无方便摄取三有”和“方便未摄智慧”都是菩萨的系缚，堕于寂灭边执，即可证明不能舍弃方便行品。

由以上充分的理证、教证，而下结论说：

是故欲得佛果，于修道时须依方便、智慧二分，离则不成。

因此，若希求佛果，修道时就必须依仗方便、智慧二分，缺少一分则不能成就。犹如鸟依双翼方能高飞，车靠两轮才能行驶，缺一不可。

《伽耶经》云：“诸菩萨道略有二种。何等为二？谓方便、智慧。”

《伽耶经》说：“诸菩萨道简要言之有两种，即是方便与智慧。”

《祥胜初品》云：“般若波罗蜜多者是母，善巧方便者是父。”

《祥胜初品》也说：智慧为母，方便为父。证明二者缺一不可。

《迦叶请问经》云：“迦叶，譬如大臣所保国王，则能成办一切所作。如是菩萨所有智慧，若由方便之所摄持，能作一切诸佛事业。”

《迦叶请问经》中，佛说：迦叶！譬如，有大臣拥护的国王，则能成办一切事业。同样，菩萨的智慧若由方便摄持，则能作一切诸佛事业。

经中将“智慧”比喻为“国王”，“方便”比喻为“大臣”。国王若无财政、教育等群臣辅佐，则成办不了任何事业，同样，智慧若远离了布施等利生方便，也无法成办诸佛事业。又如国王若有群臣拥护，便能成办一切所作，同样，智慧若以布施等方便摄持，就可行持无边事业。

卯三、为证佛果须具一切种最胜空性

故当修习完具施等一切方便、具一切种最胜空性，仅以单空，于大乘道全无进趣。

因此，应当修习圆具布施等一切方便、具一切种的最殊胜空性，仅凭一个单空（脱离方便的单单的空），对大乘道不会有任何进趣，不必说见道、修道，就连资粮道、加行道也无法进入。

《宝顶经》云：“应披慈甲住大悲处，引发具一切种最胜空性而修静虑。何等名为具一切种最胜空性耶？谓不离布施，不离持戒，不离忍辱，不离精进，不离静虑，不离智慧，不离方便。”如经广说。

《宝顶经》说：“应当披上慈心的铠甲安住于大悲中，引发具一切种的最胜空性而修持静虑。什么叫‘具一切种的最胜空性’？所谓不离布施、不离持戒、不离忍辱、不离精进、不离静虑、不离智慧、不离方便。”其余如经中广泛宣说。

总之，并非脱离六度谈空，而是在行持布施等中离一切相。如《金刚经》云：“以无我相、无人相、无众生相、无寿者相，修一切善法，则能成就阿耨多罗三藐三菩提。”

《上续论》中释此义云：“此诸能画者，谓施戒忍等。具一切种胜，空性为王像。”

对于上述《宝顶经》的经文，《宝性论》中解释说：这些能绘画的画师，是指布施、持戒、忍辱等。具一切种殊胜方便的空性，比喻为国王圆满的身像。

谓如有一善能画首不善画余，有知画手不知余等，集多画师画一王像，若缺一师亦不圆满。国王像者譬如空性，诸画师者譬如施等，施等方便若有缺少，则同缺头残手等像。

《宝性论》此颂是说：在众多的画师中，有的只擅长画头，不善于画其他部分；有的通晓如何画手，却不懂得画其它。因此，要集合众多的画师才能画出一幅完整的国王身像，只要缺少其中一位便画不圆满。国王的圆满身像比喻空性，诸画师比喻布施等，如果布施等方便有所缺少，就如缺头缺手等的画像，并非圆满证空。

卯四、教典中遮破仅承许唯修智慧之理

又若执谓惟应修空余不应修，世尊亲为敌者而善破斥。谓若果尔，则菩萨时多劫行施、护尸罗等，悉成坏慧、未解了义。

“世尊亲为敌者而善破斥”：佛陀亲自把这种观点作为辩论的敌方善加破斥。

如果执着唯独应修空性而不应修其它，世尊已亲自对此善加破斥。世尊说：倘若如此，则菩萨在因地时多劫行施、护戒等，都应成损坏智慧、未能理解了义。

世尊具体是如何破斥的呢？

《摄研经》云：“弥勒，若诸菩萨为欲成办正等菩提，修行六种波罗蜜多，然诸愚人作如是说：菩萨惟应修学般若波罗蜜多，何须诸余波罗蜜多？此是思惟破坏诸余波罗蜜多。”

《摄研经》中，佛告诉弥勒菩萨：若诸菩萨为了成办无上菩提而修行六度，而愚人却说：菩萨唯应修学般若波罗蜜多，何须修学其余波罗蜜多。这些人是思惟破坏其余波罗蜜多。

此观点也与世尊精勤修行的传记相违。

“无能胜 ，此作何思？前为迦希王时，为救鸽故自肉施鹰，岂慧坏耶？弥勒白言：不也，世尊。”

“无能胜！你对此是怎么想的。我往昔为迦希王时，为了救护鸽子而自割身肉布施老鹰，这是失坏智慧吗？”

弥勒答：“不是！世尊！”

“世尊告曰：弥勒，我昔修行菩萨行时，修集六种波罗蜜多相应善根，是诸善根有损我耶？弥勒白言：不也，世尊。”

世尊又说：“弥勒！我往昔修菩萨行时，精勤修集六种波罗蜜多相应的善根，这些善根有损于我吗？”

弥勒说：“不会有损害的！世尊！”

以下世尊又说，这与弥勒菩萨修持的传记相违。

“世尊告曰：无能胜，汝亦曾于六十劫中正修布施波罗蜜多，六十劫中正修尸罗波罗蜜多，六十劫中正修忍辱波罗蜜多，六十劫中正修精进波罗蜜多，六十劫中正修静虑波罗蜜多，六十劫中正修般若波罗蜜多。”

世尊说：“弥勒！你也曾于六十劫中正修布施度，六十劫中正修尸罗度，六十劫中正修忍辱度，六十劫中正修精进度，六十劫中正修静虑度，六十劫中正修般若度。”

如果只应修空而不必修其它，则弥勒菩萨多劫的修持也成了坏慧、不解了义。

“彼诸愚人作如是说，惟以一法而证菩提，谓以空法，此等未能清净诸行。”

那些愚人这样说：唯独以一法而证悟菩提，所谓以空法。这些人未能清净诸行。

故若说云“有空解者不须励力修方便分”，是谤大师昔本生事为是未解了义之时。

因此，如果说通达空性的人不必努力修持方便分，这是毁谤释迦牟尼佛往昔的本生事迹都是在未解了义时行持的。

而事实上，佛陀的许多本生事迹都是登地之后行持的。

丑三、破救分三：一、遮破承许证空性则不需方便之补救 二、遮破空性见中具足六度故而不需方便之补救 三、宣说遮破他宗

寅一、遮破承许证空性则不需方便之补救分二：一、宣说他宗 二、破彼

卯一、宣说他宗

设作是念：由种种门修施等行，是未获得坚固空解，若有空解 即此便足。

假如认为：通过种种途径修持布施等行品，是尚未获得坚固空解，若具有空解，则有空解便已足够。

卯二、破彼分二：一、总破 二、引教证别破

辰一、总破

是大邪见。此若是实，则已获得无分别智、证胜义谛大地菩萨 ，及诸特于无分别智获得自在八地菩萨，不须修行，然此非理。

这是大邪见。如果这种观点是真实的，则应成获得无分别智、证得胜义谛的大地菩萨，特别是对无分别智获得自在的八地菩萨都不需要修行，但这并不合理。

若已获得坚固空解就不必修其它行品，则一地以上的菩萨尤其是八地菩萨肯定获得了坚固空解，应成圣者菩萨都不必修习波罗蜜多；然而，这是无法成立的。

辰二、引教证别破分二：一、承许大地菩萨不须修行与了义经相违 二、承许八地菩萨不须修行与了义经相违

巳一、承许大地菩萨不须修行与了义经相违

《十地经》说：“于十地中，虽各各地于施等行别别增上，然于余行非不修行。”故一一地中说皆修六度或修十度，此等经义，无能胜尊、龙猛、无著皆如是释，定不可作余义解故。

《十地经》说：“十地中，虽然各各地对布施等行品别别增上（一地增胜布施度、二地增胜持戒度等等），但并非不修其它行品。”因此，经中对每一地都宣说了修习六度或十度。对此经义，弥勒、龙猛、无著等大菩萨都一致如是解释，绝不能作其它解释。

具体在弥勒菩萨的《现观庄严论》、《大乘庄严经论·行住品》、《辨中边论·辨无上品》、龙猛菩萨的《宝鬘论》、无著菩萨的《瑜伽师地论》、月称菩萨的《入中论》中，都是这样解释的。

巳二、承许八地菩萨不须修行与了义经相违

首先以“八地菩萨也由如来劝请修持方便和智慧”的依据，予以遮破。

特八地位灭尽一切烦恼、安住寂灭一切戏论胜义之时，诸佛于彼作是劝云：“惟此空解，不能成佛，声闻、独觉亦皆得此无分别故。当观我身及智、土等此无量德，我之力等汝亦非有，故当精进。又当思惟，未能静寂诸有情类，种种烦恼之所逼恼，亦复不应弃舍此忍。”

特别在八地灭尽一切烦恼、安住寂灭一切戏论的胜义时，诸佛会劝请八地菩萨说：“仅仅以此空解不能成佛，声闻、独觉也都获得这无分别的缘故。应当观察我的三身、四智、净土等无量功德以及我的十力等，你也没有，所以你应当精进；而且你应思惟，未能获得寂灭的众生正被种种烦恼折磨。再者，你也不应舍弃这无生法忍。”

