上士道 仪轨受法

子四、仪轨受法分三：一、未得令得 二、已得守护不坏 三、设坏还出之方便

第四，仪轨正受者。

连接文：

如大觉沃云：“欲修令此生，应励恒修习，慈等四梵住，应除贪及嫉，以仪轨正发。”若修心已，于其发心获得定解，当行受此之仪轨。

如阿底峡尊者所说：“想要经由修持而令菩提心生起，则应恒时努力修习慈、悲、喜、舍四无量心，应遣除贪欲和嫉妒，依发心的仪轨发起此心。”若修心之后，对发心获得了定解，则应修持受菩提心的仪轨。

有人问：依前面的修法引生菩提心即可，为何还要以仪轨受持？

这有极大的必要：一、以仪轨受持能令发心坚固；二、能披上菩萨宏誓铠甲；三、能对犯戒的过失和受戒的功德，心中有所统计等。基于以上原因，应依仪轨受持发心。

此中分三：一、未得令得；二、已得守护不坏；三、设坏还出之方便。

丑一、未得令得分三：一、所受之境 二、能受之依 三、如何受之轨则

初中分三：一、所受之境；二、能受之依；三、如何受之轨则。

所受之境：传授愿心戒的阿阇黎。能受之依：堪能受持愿心戒的所依身。如何受之轨则：受愿心戒的仪轨。

今初。

首先宣说传授愿心仪轨的阿阇黎之条件。

寅一、所受之境分二：一、正说 二、断疑

卯一、正说

觉沃于《尊长事次第》中仅云“具相阿阇黎”，更未明说。

阿底峡尊者在《尊长事次第》中只说了“具相阿阇黎”，此外再没有明说需要具备哪些德相。

诸先觉说：“具足愿心住其学处，犹非完足，须具行心律仪。”此与胜敌论师说“当往具菩萨律仪善知识所”，极相符顺 。

昔日诸大德说：“具备愿心、安住愿心的学处仍不足够，必须具备行菩提心的律仪。”这与胜敌论师的观点非常一致。胜敌论师说：“应当前往具备菩萨律仪的善知识前。”其中明显提到“具菩萨律仪”（传戒阿阇黎在具足愿心的基础上，还应具备行心律仪）。

《菩萨戒二十颂》说：“从彼具有胜智力，具戒上师前受持。”《入行论》说：“舍命亦不离，善巧大乘义，安住净律仪，珍贵善知识。”《道炬论》说：“贤师前受戒，通达戒仪轨，己持诸戒律，慈悲能传戒，知此为贤师。”“通达戒仪轨”：最初通达如何教诫弟子，并通达发心的仪轨、学处以及忏悔法。“己持诸戒律”：自己受持菩萨律仪，而且未曾损坏，具有戒律清净之功德。“能传戒”：并非语言不通，而能以自力传授菩萨戒。