诸佛对八地菩萨从三方面劝导：一、自利尚未圆满，仍未证得佛果无量功德，故应精进；二、无量众生受烦恼逼恼，应发大悲利他；三、同时也不应弃舍无生法忍。

尚须修学菩萨诸行，得少三昧便生喜足，弃舍余德，诚为智者所轻笑处。

若连八地菩萨都还必须修学菩萨诸行，则凡夫仅仅得到少许三摩地，便心生满足而舍弃其它功德，的确是智者轻笑之处。

如《十地经》云：“佛子，若有菩萨安住菩萨此不动地 ，诸佛世尊于此安住法门之流 、发宿愿力，为令善修如来智慧，作是教言：善男子，善哉善哉，当随证悟一切佛法，此虽亦是胜义法忍，然汝尚无我之十力及无畏等圆满佛法。为遍求此圆满佛法故，当发精进，亦不应舍此法忍门 。”

如《十地经》所说：佛子，若有菩萨安住于不动地，诸佛对此安住法门之流、发起宿愿力的菩萨，为了使他善修如来智慧而教诫说：善男子，善哉！善哉！应当随顺证悟所有佛功德法，虽然这也是胜义法忍，但仍未具足我之十力、四无畏等圆满佛法。为了成就圆满的佛法，你应发起精进，也不应弃舍此法忍门。

“善男子，汝虽得此静寂解脱，当思此诸异生凡夫未能静寂，起种种惑，种种损恼。”

善男子！你自己虽然证得了寂灭解脱，但你应当思惟这些凡夫未能获证寂灭，常起种种烦恼，种种寻伺相互损害，你应悯念这些众生。

“又善男子，当念宿愿、饶益有情、不可思议智慧之门。”

又善男子！你应当忆念往昔的誓愿，应当忆念饶益有情，应当忆念不可思议智慧之门。

“又善男子，此乃诸法法性，随诸如来出不出世，然此法界恒常安住。谓一切法空性，一切法不可得性，非以此故差别如来，一切声闻、独觉亦皆得此无分别法性。”

又善男子！这是诸法的法性，不论诸佛是否出世，法界都是恒常安住的。所谓一切法的空性，一切法不可得性，诸佛并非因为证得此法而名为如来，这并非如来所特有，一切声闻独觉也都获得此无分别的法性。

“又善男子，当观我身无有限量：无量智慧、无量佛土、无量成办智、无量光明轮、无量清净音声，汝亦当如是修。”

又善男子！你应当观察我的法报化三身无有限量：无量智慧、无量佛土、无量成办利生的智慧、无量光明轮、无量清净音声，你也应当这样修行。

《十地经》又说：“譬如大船入大海已，顺风所吹一日进程，未入海前励力牵行，纵经百年亦不能进。如是已至八地不待策励，须臾进趣一切智道，若未得入此地之前，纵经亿劫励力修道，亦不能办。”

《十地经》又说：譬如大船入海之后顺风航行一天的进程，未入海之前纵经百年努力牵引行进，也不能有如此的进展。同样，到达八地时无需勤作，须臾之间所进趣的一切种智之道，在未入八地之前纵然经历亿劫努力修道，也不能成办。

故若唱言有速疾道，不须修学菩萨行者，是自诳自。

因此，若声称有捷径可以不必修学菩萨行，则只是自己欺骗自己而已。

小结：

一、八地之前即便有速疾道也无法超胜八地之道，因为在《十地经》中，佛说八地之前纵历亿劫修道，也不如八地须臾的进程。

二、既然速疾如八地仍须修行，如此凡夫自称有速疾道，不必学菩萨行，显然只是自欺而已。

八地菩萨于无分别智获得自在、安住法性灭定之时，诸佛尚且还要劝导菩萨出定于后得位修集资粮，积集成就诸佛十力等功德之因；而凡夫却声称通达真实义之后，不必修积其它资粮，只需专修空性，这显然与《华严经》等了义经义相违。

寅二、遮破空性见中具足六度故而不需方便之补救分二：一、补救 二、破彼

卯一、补救

设谓非说不须施等，然即于此无所思中完具施等，不着所施、能施、施物，具无缘施，如是余度亦悉具足，经中亦说一一度中摄六六故。

假设对方又说：我并非说不必修布施等行品，然而，在这无所思中就已圆满具足布施等行品，比如，不执著所施、能施、施物，即具有无缘施，如此也具足其它诸度。而且，经中也说每一度都含摄六度的缘故。

“一一度中摄六六”：以布施为例，布施中具有远离悭吝的布施体性，是施摄施；具足饶益有情戒，是施摄戒；布施时安忍邪行、劳苦，堪能施舍受用，是施摄忍；对布施有信心、恒时行施，是施摄进；布施时不被散乱所夺，是施摄定；通达布施的大小、真伪、净染等法相，是施摄慧。

卯二、破彼

一、若无所思中具足六度，应成外道与声缘也具足六度。

若仅由此便为完足，则诸外道心一境性奢摩他中，亦当具足一切波罗蜜多，于住定时亦无如是执着故。

如果仅仅以此便已满足，则外道安住在心一境性的定中也应具足一切波罗蜜多，因为其安住定中时，也没有这样的执著。

如果承许无所思中具足六度，则外道入世间定时，没有执著所施、能施、施物，故应具足布施度；没有执著所忍、能忍、忍，故应具足安忍度。依此类推，当时未执著某度，便具足此度，如此应成雪猪子冬眠时也具足一切波罗蜜多。

特如前说声闻、独觉于诸法性无分别时，应成大乘，具足一切菩萨行故。

特别如上述的声闻、独觉安住于法性无分别中时，应当成立是大乘，因为此时具足了六度所摄的一切菩萨行之故。

二、若以经说一一度中含摄六度而满足，应成供一曼陀罗即已足够。

若因经说一一度中摄六六度，便以为足，若尔供献曼陀罗中“具牛粪水 即是施”等文，亦说具六，惟应修此。

“亦说具六”：涂牛粪水是布施；作此涂施是净戒，以香水洗净之故；谨慎选择、去除坏秽是安忍；勤作此事是精进；一心专注是禅定；明了观想是智慧。

如果因经中说每一度中含摄六度，便以此为足，则在供曼陀罗时所念的“具牛粪水即是施”等文中，也说具有六度，如此应成只需修这一法就足够了。

虽然说某行品中含摄六度，但并不等于此行品中圆满了六度；否则，以同等理必须成立，只需供一个曼陀罗就无余圆满了六度的修行，因为它可以含摄六度的缘故。

三、以下解释“见摄行、方便摄慧”的正确涵义。首先以譬喻启发，再显示其互摄之理。

故见摄行、方便摄慧者，譬如慈母丧失爱子，忧恼所逼，与诸余人言说等时，任起何心，忧恼势力虽未暂舍，然非一切心皆是忧心。

因此，所谓“以见摄行、以方便摄智慧”，譬如：慈母痛失爱子，内心被忧恼逼迫，在和他人说话等时，不论起何种心，虽然一刻也没有舍离忧恼的势力，但并非一切心都是忧心。

如是解空性慧若势猛利，则于布施、礼拜、旋绕、念诵等时，缘此诸心虽非空解，然与空解势力俱转，实无相违。

同样，通达空性的智慧若势力猛利，则作布施、礼拜、转绕、念诵等时，当时缘境之心虽然不是空解，但和空解的势力一起随转，二者实不相违。

如初修时，若菩提心猛势为先，入空定时，其菩提心虽非现有，此力摄持亦无相违.

譬如，最初修习时，如果菩提心猛利的势力在先，则在入空定时，虽然未显现菩提心，但以其势力摄持也不相违。

故于如此名无缘施，若全无舍心则不能施，如是于余亦当了知。

所以，是对此而称为无缘施，如果没有任何舍心，则不能作布施，绝对不会因此而成为无缘施。对其它度也应如是了知。

方便智慧不离之理，当知亦尔。

方便与智慧相互不离的道理，应知也是如此。

寅三、宣说他宗的承许相违分二：一、自己词句相违 二、遮破他宗所引教证能立

卯一、自己词句相违

他宗的观点：经中曾说福德资粮之果是生死中的身、受用、长寿等，所以我们不必修持布施、持戒等，因为这些都是生死之因。

以下首先阐明经义，再以“他宗说法词句相违”予以破斥。

又经宣说福资粮果，为生死中身及受用、长寿等事，亦莫误解。若离智慧善权方便，虽则如是，若由此摄持，亦是解脱一切智因。

经中宣说“福德资粮之果是生死中的身、受用、长寿等增上生事”，对此也不应误解。如果远离了智慧和善巧方便时，的确如此，但若由智慧和方便摄持，也是解脱和一切种智之因。

如《宝鬘论》云：“大王总色身，从福资粮生。”教证无边。

如《宝鬘论》所说：“大王！总的色身是从福德资粮出生。”能证明此理的教证无量无边。因此，福德资粮之果不决定是生死中事。

又汝有时说一切恶行、一切烦恼恶趣之因，皆能变为成佛之因，有时又说施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，应当令心正住而说。

再者，你有时说“恶趣之因的一切恶行、一切烦恼，都能变为成佛之因”，有时又说“增上生之因的布施、持戒等善行只是生死之因，并非菩提之因”，还是让心正直安住后再说话吧！

即：如果恶趣之因都能变为成佛之因，则布施等善行更能成为成佛之因；如果布施等决定只是生死之因，则恶行、烦恼更只能是生死之因。

卯二、遮破他宗所引教证能立分二：一、举出他宗自许的无缘之能立 二、显明经文正义

辰一、举出他宗自许的无缘之能立

又如经说：“着施等六，是为魔业。”《三蕴经》说：“堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。”《梵问经》云：“尽其所有一切观择，皆是分别。无分别者，即是菩提。”

又如经中说：“执著布施等六法，是为魔业。”《三蕴经》说：“堕于所缘而行持布施，由戒胜取而守护戒律等，一切都应忏悔。”《梵问经》说：“所有的观察思择都是分别，无分别即是菩提。”

他宗以这三种经文，作为成立应当舍弃布施等的教证。

辰二、显明经文正义

于此等义亦莫误解。

对这些经文的意义，也不能误解。

以下依次解释。

初经义者，谓于二我颠倒执着，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业；若不尔者，六度俱说静虑、般若，亦当许为是诸魔业。

第一种经文的意义：由于颠倒执著人法二我所引生的布施等不清净之故，而说它是魔业，并非说任何布施等都是魔业；否则，六度中所包括的静虑、般若，也应承许为魔业。

对方以“著施等六是为魔业”为依据，证明不必修布施等。

破斥：并非布施等六度为魔业，而是以二我执所引生的布施等是魔业。如果你们忽略“著”字，只说“布施等六是魔业”，则连汝宗最爱重的静虑和般若也一并是魔业。

第二经义，亦于颠倒执着所起未清净者作如是说，非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。

第二种经文的意义，也是针对由颠倒执著所引起的不清净布施等，而说“一切皆悉忏悔”，并非说“不应修习布施等”。否则，经中说“堕所缘故而行布施”，根本不必加上“堕所缘”三字以示简别，而应总的直说“行施应忏悔”，然而经中并未如此宣说，由此可见并非遮止布施等。

《修次下编》如是回答，理最切要。若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗或法我相执，许为有相故。

《修次下编》中这样回答，这个道理最为切要。如果对此颠倒理解，则一切行品都是人我相执或法我相执，因为许为有相的缘故。

又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者，则诸已得法无我见，于一切种理应断除，如瞋、慢等不应习近。

倘若“以舍心想施舍此物、以防护心防护此恶行”等诸如此类的善分别，都是执著三轮的法我执，那么已证法无我见者理应在任何情况下都要断除它，如同对嗔恚、我慢等不应串习一般。

又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德及思暇满、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如此业起如是果、大慈大悲及菩提心、修学行心所有学处，一切皆思“此者为此、此从此生、此中有此功德过患”而引定解，如于此等增长定解，当是渐增诸法我执，又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣，行见二品违如寒热，故于二品全无发生猛利恒常定解之处。

再者，如果分别、忆念“此是此”等都是分别三轮的法我执，那么思惟善知识的功德以及思惟暇满难得、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如是业起如是果、大慈大悲、菩提心、修学行心所有学处，一切都是通过思惟“此是此，此从此生，此中有如是功德、如是过患”从而引发定解，若对这些增长定解，也应逐渐增长法我执，而若对法无我增长定解，对这些道的定解则将逐渐趣于微弱、下劣，行和见二者如同寒热般相违。因此，对见行二品根本不可能同时发生猛利、恒常的定解。

故如果位安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违，于如是道时，二我相执所缘之事虽微尘许戏论永离引发定解，及于此从此生、此中有此功德过失引发定解，二须无违。

因此，如同于果位“安立法身是所应得”和“安立色身是所应得”互不相违一般，在如是道时，对“二我相执所缘之事连极微尘许戏论也永时远离”引发定解，和对于“此从此生，此中有此功德、过患”引发定解，二者也应无有相违。

此复依赖因位正见抉择二谛之理。故以教理抉择生死涅槃一切诸法，于自本性无少自性，立胜义量，与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量。此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其后乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。

而这又必须依赖因位的正见，来抉择世俗谛和胜义谛之理。因此，以教理抉择生死与涅槃诸法于自本性没有少许自性，而安立胜义量；因法和果法各各决定没有少许紊乱，安立因果名言之量。这二者不仅不是能损和所损的关系，而且一者是另一者的助伴。

对此获得定解之后，才是通达了二谛的意义，才开始算是获得了诸佛的密意。

此理于毗钵舍那时，兹当广说。

有关这方面的道理，在宣说毗钵舍那时将广泛宣说。

第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。言分别者，显其惟是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。

第三《梵问经》的经义：宣说此句经文时，正是观察生等的时候，因此说布施等真实无生。经中说“分别”是显示它唯一是分别所假立，并非说布施等不应串习而应舍弃。

丑四、教诫如何修学

首先总的教诫未成佛前始终应学菩萨行，其次开示现前的做法，而遮止不合理的做法。

是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。

因此，乃至尚未成佛之间，对诸菩萨行没有不学的时候，因此必须修学六度等行品。

总的是六度万行都必须修学，但对初学者来说，目前应如何修学呢？论中说：

此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，于能修习此等之因，集聚资粮，净治业障，广发大愿，是则不久当能修行。

现在应当以至诚心努力修行，对于能修的道品应策励实修，暂时不能修的道品，则应作为发愿的目标，对于能修习此等的正因，集聚资粮、净治业障、广发大愿，由此不久将有能力修行。

若不如是行，执自不知及不能行，谓于此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。

如果没有这样行持，而执著自己不了知和不能行持，就认为这些不必修学，这是自害害他，也是令圣教隐灭的因缘，所以不应如此。

《集经论》云：“观察无为厌有为善，是为魔业。知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。”

《集经论》中说：观察无为而厌离有为善行，是为魔业；了知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。

对此，《四家注》解释为：观察空性而厌离福德资粮，是为魔业；了知菩提道的方便行品修习，却不寻求波罗蜜多道之见，也是魔业。

因此，欲求无上菩提却不修习六度，与《集经论》的论义相违。

又云：“若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。”

论中又说：如果诸菩萨远离了方便，则不应勤修甚深的法性。这是明示不能离开方便而修习法性。

《不可思议秘密经》云：“善男子，如火从因然，无因则灭，如是从所缘境，心乃炽然，若无所缘，心当息灭。此诸善巧方便菩萨，般若波罗蜜多遍清净故，亦能了知息灭所缘，于诸善根不灭所缘，于诸烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，亦善观察空性所缘，于一切有情以大悲心亦观所缘。”

《不可思议秘密经》说：善男子！就像火是以因而燃烧，无因便会息灭。同样，以所缘境，心才炽燃；没有所缘，心便息灭。这些善巧方便的菩萨因为般若波罗蜜多清净的缘故，也能了知息灭所缘，于善根不灭所缘，于烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，也善观察空性所缘，于一切有情也以大悲心观所缘。

此中别说无缘有缘，当善分别。

此处分别宣说了无缘和有缘的道理，应当善加分别。

如是烦恼及执相缚当须缓放，学处之索则当紧束。当坏二罪，不当灭坏诸善所作。学处系缚与执相缚，二事非一；护律缓放与我执缚缓放，二亦不同。

如是，烦恼和执相的束缚应当放松，学处的绳索则应紧系，不能毁坏戒律。应当摧坏两种罪（自性罪和佛制罪），不应灭坏诸多善行。学处系缚和执相系缚不同，护律缓放和我执缚缓放也不相同。（即烦恼和执相系缚必须放松，对学处及护律系缚不应放松。）

丑五、一切种智由多种因成就分四：一、执一因将遮二资粮门 二、以大小乘的名称成立 三、以果随因行的规律成立 四、以圣教成立

寅一、执一因将遮二资粮门

一切种智由多因成，仅一一因非为完足。

一切种智是由多种因所成就，只是一一因并不足够。

获妙暇身，本当从其种种门中而取坚实。若说一石惊飞百鸟，修道一分不修余者，当知是遮二资粮门不善恶友。

获得善妙的暇满人身，本应从种种途径摄取实义，然而，若说以一石惊飞百鸟，仅仅修习道的一分而不修其余，应知这是阻止趣入二资粮门的恶友。

“一石惊飞百鸟”，比喻由修一因而圆满佛道。

寅二、以大小乘的名称成立

又大小乘亦是修时学不学习无边资粮。曰少分乘及曰小乘，二是异名，少分义者，是一分故。

而且，大小乘也是以修行时是否学习积集无边资粮而区分的。说“少分乘”和说“小乘”，只是名称不同而已，因为少分之义即是一分的缘故。

从反面推理：之所以说一者是大乘、另一者是小乘，必定是由修因的差别所致，即大乘修因圆满，小乘修因不足；否则，若修因相同，怎么能安立大与小的差别呢？因此，成佛的大乘，其因决定是修积无边资粮，并非以少分资粮便能成佛。

寅三、以果随因行的规律成立

现在劣果饮食等事，尚须众多因缘成办，而于士夫第一胜利欲修成佛，反计一分而为完足，极不应理，果随因行是诸缘起法性尔故。

现在即便成办下劣的果实、饮食等事，尚需积聚众多因缘，然而对士夫第一胜利的欲修成佛，反而认为一分因缘就已足够，这是极不合理的，因为“果必定随着因行”是缘起法的规律，法尔如是。

为了一口饮食，我们都肯一丝不苟地积聚水、火等因缘，为何对于具最大利益的成佛却不知道积聚圆满的因缘，而仅以一分因缘就满足呢？

寅四、以圣教成立

《悲华》于此密意说云：“少分成少分，一切成一切。”

针对这一密意，《悲华经》说：“少分因缘成就少分果，一切因缘成就一切果。”

《如来出现经》云：“若诸如来出现于世，非一因缘。何以故？最胜子，诸如来者要以十亿无量正因乃能成办。何等为十？谓以无量福智资粮圆满正因。”乃至广说。

《如来出现经》说：“诸佛并非仅以一个因缘而出现于世间。为什么呢？最胜子，诸佛需以十亿无量正因才能成办。何等为十？所谓以无量福智资粮圆满的正因。”乃至一一广说。

《无垢称经》亦云：“诸友伴，如来身者从百福生，从一切善法生，从无量善道生。”如是广说。

《无垢称经》也说：“诸友伴！如来之身是从百福出生，是从一切善法出生，是从无量善道出生。”如是广说。

龙猛菩萨亦云：“若佛色身因，如世间无量，尔时法身因，如何而可量。”