卯二、断疑

《十法经》中，由他令受而发心者，说有声闻，是说由彼劝令厌离而受发心，非说声闻为作仪轨。

《十法经》中说到，由他人使自己纳受律仪而发心的阿阇黎中也有声闻。这是说，经由他人劝化促使自己生起厌离心而受发心，并不是说由声闻传授仪轨。

寅二、能受之依

能受之依者，总如胜敌论师说：“若善男子或善女人，具足圆满身及意乐。”谓天龙等，其身、意乐堪发愿心者，一切皆可为此之依。

能受愿心戒的所依身，一般如胜敌论师所说：“善男子或善女人，具足圆满的身体和意乐。”即身体与意乐堪能发愿菩提心的天、龙等有情，都可以成为受愿心戒的所依。

《无热恼请问经》、《宝箧经》、《报恩经》、《海龙王请问经》等佛经中，说过六道中都有初发菩提心的有情。

然此中者，如《道炬释论》说：“厌离生死，忆念死没，具慧大悲。”谓于前说诸道次第已修心者，是于菩提心略为生起、转变意者。

但此处的条件，按《道炬释论》所说：“厌离生死，忆念死亡，具足智慧和大悲。”是指对上述道次第已经修心的人，即菩提心稍有生起、心相续已有转变的人。

此处依随《道炬论》，对受者的要求较严格。

寅三、如何受之轨则分三：一、加行仪轨 二、正行仪轨 三、完结仪轨

如何受之轨则分三：一、加行仪轨；二、正行仪轨；三、完结仪轨。

受愿心仪轨的由来：

弥勒、无著、世亲、月官诸菩萨传授菩萨戒时，并未单独对愿心作受戒仪轨，但阿底峡尊者明显在受行心律仪之前撰造了受愿心仪轨。昔日大德一致承许阿底峡尊者具有从弥勒菩萨传来的窍诀，因此，实际上这也是无著菩萨的密意。因为这是从弥勒菩萨代代相传至阿底峡尊者的耳传教授，并未形成文字（因为是代代口耳相传而来，所以未见有传授愿心仪轨的文字记载）。此处，宗大师依随尊者的受愿心仪轨，分为加行仪轨、正行仪轨、完结仪轨三部分。

卯一、加行仪轨分三：一、受胜皈依 二、积集资粮 三、净修意乐

初加行轨分三：一、受胜皈依；二、积集资粮；三、净修意乐。

受愿心戒的加行仪轨，包括皈依、积资、修心三方面的内容。“胜皈依”，指大乘不共皈依。

辰一、受胜皈依分三：一、庄严处所、安布塔像、陈设供物 二、劝请皈依 三、说皈依学处

初中分三：一、庄严处所、安布塔像、陈设供物；二、劝请皈依；三、说皈依学处。

今初。

巳一、庄严处所、安布塔像、陈设供物分五：一、庄严处所 二、安布塔像 三、陈设供物 四、迎请圣众及修七支供 五、遮止增减

午一、庄严处所

远离罪恶众生 之处，善治地基令其平洁，以牛五物 涂洒其地，以旃檀等上妙香水而善浇洒，散妙香花。

在远离罪恶众生的地方，善加整治地面，让地面平坦清洁，以牛五物涂洒地面，再以栴檀等优质香水善加涂洒，并抛撒各种妙好香花。

午二、安布塔像

设三宝像 ，谓铸塑等、诸典籍等、诸菩萨像安置床座 或妙棹台 。

安放三宝像，即将释迦牟尼佛的铸像或塑像等、各种经书等、八大菩萨等诸菩萨像，安置在床、座或者妙好的棹台上，并用各种鲜花以及精美的图案严饰。

午三、陈设供物

悬挂幡盖及香花等诸供养具，尽其所有。又当预备伎乐、饮食、诸庄严具，用花严饰大善知识所居之座。

悬挂幡盖以及陈设香花等所有可供养的供品，又应准备音乐、饮食、各种庄严的供具，并以鲜花严饰大善知识的法座。

传戒上师的座位应是以八大狮子抬起的高大法座，法座上有如意宝、胜利幢、伞盖等严饰；而且，上师经过的道路上，应散布各种香花，罗列种种美丽的鲜花、珍宝等，地上也要用白土画上许多八吉祥等吉祥图案。

诸先觉等又于先时供养僧伽，施食鬼趣集聚资粮。

昔日诸大德有的在受愿心戒之前，通过供养僧众、施食鬼类而积聚广大资粮。

若无供具，应如《贤劫经》说，其碎布等皆成供养。有者则应无诸谄曲，殷重求觅，广兴供养，令诸同伴心难容纳。

如果没有供品，应如《贤劫经》所说，用碎布等（如干净的沙子、一般的灯）也能供养；若有供品，则应内心毫无谄曲、殷重地寻求，广兴令同伴内心难以接受的大供养。

“广兴供养”：按传统的说法，应拿出自己财物的三分之一或六分之一作供养。

“心难容纳”：供养隆重丰盛，以致同伴心中难以接受。当然，这应根据当地的经济情况来决定。若条件好、人数多，则供养应力求广大、胜妙；若条件差、人数少，则应随分随力供养。

传说西藏诸知识在莽宇 境及桑耶 等处，于觉沃前请发心时，觉沃教曰：“供养太恶不生。”

据说当年西藏的善知识们在莽宇和桑耶等地，向阿底峡尊者请求传授愿心时，尊者教导说：“若供养太差，则生不起菩提心。”

所供像中，须善开光大师 之像，必不可少。经典亦须《摄颂》 以上诸般若经。

所供奉的圣像中，必须有已开光的大师之像，此必不可少。经典也须有《般若摄颂》以上的诸般若经（至少要有《般若摄颂》）。

午四、迎请圣众及修七支供

次如《尊长事次第》说迎请圣众，诵念三遍供养云陀罗尼，应赞诵之。

然后，按《尊长事次第》中所说，用心观想迎请诸佛菩萨等圣众，念诵三遍供养云陀罗尼，应唱各种偈颂赞颂三宝功德。

迎请圣众时须念：一切有情之怙主，降尽魔众之天尊，万法如是遍知者，诸佛眷属祈莅临。

供养云陀罗尼：

纳摩 纳札雅雅，纳摩巴嘎瓦得，班匝萨 抓玛日达呢，达塔嘎达雅，阿哈得三雅桑波达雅，达雅塔，嗡班贼日班贼日玛哈班贼日，玛哈得匝班贼日，玛哈波雅班贼日，玛哈波德泽达班贼日，玛哈波德曼卓巴桑札玛纳班贼日，萨日瓦嘎日玛阿瓦 纳波效达纳班贼日所哈。

其次弟子沐浴着鲜净衣，合掌而听。尊长开示福田海会 所有功德，令其至心发生净信，教彼自想住于一一佛菩萨前，徐徐念诵七支供养。

其次，弟子应当沐浴并穿着干净、整洁的衣服，合掌恭敬谛听。上师为弟子开示福田海会的功德，令弟子从内心深处发起净信，并且教导弟子观想自己安住在每一位佛菩萨面前，徐徐念诵七支供养。

弟子应当沐浴并换上洁净衣服（出家比丘应穿着三衣，以表示对受菩萨戒生起欢喜心）。为了遣除魔障，应念诵心经等。上师在上法座之前，也要穿上新法衣、戴上班智达帽等，以表示大欢喜。

阿阇黎应以归纳方式宣讲总的佛法尤其是道次第的内涵，讲述三宝功德之后，还应宣说菩提心的利益。欲令菩提心生起，则须积资净障，而积资净障的扼要完全归摄在七支供中，因此必须念修七支供。

午五、遮止增减

先觉多云：“龙猛、寂天所传来者俱修七支，慈氏、无著所传来者，惟修礼拜、供养二支。若修悔罪，必须追悔，令意不喜，菩提心者具足踊跃欢喜方生。”

昔日大德多说：“按龙猛、寂天的传承，七支都要修习；慈氏、无著的传承，则只修礼拜、供养二支。倘若修习忏悔，则必须追悔而令心不欢喜，然而菩提心必须具足踊跃欢喜才能生起。”

这是说，如果七支全修，则其中的修忏悔支将与发菩提心须具欢喜心这一点相违。

不应道理。

这种说法并不合理。

以下说明不合理的依据：

大觉沃师于发心及律仪仪轨说“礼敬供养等”，以“等”字摄略。《尊长事次第》中，于发心前明说七支。

阿底峡尊者在发心仪轨以及律仪仪轨中说“礼敬供养等”，以“等”字含摄了其余省略的部分。《尊长事次第》中，在发心之前则明显说了七支。

又其因相若果如是，则龙猛及寂天派中，亦当许不生。

另外，对方的根据若果真成立，即修习忏悔支等会成为发心的障碍，则龙猛和寂天的传承宗派中要求七支全修，也应承许其不能生起菩提心；然而，这显然不合理，因为在此传承中已有无数人生起了菩提心。

巳二、劝请皈依分三：一、祈求请白 二、殊胜皈依 三、皈依仪轨

第二者。

午一、祈求请白

次说于师须住佛想，故应作佛胜解，礼敬供养，右膝着地，恭敬合掌，为菩提心而正请白：“如昔如来应正等觉及入大地诸大菩萨，初于无上正等菩提而发其心，如是我名某甲亦请阿阇黎耶，今于无上正等菩提而发其心。”

其次说到对于上师须安住佛想，所以应将上师观为真佛，以此胜解信礼敬、供养上师，右膝着地，恭敬合掌，为令发起菩提心而祈请说：“如同往昔如来与入大地诸大菩萨，最初缘无上正等菩提而发起菩提心，我某甲也祈请阿阇黎，现在于无上正等菩提而发其心。”