龙猛菩萨也在《宝鬘论》中说：如果诸佛色身之因，如世间无量无边一般不可计量，尔时具二种清净的法身之因（智慧），又怎么能计量呢？因为无边之故。

以上引经据典证明：须以无量因缘才能成就佛道，仅仅以一分因缘并不足够。

全知麦彭仁波切说：“如是诸如来者，唯以利他大悲圆满无量福德之因而得成就，故说‘是福等流’。”

丑六、方便智慧以六度总摄而修学是显密共道之相

如是方便、智慧以六波罗蜜多总摄修学者，如前所说，是诸密咒与波罗蜜多二所共同。

如是“方便和智慧以六波罗蜜多总摄而修学”，如同道前基础“教授殊胜”中所说，是密乘和波罗蜜多乘的共同之处。

因为波罗蜜多道的体性无余摄入密乘，故对于波罗蜜多的意乐——发菩提心和行为——修学六度，密乘行者也须依止。《胜金刚顶续》云：“纵为活命故，不应舍觉心。”“六度彼岸行，毕竟不应舍。”

诸大咒典释诸宫殿及中诸尊，尽其所有，一切皆是内心德时，数数说为六波罗蜜多、三十七菩提分、十六空等圆满波罗蜜多道故。故除少数补特伽罗差别，以诸欲尘为正道等，与波罗蜜多所说略有取舍，当知诸余惟是共学。

各大密续解释“无量宫殿”和“诸本尊”，尽其所有，一切都是内心之功德时，数数宣说是为六波罗蜜多、三十七菩提分、十六空等圆满波罗蜜多道的缘故。

因此须知，除了少数“由于补特伽罗的差别而以欲尘为正道等”和波罗蜜多所说稍有取舍的差别之外，其余唯是共同的学处。（详见《密宗道次第论》）

丑七、故以上说为种子教诫爱惜修学大乘

若以上说而为种子善思惟已，非一分道，于全分道未获定解，则不能知大乘总道。故具慧者当于此发坚固定解，由多门中渐增大乘种性堪能。

如果以上述内容作为种子善加思惟之后，便知：并非对一分道而是对全分道体没有获得定解，则不能了知大乘的总道。因此，具慧者应当对此发起坚固的定解，由多种途径逐渐增长大乘种性的堪能。

子三、正释学习学处之次第分二：一、于部大乘学习道理 二、特于金刚乘学习道理

第三，解释学习学处次第分二：一、于总大乘学习道理；二、特于金刚乘学习道理。

丑一、于总大乘学习道理分三：一、净修欲学菩萨学处 二、修已受取佛子律仪 三、受已如何学习道理

初中分三：一、净修欲学菩萨学处；二、修已受取佛子律仪；三、受已如何学习道理。

首先应修欲学之心，至心发起欲学之心后，再受取菩萨律仪，之后应学六度四摄。因此，“修欲学心”、“受菩萨戒”、“学习六度”三者，前前为因，后后为果。

寅一、净修欲学菩萨学处

今初。

律咒 二中，若先未受各各律仪，不可听闻所有学处。此不同彼，此诸学处先当善知，净修相续，次乐受者，乃可授予诸律仪故。

别解脱戒和密乘戒，在未受戒之前，不准听闻戒律学处，原因是受戒前听闻的负作用大于必要。菩萨戒则不同，未受戒之前，先应善加了知学处，在相续清净而爱乐受菩萨戒时，才可以授予菩萨律仪。

如《菩萨地》云：“欲受菩萨净戒律仪，先应为说菩萨法藏摩怛履迦 ，其中所说菩萨学处及犯处相，若慧观察自思择已至心爱乐，非为他劝，非为胜他，当知是名坚固菩萨，堪受菩萨净戒律仪。如受戒法，彼亦应受，亦应授彼。”

如《菩萨地》说：为了让求受律仪的菩萨内心坚固，应在传授律仪之前，为他宣说菩萨法藏论藏，即《菩萨地》中所说的菩萨学处及犯处之相，让他观察自己能否修学。若他以智慧观察自己堪受律仪且至心爱乐，并非不爱乐而仅由他人劝导，也不是为了胜过他人，当知是名坚固菩萨，堪受如是净戒律仪。按照受戒之法，他也应受取菩萨戒，也应为他传授菩萨戒。

因此，受菩萨戒的心态必须至心爱乐，而非他劝或为了胜过他人。

故先了知诸所学处，为作意境。若于学处至心爱乐，修欲学已，次受律仪则极坚固，是善方便。

因此，首先了知菩萨的各个学处，以学处为作意的对境。若对学处至心爱乐，修习欲学之后，再受菩萨律仪，就非常坚固，这是善妙的方便。

此及下文二处宣说，文恐太繁，当于后释。

此处和下文两处的内容，恐文太繁，将在后面解释。

寅二、修已受取佛子律仪分二：一、有师法 二、无师法

“有师法”：有上师传授的受戒仪轨；“无师法”：没有上师而自受的受戒仪轨。

第二者，初当如何正受道理，受已无间于根本罪及恶作罪防护道理，设有毁犯还出道理，《戒品释》中已广抉择。未受律仪，定须先阅，如彼当知。

第二，受取菩萨律仪：最初应如何正受菩萨戒的道理，受戒之后无间防护根本罪和恶作罪的道理，以及若有毁犯如何还出的道理，在《菩萨戒品释》中均已广作抉择。未受戒之前，务必事先阅读，应按《戒品释》中所说来了知。

以下略说受菩萨戒的道理。

卯一、有师法分三：一、加行法 二、正行法 三、结行法

辰一、加行法分五：一、请白 二、修集资粮 三、劝速授戒 四、修胜欢喜 五、诘问障难。

巳一、请白分二：一、补特伽罗差别 二、受法差别

午一、补特伽罗差别分二：一、身差别 二、境差别

未一、身差别

受菩萨戒须以何种身作为所依呢？即对菩萨学处三聚净戒具有爱乐心、诚心想修学，于大菩提已发愿心的在家或出家菩萨。

如果只是想受菩萨律仪，但对菩萨学处不能修学或者并未发起愿心，都不应为他传授菩萨律仪。

因此，受菩萨戒的所依必须具备两个条件：一、已有愿心；二、对菩萨学处有爱乐之心。为此，受戒之前须修欲学之心。宗大师在《菩萨戒品释》中说：“若有成就如是意乐，律仪乃生，若未成就，则戒不生。”

未二、境差别

须在何种对境前受律仪呢？即“应访求已发大愿的同法菩萨，有智有力，于语表义能授能开，于如是等功德具足胜菩萨所。”即应寻求已发愿菩提心，善自安住菩萨律仪，有智慧、有能力，对受戒所有作请白等的语表，既能忆持文句，又能解释仪轨内容的菩萨，应在具足这些功德的菩萨前请受。

相反，“不应从一切聪慧菩萨受菩萨戒，谓坏意乐、坏加行。”虽然具有聪慧能通达仪轨内容，但失坏意乐与加行的菩萨，不能作为传戒上师。

“坏意乐”，即无净信，对菩萨律仪最初没有胜解，其次也不趣入，又不思惟或不精进。

“坏加行”，即失坏六度加行。

一、布施方面：如果是对身体、财物有悭贪心，心随悭贪而转、被贪压制，未得时贪欲强烈、已得后却不知足、忍受布施违品的人，不应依他受戒。

二、持戒方面：如果是违犯根本罪、律仪无余毁坏（没有戒体），或者有剩余律仪但造恶作罪，对学处不恭敬、放逸的人，不应依他受戒。

三、忍辱方面：如果是遇逆缘不能堪忍、现前恼乱心的忿勃者，忆念怨害数数恼乱的怀恨者，对他人的恶骂、嗔怒、捶打、寻过失等不堪忍受者，不应依他受戒。

四、精进方面：如果是不喜爱善法的懒惰者，欢喜恶法的懈怠者，即多分耽著日夜睡乐、倚乐、卧乐，喜爱谈论、以猥杂言语空耗时间的失坏精进者，不应依他受戒。

五、静虑方面：如果是心不能安住奢摩他等的散乱者，下至不能在挤牛奶的短暂时间内对一善所缘修持住心者，不能依他受戒。

六、般若方面：（一）现行恶慧，即自己不能了知真实的暗昧者，或纵然为他宣说也不能理解的愚痴类者，或性情愚蒙、心极怯弱者；（二）持恶慧因，即毁谤菩萨经藏、菩萨论藏者。不应依此二者受戒。

午二、受法差别

一、受者受法的差别

先应顶礼传戒者双足，并如胜敌论师、无畏论师所说，首先供献曼陀罗，其次请白说：“我今欲于善男子所，乞受菩萨净戒律仪，惟愿须臾不辞劳倦，哀愍听授。”

受者应顶礼并主动求受，因为：若不恭敬则不会生戒，若不求受也不会生戒。

二、境受法的差别

有能力传授净戒的菩萨，应当为求戒菩萨广说菩萨律仪的广大利益，之后为他宣说学处的诸轻罪和重罪。又为了使他发起勇悍心，应告诉他：“善男子！谛听！汝今为欲令诸有情，未度者度，未解者解，未出者出，未涅槃者令般涅槃，绍继佛种令不断否？汝当于此发坚固心，立坚固誓。”

巳二、修集资粮

别解脱戒，只需对僧众生起恭敬心就能获得，而菩萨律仪则更为殊胜，所以首先必须供养一切诸佛菩萨，之后才能获得。总的先应洒扫地基，善加严饰处所，供养本师释迦牟尼佛像及诸圣像，犹如十方诸佛菩萨亲自现前一般。求受菩萨律仪者，应偏袒右肩，于佛像前专心忆念：三世诸佛及现前安住十方已入大地获得甚深智慧、广大威力之诸菩萨众的不共功德，都是因为成就如是律仪而获得，从而生起殷重的信心。