乃至三说。

上述祈请句应重复说三遍。

午二、殊胜皈依

“殊胜皈依”，指超胜下士和中士皈依的大乘皈依，具有殊胜的皈依境和皈依意乐。

次应为授殊胜皈依，谓佛为世尊，法是大乘灭道二谛，僧为不退圣位菩萨，以为其境。

其次，阿阇黎应为祈请者传授殊胜皈依。在皈依境中，佛为世尊，法是大乘的灭谛与道谛，僧为不退转的圣者位菩萨（初地以上的菩萨）。

时从今起，乃至未证大菩提藏，为救一切诸有情故，归佛为师，正归于法，归僧为伴。具此总意乐。

皈依意乐：从现在起乃至未现证大菩提藏之间，为了救度一切有情之故，皈依佛为导师，正皈依圣法，皈依僧为助伴。应具备这一总的皈依意乐。

皈依时间：从今乃至成佛之间。

皈依之所为或目的：为了救度一切有情。

皈依方式：一心立誓，以佛为大师，以僧为道伴，以圣法为所修之法。

特如《道炬论》说“以不退转心”，当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转。

特别应如《道炬论》所说“以不退转心”，即应当发起猛利欲乐，令此皈依意乐任何时候都不退转。（这并非仅于文字上虚说，而必须实修不退转的皈依心。）

午三、皈依仪轨

威仪如前而受皈依：“阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，皈依诸佛薄伽梵两足中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，皈依寂静离欲诸法众法中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，皈依不退菩萨圣僧诸众中尊。”如是三说。

按上述威仪而正受皈依，向阿阇黎陈白：“阿阇黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依诸佛薄伽梵两足中尊。阿阇黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依寂静离欲诸法众法中尊。阿阇黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依不退转菩萨圣僧诸众中尊。”须重复说三遍。

皈依一一宝前各一存念及归法文句，与余不同，皆如觉沃所造仪轨。

此处，皈依三宝每一宝之前所说的存念以及皈依法的文句，不同于其它仪轨，这些都是按照阿底峡尊者所造的仪轨而宣说的。

巳三、说皈依学处

皈依学处者，前下士时所说学处，今于此中阿阇黎耶亦应为说。

解说皈依学处，即前面下士道所说的皈依二十条学处，在此阿阇黎也应为弟子解说。

以上加行仪轨的第一部分——受殊胜皈依完毕。

辰二、积集资粮

积集资粮者，《发心仪轨》中，于此亦说修礼供等，《释论》中说修七支供，忆念诸佛及诸菩萨、若昔若现诸善知识，应如是行。供诸尊长者，前供养时亦应了知。七支者，《普贤行愿》、《入行论》文，随一即可。

“积集资粮”方面，《发心仪轨》中对此也说到修持礼拜、供养等等，《释论》中说忆念诸佛菩萨以及往昔和现在的善知识之后，应修七支供。

“供养上师”方面，也应依前文所说的供养来了知。“七支供”，在《普贤行愿品》和《入行论》文中，任选一种修习即可。

辰三、净修意乐

修净心者，《道炬论》说：“慈心为先，观苦有情而发其心。”谓令慈悲所缘行相皆悉明显，俱如前说。

“修心”方面，《道炬论》说：“应先发起慈心，再观照苦难有情而发心。”即必须令慈悲的所缘和行相都很明显，均如前面七因果中所说。

卯二、正行仪轨分四：一、受愿心之威仪 二、能否受愿心和行心的差别 三、受愿心之仪轨 四、未获得阿阇黎时如何受愿心

正行仪轨者。

辰一、受愿心之威仪

谓于阿阇黎前，右膝着地或是蹲踞，恭敬合掌而发其心。

受戒者在阿阇黎面前，右膝着地或者蹲跪，双手恭敬合掌而发愿菩提心。

辰二、能否受愿心和行心的差别

如《道炬论》云：“无退转誓愿，应发菩提心。”《仪轨》中说：“乃至菩提藏。”故非仅念为利他故，愿当成佛而为发心，是缘所发心乃至未证菩提誓不弃舍，当依仪轨发此意乐。

《道炬论》说：“应当以不退转的誓愿发起菩提心。”阿底峡尊者所造的《发心仪轨》中说：“乃至菩提藏。”这些教证显示，不只是忆念为利有情愿我成佛而发菩提心，而是内心缘所发的菩提心发誓，乃至未证大菩提之间决不舍弃。应依仪轨发起如是意乐。