其次，迎请尊长坐于狮子座上。按仪轨所说，于尊长应作佛想，并且陈设众多上妙的花香、灯烛。上师引弟子于三宝和上师前，首先礼赞，并以曼陀罗和供物恭敬供养。

菩萨律仪须由最殊胜的善净意乐才能生起，故应至心随自己现在的功用能力及宿因力，生起殷重清净的信心，或者由这些因缘力，生起少许净心恭敬供养。

巳三、劝速授戒

此后求戒菩萨应谦恭作礼，右膝着地或蹲跪而坐，如是祈请：“大德（上师若是在家身，则称其善男子；上师若是出家身，戒腊幼，则称“具寿”，戒腊高，就称“大德”），惟愿哀愍，传授我菩萨净戒律仪。”

阿底峡尊者说，应再次祈请说：“惟愿速授。”如是请求三次。

巳四、修胜欢喜

祈请阿阇黎传戒之后，自己应专心忆念一境，长养清净心，即思惟：“我不久当得无尽、无量、无上的大福德藏。”接着思惟此义而生起欢喜心，恭敬合掌默然安住。

巳五、诘问障难

有智慧、有能力的传戒者，或安坐或站立，以无乱心对受戒者说：“某某善男子听！（或法弟子听！）汝是菩萨否？”受戒者应答“是”。“汝发了菩提大愿否？”应答“已发”。

传戒上师诘问这两个问题有二目的：一、为了醒觉种性堪能；二、为了坚固愿心。（诘问“你是菩萨吗”，是令受戒者种性的功能力醒觉；诘问“你发了菩提愿吗”，是让他坚固愿心。）

辰二、正行法

上师首先应善加开晓受戒仪轨的文义，其次应这样说：“汝如是名善男子，过去一切菩萨所有学处、所有净戒，未来一切菩萨所有学处、所有净戒，普于十方现在一切菩萨所有学处、所有净戒。于是学处，于是净戒，过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，普于十方现在一切菩萨今学。菩萨所有一切学处，菩萨所有一切净戒，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，从我受否？”如此重复说三遍。每说一遍时，受戒者都回答“受”。

所谓学处，即所应修学之处；所谓净戒，即于学处修学的自性。

此段仪轨中，首先显示三世菩萨共同的修学，其次说到学习之相，即过去菩萨已完成这个修学，未来菩萨即将进入这一修学，现在菩萨正在修学。最后将一切学处、净戒归摄为三聚净戒，这是所正受的菩萨律仪。

辰三、结行法分四：一、请证 二、赞扬胜利 三、礼谢供养 四、不应率尔宣说律仪

巳一、请证

传戒菩萨在佛像前，向十方现在一切诸佛菩萨顶礼双足，并合掌说：某菩萨现在于我某菩萨面前，乃至三说求受菩萨戒，我某菩萨已为某某菩萨作证，正受菩萨戒。惟愿十方无边无际诸世界中的诸佛菩萨第一真圣，对于一切时处不现的一切有情悉能现量知觉的您们，也来为这位菩萨作证。（此处“不现”是针对凡夫而说隐蔽不见，诸佛菩萨则无不现见。诸佛菩萨了然现见当下传戒、受戒者表白的情况，故请诸佛菩萨作证。）

此处传承的作法是：弟子不起立，自己应以胜解观想顶礼十方刹土中诸佛菩萨的双足，向每一方均礼三拜，散花供养。之后起立合掌，首先祈请诸佛菩萨存念说：“十方一切诸佛菩萨于我存念。”然后祈请作证。

顶礼上、下方的作法：观想上、下，同时向东方顶礼及向西方顶礼。

巳二、赞扬胜利

受戒羯磨的当下，十方无边世界中现在安住的诸佛及入大地的诸菩萨前，法尔显现座位震动等瑞相，由此表示如是菩萨已受取了菩萨律仪。此后对于在何地、于谁前、是谁求受律仪等，诸佛菩萨生起忆念。由于忆念的缘故，正智见转，由正智见如实觉知某世界中名为某某的菩萨在某菩萨前正受净戒律仪。诸佛将这位受戒菩萨视为爱子，菩萨视其为胞弟，生亲善心，眷念怜悯，愿他无有灾难、众义成就。因为诸佛菩萨眷念之故，使得这位菩萨诸善增广、无有退减。

与其它所受的净戒律仪相比，菩萨受取净戒律仪具有以下四种殊胜，故而最为殊胜。

一、再无超出菩萨律仪之上故，称为无上。

二、受菩萨律仪摄集无量福德果利之故，称为无量大福德藏之所随逐。

三、普为利乐一切有情以增上意乐所发起故，称为第一善心意乐之所发起。

四、普能对治一切有情身口意三业所起一切恶行。

受别解脱戒相比于受菩萨戒的福德，百分不及一，千分不及一，数分不及一，计分不及一，算分不及一，喻分不及一，邬波尼杀昙分亦不及一。

巳三、礼谢供养

师徒均起立，如前一样供养十方无边世界中的诸佛菩萨，顶礼诸佛菩萨双足。

巳四、不应率尔宣说律仪

诸菩萨虽于受菩萨律仪的仪轨能够持文解义，但对嗔恚、毁谤菩萨藏而无信心的有情，终究不应轻率、不观察法器，便为其宣说文句、开晓仪轨的意义。

因为：此类有情听闻后不能信解，由于被大无知障覆蔽而将诽谤仪轨不善、不清净、无意义。如同安住菩萨律仪能成就无量大福德藏，由诽谤之故，诽谤者也将被无量罪障随逐。

卯二、无师法

虽然想受菩萨戒，但又未能值遇具备上述功德的传戒上师时，应在佛像前自受菩萨戒。

即：应偏袒右肩、右膝着地或以蹲跪坐而说：“我如是名，仰启十方一切如来、已入大地诸菩萨众，菩萨所有一切学处，菩萨所有一切净戒，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，普于十方现在一切菩萨今学，于尊等前我亦誓受。”如是重复说三遍后，其余一切均如前而作。

寅三、受已如何学习道理分三：一、何所学处 二、其中能摄诸学道理 三、于此如何学习次第

第三分三：一、何所学处；二、其中能摄诸学道理；三、于此如何学习次第。

卯一、何所学处

今初。

若广差别虽无边际，随类略摄，于六度中尽摄菩萨诸应学事，故六度者，摄菩萨道一切扼要大嗢柁南。

若广说菩萨学处的差别，虽然无有边际，但若按大类简要归纳，则在六度中无余含摄了菩萨所应修学的学处。因此，六度是总摄菩萨道一切扼要的大纲要。

这是说，菩萨道的要点都含摄在六度中。

四摄亦即于其中：摄施易知；爱语者，是依六度教诫所化；利行者，是安立他于所教义；同事者，是自亦同所化行故。

四摄也含摄在六度中，显然，布施度中含摄了布施摄。其它三种摄中，爱语是依六度法教诫所化，利行是将他人安立于所教导的六度中，同事是自己也和所化一同行持六度。

换言之，“爱语”是演说六度的教诫，“利行”即将他人安立于六度，“同事”是和众生一同修行六度，皆与六度相关，只是为了显示成熟有情的道理，而另外安立了四摄。其必要是针对“成熟有情”这一主题，显示其中的道理。

又二资粮及三学等，亦摄菩萨一切正道，然如六度所引解了，诸余能摄则不能尔，故以六度为能摄事最为第一。

“六度所引解了”：六度是一种菩萨行的归类法，由此归类所引生多方面的了解，称为“六度所引解了”。“能摄事”：能统摄之事。比如，把人类按行业归为士、农、工、商四类，这四类即是能统摄人类之事。或将有情归为圣、凡两类，圣凡即是能摄有情之事。

虽然以福慧二资粮、戒定慧三学等，也能摄尽菩萨的一切正道，但却不能如六度那样引生许多不共的了解，因此在各种能统摄菩萨道的能摄事中，以六度最为第一。

卯二、其中能摄诸学道理分二：一、正义数量决定 二、兼说次第决定

第二分二：一、正义数量决定；二、兼说次第决定。

“正义”：真正的意义；“兼说”：连带宣说。

今初。

辰一、正义数量决定分二：一、弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中对佛说六度总纲密意的开解 二、狮子贤论师对无著菩萨在《摄大乘论》中观点的解释

巳一、弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中对佛说六度总纲密意的开解分六：一、观待增上生数量决定 二、观待引发二利数量决定 三、观待引发圆满一切利他数量决定 四、观待能摄一切大乘数量决定 五、依一切种道或方便数量决定 六、观待三学数量决定

佛薄伽梵略说六度总嗢柁南，最胜绍尊 如佛密意而为开解，解释如是重要因相，令发定智，即此数量决定道理。

对于佛陀略说的六度总纲，弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中依佛密意开显、解释了六度之所以重要的理由，目的是为了引发他人不可夺的智慧，其内容即是六度数量决定之理。

若于此理获胜定解，则执六度修持为胜教授故，当得定解。

如果对“六度数量决定之理”获得了殊胜定解，就会将修持六度执为殊胜教授，因此必须力求取得此定解。

换言之，只要对以下的道理思惟透彻，就会生起感受，而将六度执为殊胜教授，即对原先并不重视的六度，执为极殊胜的实修教授。

本论所具有的“一切圣言现为教授”及“速能获得胜者密意”之殊胜，在此又一次得到了体现。

以上是点明，弥勒菩萨论中所开显的六度数量决定之理，并不是与修行无关的空头理论。实际上，这本是需要观察修的重要内容，要求学者自己作一番思考。为了能有坚定的志力，如理如量、如次第地投入六度修持，先要在认识上生起“六度是极殊胜教授”的深刻定解。学者若能遵循这些正理反复思惟，一旦引生定解，必定会执六度为殊胜教授。从此，不须他人劝励，将主动致力于六度的修行。否则，若无胜解摄持，则很难对修持六度矢志不渝。