此段强调：依仪轨发起的意乐，不仅仅是指忆念为利有情愿成佛的发心，而是指发起直至成佛之间决不舍弃菩提心的誓愿，也就是不退转的誓愿。

以下首先说明能否受愿心的两种情况。

若于愿心学处不能学者，则不应发如是之心。

如果对愿心学处还不能修学，则不应发如是之心。

若用仪轨仅发是念，为利一切有情我当成佛者，则于发心学处，能不能学皆可授之。愿心容有如是二类。

若以仪轨仅仅发起这样的心念：为利有情我当成佛，则不论发心者能否受学愿心学处，都可以为他传授愿菩提心。愿心允许有这两类。

以上是说，不论能否修学愿心学处，都可以为他传授愿菩提心，但传授行心则必须严格简别。

若用仪轨受其行心，若于学处全不能学，则一切种决定不可。

如果要以仪轨受行菩提心，若对学处完全不能修学，则在任何情况下，绝对不可为他传授行心戒。（受行心戒的前提，是对行心的学处都能修学。）

故有说云龙猛与无著所传律仪仪轨，于众多人有可授不可授之差别者，是大蒙昧。

“龙猛与无著所传律仪仪轨，于众多人有可授不可授之差别”：龙猛的传戒仪轨，对所有能或不能受学学处的人，都可以传授；无著的传戒仪轨，适用范围稍狭，只对能够修学学处的人传授。这是某一类人的观点。

所以，有人说龙猛和无著所传的律仪仪轨，对众人有可以传授和不可传授的差别，这是对其内涵不了解的大蒙昧。

复有一类造初发业行法论 ，说受行心仪轨令数数受，然全不知诸总学处及根本罪，未尝宣说所学差别，是令受行最大无义。

还有一类人撰造初学者的行法论，其中讲到受行心的仪轨，让受者数数受，但受戒者全然不知诸多总的学处及根本罪，也不曾为其解说所学的差别，这样使受行心戒成为最大无义。（若不了知各种学处的差别，受戒之后日日犯戒，造集罪业，这样受戒毫无意义。）

引经证明上述观点：

《教授胜光王经》说：“若不能学施等学处，亦应惟令发菩提心，能生多福。”

《教授胜光王经》说：“如果不能修学布施等学处，也应让他只发菩提心，如此能产生大量福德。”

依据此意，《修次初篇》云：“若一切种不能修学诸波罗蜜多，彼亦能得广大果故，方便摄受亦当令发大菩提心。”此说若于施等学处不能修学，容可发心，不可受戒，最为明显。

莲花戒论师依据《教授胜光王经》的意义，在《修次初篇》中说：如果任何情况下都不能修学诸波罗蜜多，则仅仅发心也能获得广大果利，故应以方便摄受使他发起大菩提心。

这是说，若不能修学布施等学处，也可以发愿心，但不能受行心戒。对此说得非常明显。

辰三、受愿心之仪轨

受心仪轨者：惟愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念，阿阇黎耶存念，我名某甲，若于今生若于余生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他见作随喜，以此善根，如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提而发其心，如是我名某甲，从今为始乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者而令解脱，诸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。

受愿心仪轨：唯愿现在安住十方的一切诸佛菩萨垂念我，阿阇黎垂念我，我某甲今生及其它生中所有施性、戒性、修性的善根，自作、教他作、见作随喜的善根，以这些善根，如同往昔如来、住大地诸大菩萨于无上正等菩提如何发心，我某甲从现在开始乃至成佛也于无上正等菩提而发心，有情未度越者，我令其度越，有情未解脱者，我令其解脱，有情未得安慰者，我令其得安慰，有情未入涅槃者，我令其入大涅槃。