其中分六。

午一、观待增上生数量决定分三：一、增上生圆满的必要性 二、增上生圆满的内容 三、增上生圆满的正因

观待增上生，数决定者。

未一、增上生圆满的必要性

谓圆满菩提广大行者，必须转经无量生世。此复进道若无圆满德相之身，如现在身略有少相，纵勤修行实难增进，故须身德一切圆满。

圆满菩提的广大修行，必须辗转经历无量生世。在这进道的过程中，如果没有德相圆满的所依身，如同现在的所依身仅有少许功德相，则纵然精勤修行，也难以增长进步，因此所依身各方面的功德必须圆满。

未二、增上生圆满的内容

增上生圆满的内容，包括财富、身体、眷属、事业、不随烦恼而转和无颠倒取舍。

先讲前四，再讲后二。

又须具足所受用财、能受用身、同受用伴、凡所作业悉能成办四种圆满。

为了来世能够修持广大菩萨行，必须具备四种圆满：所受用的财富圆满、能受用的身体圆满、一同受用的眷属圆满、所作事业都能成办的事业圆满。

前三者是围绕受用而说，所受用的是财富，能受用的是身体，一同受用是眷属。譬如，拥有住宅，所受用的住宅是财，能受用者是身，一同受用者是眷属。

以下宣说须不随烦恼转和无颠倒取舍。

又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转。

再者，这些圆满之事也多半会变成引生烦恼的因缘，因此务必不随烦恼的势力而转。

此犹非足，尚须对于诸取舍处，能善分辨、无倒进止。

这仍然不足够，还必须对诸取舍处有能力善加分辨，无颠倒地取舍。

若不尔者，犹如竹蕉结子便枯，骡孕自死，即彼盛事而为害故。

否则，就像竹子、芭蕉结子之后就会枯槁，骡子因怀孕而导致死亡，即依靠这些圆满反而将会损害自己之故。

“芭蕉结子、骡子怀孕”比喻享用盛事，“便枯”、“自死”比喻其后果是毁坏自己。

若有智慧，知是往昔妙业之果，更勤修因令渐增长。若无智慧，受尽先果而不增新，后苦起首。

如果具有智慧，了知这些圆满都是往昔善业的果报，就会更加勤修正因，使它逐渐增长；如果没有智慧，只是享尽先前善业的福果，而不能创造新的福报，则在前福享尽之时，后苦便会开始现前。

因此，有没有智慧所造成的结果截然不同。有智慧的人，享福一分，修福十分，福德绵绵辗转增上；无智慧者，享福即是消福、造罪，前福享尽，后苦立即产生。

未三、增上生圆满的正因

故于余生感六盛事，非为无因、不平等因，其随顺因定为六度。故于现法，当修当习当多修习六到彼岸，以殊胜因能感如是殊胜果故。

因此，来生感得上述圆满六事并非无因，亦非源于不平等因，其随顺因必定是六度。所以，此生应修、应习、应多修习六度，以殊胜因必能感得如是殊胜果之故。

譬如，来生财富圆满，并不是无因无缘所能获得，以偷盗等不平等因也不会产生，其等流因必定是布施。因此，为了来世受用圆满，一定要多修布施，今生有一分耕耘，来世就有一分收获。

又如，来生获得善妙人身，这并非是由不持戒或坏戒、破戒所成办，其等流因必是持戒。发心持戒、多持戒、善护戒，来世必得妙身，而且持戒越清净，人身越殊胜。

依此类推，为了来世眷属圆满，应勤修安忍；为了来世事业圆满，应勤修精进；为了来世享福时有定力不随烦恼转，应勤修静虑；为了来世能明辨取舍，善用因缘而辗转增上，应勤修智慧。总之，创造未来各种圆满的方法尽在六度中。今生若能修好六度，未来必有善妙的增上生，由殊胜因必感殊胜果之故。

以下是简别。

此是现前增上生果。身圆满等究竟增上生者，惟佛地有。

这是指暂时的增上生果。身圆满等究竟的增上生，唯一在佛地时才有。佛之色身、眷属、净土、事业，即是究竟增上生。

如《庄严经论》云：“受用身眷作，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。”

如《大乘庄严经论》所说：受用、身、眷属、事业四种圆满增上生事，是由前四度——施、戒、忍、进所成办；恒时不随烦恼流转，于诸事无颠倒取舍，是由后二度定、慧所成办。

小结：

圆满的增上生（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。

因为：增上生圆满之量安立为增上生的四种圆满、不随烦恼而转和能无误辨别而无倒取舍，对此，能成就的正因即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能归摄的缘故。

这一点也成立，因为：所受用的财富圆满，须依布施成就；受用者的身体圆满，须依持戒成就；一同受用者的眷属圆满，须依忍辱成就；所作的事业圆满，须依精进成就；恒时不随烦恼而转，须依静虑成就；于所作诸事无颠倒了知，须依智慧成就。若无六度，则无法成就此六种圆满的增上生事，因此六度数量决定。

午二、观待引发, 二利数量决定分二：一、成办利他须依前三度 二、成办自利须依后三度

以如是身学菩萨行，菩萨惟有二所作事，谓正引发自利利他，是故观待引发二利，数决定者。

菩萨依靠增上生圆满之身修学菩萨行，只有两种所作之事，即引发自利和利他。因此，若观见引发自他二利所应修的正因不多不少恰好是六度，就可以决定：引发二利唯一应修六度。

未一、成办利他须依前三度

其修利他，先须以财而作饶益。此若损恼有情而施，亦无所济，善遮损他 及所依事 ，利他极大，故须尸罗。若不能忍他作怨害，报一报二 ，戒难清净，故戒究竟，须耐怨害忍。由不报复，能免众多他所造罪，他若信乐堪令行善，故是最大利他。

以修持利他而言，首先须以财物饶益有情。对此若边损恼有情边行布施，也无助益，若能遮止损害众生的行为和意乐，则利他极大，因此必须护戒。若不能安忍他人的损害，报一报二，则戒律也难以清净，所以持戒要达到究竟又须依靠耐怨害忍。由于不报复，就能让他人避免造下许多罪业，如果他人信乐，就能令他行善，因此是最大的利他。

要成办利他：首先应以财物布施饶益有情，故须布施；为使利他广大，必须不损恼有情，故须持戒；不能安忍，则戒律不得清净，故须忍辱。因此，欲成办最大的利他，必须修持布施、持戒、安忍。

未二、成办自利须依后三度

自利者，谓以慧力得解脱乐。若心散乱不能得此，故须静虑令心住定，堪能如欲安住所缘。有懈怠者不能生此，故须昼夜发勤精进，无有劳倦。此即彼等一切根本。

所谓自利，即是以智慧力获得解脱的安乐。如果内心散乱，则不能获得解脱，所以必须由静虑令心安住三摩地，堪能按自己的意愿安住于所缘境。若有懈怠则不能引生静虑，所以必须日夜不断地激励自己精进，毫无疲倦地修持。精进即是这一切（指静虑和智慧）的根本。

自利是以智慧获得解脱，智慧要依静虑产生，而静虑又依精进引生，因此成办自利必须依赖智慧、静虑、精进三度。

故修二利，六度决定。

因此，修持自他二利决定要依六度，数量决定。

如云：“勤行利有情，修舍不害忍，住脱及根本，一切自利行。”

如《大乘庄严经论》所说：菩萨精勤利益有情之时，修习施舍饶益他人；又以持戒不损害有情，远离杀生、不与取等恶业；他人损害也不报复，仍然以安忍而作利益。因此，成办利他必须依赖前三度。修习静虑，令心安住所缘；依定修持智慧，令心解脱；二者的根本或所依即是精进，因为依靠精进便能令心入定而修持胜观。因此，须以后三度修持一切自利行。

此中利他非一切种。

言住脱者，心住所缘是静虑行迹 ，解脱生死是慧行迹。若辨此二，则于寂止不致误为毗钵舍那。如是自许甚深持心，亦仅是此静虑一分，故于六度圆满之体，当求定解。

所说的“住”和“脱”，应当辨别其各是何者的结果：心安住所缘是修习静虑的结果，解脱生死是修习智慧的结果。若能辨明这二者的差别，就不致于把寂止误认为胜观。比如，有人认为自己护持心的程度很深，其实这也只是静虑的一部分。因此，应对六度圆满之体求得定解。

若对六度圆满的体性获得定解，则不会产生各类修行上的偏差，即不会把寂止当成胜观，不会以智慧而舍弃方便，不会偏于自利，也不会忽视前前而只重视后后等等，有很多必要。

小结：

自他二利（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。

因为：布施而不损恼他人并且达到究竟的缘故，而成办他利；依靠不倦的精进，令心安住所缘并以智慧修习解脱之故，而成办自利。能成办二利的正因在六度之外不需要更多，少了也不能含摄。

对此成立的理由：

要成就利他，最初将有情摄受为眷属，须依惠施财物的布施；其次，行持远离损恼的布施，须依持戒；持戒要达究竟，须依遭人损害而不报复的忍辱。要成就自利，须依能解脱二障的智慧，智慧又须依赖堪能如欲安住所缘的静虑引发，而定慧二者的所依即是精进。若无六度，则不能成办二利，因此六度数量决定。

午三、观待引发圆满一切利他数量决定

观待引发圆满一切利他，数决定者。

先以财舍除其匮乏，次于有情不为损恼，且忍怨害，于助他事发起精进而无厌离，依于静虑以神通等引摄其意，若成法器，次依智慧善说断疑，令解脱故，六度决定。

“依于静虑以神通等”：静虑是引发神通等的正因，引摄众生必须依靠神通等方便。

首先通过惠施财物遣除有情的匮乏，其次不损恼有情，并且忍受怨敌伤害而不报复，对饶益有情的事业发起精进、心无疲厌，依靠静虑运用神通等引摄众生的心，使他生起信心，一旦堪为法器，便以智慧为他说法断除疑惑，使其解脱。因此，从引发圆满的利他而言，须依六度，数量决定。

如云：“不贪及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。”

如《大乘庄严经论》所说：以无贪施舍有情所需的物资，令其受用不匮乏；以持戒不损害有情；以忍辱遭受有情伤害时不生嗔心，堪能忍耐怨害；以精进对行持利他之事心无疲厌；以静虑显现神通等，使有情生起信心并且欢喜；以智慧能为所化善说圣法，由此成办他利。如此精勤利他，暂时也能自然成办自利，究竟能让自己获得无上菩提。因此，依靠六度能任运产生自他二利。

小结：

圆满利他（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。

因为：既以布施财物遣除他的贫穷，又不对他做损害，又在他损害自己时能够安忍，又对行持利他之事心无疲厌，又以神通使他生信，又以佛的善说解脱他的相续，由此必能圆满成就他利。对此，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：要做到让所化不匮乏，需要布施；要做到不损恼他人，需要持戒；要做到他人损害时安然忍受，需要忍辱；要做到行持利他事业何时也不厌离，需要精进；要做到以神通等令他人信服，需要静虑；要做到相应法器而善说开导，需要智慧。因此，若无六度则不能圆满利他，因此六度数量决定。

以下是对于前二种观待道理总的教诫。

此二颂 说修自他利不可不依六度，若于引发自他利理获得定解，则能殷重修习六度。

这两颂说到修持自他二利不可不依仗六度，如果对六度能引发自他二利的道理获得定解，就能殷重修习六度。

午四、观待能摄一切大乘数量决定

观待能摄一切大乘，数决定者。

谓已得财位无所贪著，及于未得不希求故，于诸财位能不顾恋；有此则能守护学处，受戒敬戒；依情非情所生众苦，能堪忍故不起厌患；修善所作勇悍无厌；修奢摩他无分别瑜伽，及毗钵舍那无分别瑜伽。以此六事摄尽一切能趣大乘 ，此由六度次第引发，无须更多

一、对于已获的财位无所贪著，对于未获的财位心无希求，由此便能不顾恋财位。二、不贪财位，则能守护好学处，受持戒、恭敬戒。三、依靠有情和无情所引生的众苦都能安忍，故而不起厌离。四、修持善法内心勇悍无有厌倦。五、六、修持奢摩他的无分别瑜伽和毗钵舍那的无分别瑜伽。以这六事摄尽了一切能趣入大乘的行为，这些是由六度依次引发的，此外不需更多。

如云：“不乐著受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，诸大乘惟此。”

“不乐著受用”：对内外一切受用不欢喜、不贪著。

“极敬”：对戒律极其恭敬，连微小的恶作罪也不造作。

“二无厌”：对依有情和无情所生的众苦不生厌离，以及修持善法无有疲厌，即是安忍和精进。也就是，依靠安忍而能忍受有情的损害与种种苦行，依靠精进饶益一切有情，任何难行都能行持，心无疲厌，并且发起无量精勤。

“无分别瑜伽”：以静虑一缘专注而安住的无分别瑜伽，及以智慧对诸法都无分别的瑜伽。

“诸大乘唯此”：一切菩萨的行为唯一是此六者，大乘行为尽在其中。

由是因缘，欲入大乘弃舍六度，实为相违。

由于趣入大乘的行为唯一是六度，因此，欲趣入大乘却舍弃六度，实际是自相矛盾。

小结：

一切大乘道（有法）以六度能归摄，数量决定（所立）。

因为：不贪著受用而恭敬学处，安忍依有情、无情所生之苦，于一切大乘道心不舍离，从而修行止观所摄的一切圣道，由此将圆满一切大乘。对此，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：对受用不欢喜、不贪著，须依布施；恭敬学处而如理守护，须依持戒；对于依靠有情和无情所生之苦不生厌离，须依安忍；作任何善法加行不生厌离，须依精进；以寂止不分别，须依静虑；以胜观不分别，须依智慧。若无六度，则不能圆满一切大乘道，因此六度数量决定。

午五、依一切种道或方便数量决定

依一切种道或方便，数决定者。

《大乘庄严经论》中用的是“道”字，此处解释为方便。以下依次解释每一度分别是何者的方便。

谓于已得境界受用无贪欲道或方便者，谓行惠施，由修能舍离彼贪故。

对已获得的境界受用心无贪欲的方便（道），即是行持布施，通过修布施便能舍离对受用的贪欲之故。

诸未得境为得彼故功用散乱 ，防护方便，谓持净戒，由能安住苾刍律仪，一切事业边际散乱悉不生故。

为了追求未得到的境界受用，而引起勤作的散乱。能防止这些散乱的方便，即是持戒。因为若能安住比丘律仪，一切事业的散乱都不会产生。

凡夫散乱习气严重，分别心没有约束时，会不断向外攀缘、散乱。佛制定戒律，禁止了一切导致散乱的因缘，若能安住佛制学处，就不会趣向散乱、行持无意义之事。比丘戒断行的学处圆满、广大，若能安住比丘律仪，一切无意义的散乱都可以遮止。

不舍有情方便，谓能堪忍，不厌怨害一切苦故。

不舍弃有情的方便，即是能堪忍，因为修习安忍便能不厌离怨敌损害等一切苦恼之故。

增善方便，谓发精进，由发精进善增长故。

增长善根的方便即是精进，由发起精进能令善根辗转增长之故。

净障方便，谓后二度，静虑伏惑，般若能净所知障故。

净除二障的方便，即是后二度——静虑和般若，因为以静虑能压伏烦恼障、以般若主要能净除所知障之故。

故六度决定。

一切种类的方便，都包含在六度中，因此六度数量决定。

如云：“不贪诸境道，余防为得散 ，不舍有情增，余二能净障。”

如《大乘庄严经论》所说：不贪五欲境界的正道即是布施，因为舍与贪相违，施舍了一切所有，心也就无贪无执了；防止因追求五欲而内心散乱的正道，即是持戒，因为持戒可以约束自心，不令心趣入追求、经营世间琐事的散乱中；当有情以各种邪行损害自己时，能够不舍弃有情的正道，唯一是安忍；令善根不断增长的正道，即是精进；剩余的静虑和般若能清净二障，大乘静虑是压伏二障的正道，般若为根断二障的正道。

又不随已生欲尘散乱，自在转者，谓无贪施。

不随已产生的欲尘散乱，自在而转的方便，即是无贪的布施。

若先未生预遮灭者，则须尸罗防护无义、非义散乱。

尚未产生之前，若要预先遮止、息灭，则须以戒律防止无有实义及具有邪义的散乱。

恶行有情数多易遇，由此因缘退舍利他，能对治者，谓当修习有力堪忍。

行为恶劣的有情数量众多而且容易值遇，菩萨往往因此退失或舍弃利他，对此能对治的方便，即是修习有力量的安忍。

净善众多长时修作令增长者，要由思惟此胜利等，发起恒常猛利勇进。

对于众多清净的善法，要由长期修持使其增长，必须依靠思惟此善法的利益等，以发起恒常猛利的勇猛精进。（思惟胜利等，能让修善的欢喜心持续不断而且力量强猛。）

暂伏烦恼，须修静虑。灭烦恼种及所知障，谓须般若。

暂时压伏烦恼，须依修习静虑。摧灭烦恼种子和所知障，须依修习般若。

此于六度，能与最大决定知解。

思惟这些道理，能给予学人应修六度的最大定解。

当今时代，五欲的诱惑力极大，处在迷乱的欲尘中，要使心不贪著五欲的方法，即是修布施。要防止心随五欲外散的方法，即是持戒。于此浊世之中，不免会遇到许多恶行有情，而让自己不退失利他的方法，是修忍辱。要在各种违缘、苦受之中坚持修行，必须依靠思惟善行的利益等，从而发起猛利、恒常的欢喜心。压伏烦恼的方法是修静虑，灭除二障的方法是修般若。所以，到彼岸的一切方便即是六度，大乘行者应当昼夜勤修六度；若离开六度，就会中途退转，无法圆满菩提。

小结：

大乘一切方便（有法）以六度能含摄，数量决定（所立）。

因为：大乘的一切方便完全摄于六种方便之中，即：对已得的身体和受用遮止贪著的方便，对未得的欲尘防止因追求而散乱的方便，内心不舍有情的方便，增长善法的方便，净除二障的方便，即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：心要不随五欲流转，须依不贪著欲境的布施；防止因追求五欲而功用散乱，须依防止散乱的持戒；不因有情恶劣、数量众多而退舍利他，要依内心不舍的忍辱；对于数量众多的善法，需经长时修行使其增长，要能对此不生疲厌并增上欢喜，须依精进；压伏烦恼障，须依静虑；坏灭二障种子，须依般若。若无六度，必不能如是成就，因此六度数量决定。

午六、观待三学数量决定

观待三学，数决定者。

戒学自性即是戒度，此要有施，不顾资财，乃能正受，是戒资粮；既正受已，由他骂不报骂等 忍耐守护，忍是眷属。静虑心学，般若慧学，精进遍通三学所摄，故六度决定。

戒学的自性是持戒度，这又要有布施、不顾恋资财才能真正受戒，所以布施是持戒的资粮；受戒之后，要由他骂不还骂等的忍耐心守护戒律，故安忍是持戒的眷属。静虑是心学，般若为慧学，精进则通于戒定慧三学。因此六度数量决定。

如云：“依三学增上，佛正说六度，初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。”

如云：针对戒定慧三学，佛陀无颠倒地宣说了六度。戒学中包含施、戒、忍前三度，后二者心学、慧学中含摄静虑、般若后二度，精进一度通于三学，属于三学所摄。

小结：

三学（有法）以六度能归摄，数量决定（所立）。

因为：圆满三学必须依赖六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：戒学的体性，即是持戒；为了不贪受用而真正受戒，需要布施；持戒时要做到不违越沙门四法，需要安忍。故前三度摄于戒学。静虑是心学的自性，般若是慧学的自性，精进通于三学。因此，以六度能使三学究竟圆满，若无六度则不能圆满成就三学。

以下总的教诫应重视六度数量决定的道理。

如是当以何等胜身、圆满何等自他二利、安住何乘、由具几种方便之相、修行何学，能满能摄如是身、利、大乘、方便及诸学者，当知即是六波罗蜜。

此句实际是上述六种观待道理的总结。

如是应当以何等殊胜之身、圆满哪些自利他利、安住何种大乘中、由具备哪几种方便之相、修行何种学处，能圆满如是身、如是二利、如是大乘，能统摄如是方便、如是三学的妙法，须知即是六波罗蜜多。

总摄菩萨一切修要大嗢柁南，乃至未得广大定解，应当思惟。

对这总摄菩萨一切修要的大总纲，乃至没有获得广大定解之前，应当不断思惟，直到获得决定为止。

“广大定解”，是学习这一科所应达到的目标。“广大”，是指认识到一切菩萨的修要全都含摄在六度中，犹如百川同归大海，由此方知六度是菩萨万行的总纲。

总的必须认识“万行归六度”、“六度开万行”。“万行归六度”，是由思惟以上内容，而认识到菩萨万行的关要完全摄于六度中；“六度开万行”，即由此广大定解积极趣入六度，开展菩萨道的无量修行，此内容将在下一科判中广说。

巳二、狮子贤论师对无著菩萨在《摄大乘论》中观点的解释分三：一、就断除所治品的能治法数量决定 二、就能成办一切佛法根本扼要数量决定 三、就随顺成熟有情数量决定

午一、就断除所治品的能治法数量决定

又初不令超出生死，其因有二，谓贪资财及著家室。能治此者，谓施及戒。

最初不让我们出离生死的主因有两个，即贪著资财与贪著家室。其能对治即是布施和持戒。以布施能远离对资财的贪执，以持戒能远离对家室的贪执。

设暂出离，不能究竟而复退堕，其因有二，谓由有情邪行众苦、长修善品而生厌离。能治此者，谓忍及进。

虽然暂时出离了，但修道不能究竟而中途退堕的因素也有两个，即由于遭遇有情的邪行和众苦而生厌离，以及由于长期修持善法而生厌离。其能对治即是安忍和精进。

以耐众苦及他怨害，经无量时犹如一日，善知修习勇悍之法，若多修练发起忍进，则能对治退堕之因，极为扼要。

依靠忍耐众多勤苦和他人的损害，经历无量时间犹如一日，善能了知并修习勇悍之法，如果多修多炼而发起安忍、精进，便能对治退堕之因，此极为扼要！

非但修此菩萨诸行，即现在时修诸善行，于少艰辛忍力薄弱，于所修道无大勇悍，以是因缘初入虽多，然于中间能不退者，实不多见，皆由未修忍辱、精进教授所致。

不仅长劫修持菩萨诸行，即便现在修一些善行时，由于对少许艰辛忍耐力薄弱，对所修之道没有大的勇悍心，以致最初趣入的人虽然很多，但中途能不退转的实为罕见，这些都是由于没有修习忍辱和精进的教授所导致的。

又于中间虽未退转，然有二种失坏之因，谓心散乱不住善缘及坏恶慧 。对治此者，谓静虑、般若。

另外，在修道中间虽然没有退转，但有二种失坏修道的因素，即内心散乱不安住于善所缘以及颠倒取舍的恶慧。此二者的能对治，即是静虑和般若。

以下说明为何散乱和恶慧是失坏善法之因。

佛说散心修念诵等无大义故。

佛说以散乱心修习念诵等没有大的义利之故。

这是以散乱会失坏善法的理由。即以散乱心行善，势力薄弱，杂诸妄念，利益极小。

若于内明法藏之义无简择慧，虽于粗显取舍之处，亦起错误颠倒行故。

如果对内明三藏法义不具备简择的智慧，即使对粗大、明显的取舍处，也会错误颠倒而行持之故。这是以恶慧失坏善法的理由。即没有智慧而颠倒行善，不但无益而且有损。

因此，只是修忍辱、精进使自心不退转还不足够，还必须修习静虑、般若，才能保证善行不失坏。

此依断除所对治品能治增上 ，数量决定。

以上是依断除所对治品的能治法，说明六度数量决定。

小结：

断除所对治品的能对治法（有法），需要六度，数量决定。

因为：最初障碍超出生死、中间退堕、最后失坏的因缘决定只有六个，其能对治即是六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：贪著资财而不能超出生死，须以布施对治；贪著家室而不能超出生死，须以持戒对治；虽已出离资财和家室，但因众生的邪行及众苦而生厌离，致使中途退堕，须以忍辱对治；由于长期修持善法加行而生起厌离，以致退堕，须以精进对治；虽无退堕，但以散乱心不能安住善所缘而失坏善法，须以静虑对治；虽无退堕，但以邪慧失坏，须以般若对治。若无六度，则不能如是对治，因此六度数量决定。

午二、就能成办一切佛法根本扼要数量决定

依能成办一切佛法根本扼要，数决定者，谓初四度是定资粮，以此四种能成不散静虑度故；依此因缘若修妙观，则能通达真实义故。

从能成办一切佛法的根本扼要——止观来衡量，六度数量决定。因为：前四度为定资粮，依靠这四度能成办不散乱的静虑度；又依此静虑因缘，若修妙观，则能通达真实义。

小结：

一切佛法的根本扼要（有法），以六度能成办，数量决定（所立）。

因为：以静虑体性的寂止和智慧体性的胜观堪能成办一切佛法功德，而成就止观须依六度，不必更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：以施、戒、忍、进四者成就不散乱的静虑，故为三摩地资粮；依于静虑体性的寂止成就胜观，故是智慧资粮。若无六度则不能如是成就。

午三、就随顺成熟有情数量决定

随顺成熟有情增上，数决定者，与前所说第三义同。

“第三义”指“观待引发圆满一切利他，数量决定”。

从随顺成熟有情的方面衡量，六度数量决定，此与上面所说的第三义相同。

此是圣者无著所许，如狮贤论师所立而说，对于六度引发定解，最为切要。

以上是无著菩萨在《摄大乘论》中所承许的观点，本论按照狮子贤论师在《般若八千颂与现观庄严论对照广释》中的安立而解说，这段内容对于六度引发定解最为切要。

辰二、兼说次第决定分三：一、生起次第二、胜劣次第 三、粗细次第

第二，兼说次第决定分三。

巳一、生起次第

生起次第者，若能布施，于诸资财不顾不贪，则能受戒；若具尸罗善防恶行，则于怨害而能堪忍；若有忍耐不厌难行，退缘微少，能发精进；若能昼夜发勤精进，能发正定，心于善缘堪能安住；若心定者，乃能如实通达真实。

六度生起的次第：若能布施，对资财不顾恋、不贪著，便能受戒；若具足戒律，防护三门恶行，便能安忍怨敌的损害；若有安忍，心不厌舍一切难行，修道退转的因缘微少，便能引发精进；若能昼夜勤奋精进，便能引发正定，内心堪能安住善所缘；若心一缘专注而不散乱，便能如实通达真实。

从反面观察：以贪著受用之故，便无法舍家受戒；以不能禁止身口意诸恶行之故，便无法安忍损害及众苦；以不能安忍众苦之故，便无法发起精进；以不能恒时精进行善之故，便无法成办一缘安住的静虑；以不能一缘安住之故，便无法生起通达真实的智慧。因此，六度以前前为因便能生起后后，若无前前则无法成办后后。

因此，以前因后果排列次第，决定是从布施排至般若。

巳二、胜劣次第

胜劣次第者，前前微劣，后后殊胜。

六度胜劣之次第，即：依次前前比后后微劣，后后较前前殊胜，因此先说微劣者再说殊胜者。

世间虽有布施者，但能严禁自己身语意造恶者更为稀有，因此布施为下品，持戒为上品；严禁恶行虽难，但受伤害时心能安忍不动更难；安忍虽难，但恒时于善法发起精进更难；恒时精进虽难，但以三摩地令心调柔更难；成就四禅、四无色界心虽难，但以智慧证悟真谛更难。所谓易修，即烦恼粗重时也能修；所谓难修，即要求烦恼微薄、功德广大。因此，以劣胜排列次第，一定是从布施排至般若。

此外须知，此处的胜劣只是针对同一人的事、意乐、所依而说。如果身份不同，则后后超胜前前并不决定，比如，资粮道菩萨的持戒不如登地菩萨的布施殊胜。而且，这只是从大体上安立，如果事相不同，则六度不决定前劣后胜。比如，断不与取不如布施身命殊胜，稍稍精进行善不如安忍大的损害殊胜。

巳三、粗细次第

粗细次第者，前较后者易转易作，故相粗显；后较前者难转难作，各较自前，故为微细。

粗细的次第：“粗”指前前比后后容易趣入、容易行持，所以行相粗显；“细”是后后较前前难以趣入、难以行持，因此较前前微细。

比如布施，上至总统下到屠夫都能趣入，所以容易了知也容易行持，其行相最为粗显。相比之下，持戒则较微细，而安忍又比持戒更细，如此越往后者自性越微细，最后的般若最为微细。因此，若以粗细程度排列次第，决定是从布施排到般若。

《庄严经论》云：“依前而生后，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。”

《大乘庄严经论》说：依前前而引生后后的缘故，前前微劣、后后殊胜的缘故，以前前粗显、后后微细的缘故，而宣说如是次第。

世上最善妙的话语，佛陀皆已说尽；世上最准确的法相，佛陀都已善为安立。佛语字字句句都体现了大智慧。佛以尽所有智照见一切差别相、一切缘起、一切道，因此宣说了六度总纲。我们学习四谛，从最初的鹦鹉学舌，到学习大论之后，知道仅仅“苦集灭道”四字，就包含了如海般深广无量的法义。同样，此处佛说六度，具有种种数量决定、次第决定的道理，成为摄尽一切菩萨道修要的大总纲。对此，越往后面越能充分体现。