宗大师在《菩萨戒品释》中引注释说：“未度而当度之”，指声闻、独觉未度越所知障，故而令其度越；“未解脱而令解脱”，指大梵天王等未解脱愚痴等二障的系缚，故而令其解脱；“未安者而安慰之”，指地狱众生等未能出离痛苦，故而令其出苦；“未涅槃者令涅槃”，指有情未入无住涅槃，故而将其安立于无住涅槃。

如是三说。

这样重复说三次。

皈依仪轨及此 二种虽未明说须随师念，然实须之。

在阿底峡尊者的皈依仪轨及受愿心仪轨中，虽未明说须随上师念诵，实际上必须这样做。

理由：《俱舍论》中讲述居士戒的皈依时，要求受戒者必须随阿阇黎重复念诵，无著菩萨在《菩萨地》中也要求受行心戒者必须重复随念，寂天菩萨在《集学论》中也说须随阿阇黎祈祷而重复念诵仪轨文句。

洛钦大译师说：有些是以自力苏醒大乘种性，有些以他力由听闻而了知无上菩提的利益，有些是依靠加行力。受戒时应作三种想：一、于阿阇黎作真佛想；二、于自己作如梦如幻想；三、于一切众生作父母想。

辰四、未获得阿阇黎时如何受愿心

此是有师之轨，若未获得阿阇黎者应如何受？觉沃所造《发心仪轨》云：“若无如是阿阇黎耶自发菩提心之仪轨者，自当心想释迦牟尼如来，及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿阇黎语，皈依等次第悉如上说。”如此而受。

若没有具相阿阇黎时，应如何受戒呢？在尊者所造的《发心仪轨》中说：“未得如是阿阇黎而自发菩提心的仪轨，即自己应以心观想释迦牟尼佛和十方诸佛，于诸佛前修习礼敬、供养诸仪轨等，舍去祈请陈白及仪轨中“阿阇黎耶存念”等词语，皈依等次第完全和上面一样。”应这样受愿心戒。

在何种情况下，才可以不依上师而在佛像前自誓受戒呢？即在受戒途中等时，将有生命危险或戒律方面的违缘，或找不到具相传戒上师时。

《集经论释》中说：“若有身命梵行障难，近亦如无。若无彼难，纵远处有，亦当往求。”（如果有身命或者梵行方面的障难，即使附近有传戒上师，也不能去受戒。若没有这些障难，纵然上师在远方，也应去求戒。）三律仪中，别解脱戒和密乘戒，最初若无上师则无法受戒；菩萨律仪，最初受戒时，若没有遇到具相上师，则可在佛像前以受戒法清净正受，如此也能产生圆满德相之戒。

卯三、完结仪轨

完结仪轨者，阿阇黎耶应为弟子宣说愿心诸应学处。

完结仪轨，即阿阇黎应为弟子宣说诸愿心学处。此后，弟子向上师供养供物、曼陀罗，师徒一起念诵回向偈、吉祥偈等。

丑二、已得守护不坏分三：一、修学现法不退发心之因 二、修学余生不离发心之因 三、摄义

第二，得已守护不令失坏者，谓当知学处故应宣说，此中分二：一、修学现法不退发心之因；二、修学余生不离发心之因。

寅一、修学现法不退发心之因分四：一、为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利 二、正令增长所发心故应当修学六次发心 三、为利有情而发其心应学其心不舍有情 四、修学积集福智资粮

初中分四：一、为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利；二、正令增长所发心故应当修学六次发心；三、为利有情而发其心应学其心不舍有情；四、修学积集福智资粮。

为令今生发心不退，应在这四方面修持：一、修学忆念发心的利益，目的是为了对发心增长欢喜；二、每日六次修习发心，目的是令所发的菩提心得以增长；三、修学内心不舍弃有情，目的是为利益有情而发心；四、修集福智二资粮。

今初。

卯一、为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利分三：一、教典中所说胜利 二、以圣言赞叹之理 三、教诫诸佛菩萨观见之故，应于发心增长勇悍欢喜

辰一、教典中所说胜利分三：一、《华严经》所说 二、《菩萨地》所说 三、《勇授问经》所说

巳一、《华严经》所说

若阅经藏或从师闻，思菩提心所有胜利，《华严经》中广宣说故，应当多阅。

修学的方法，是自己阅读经藏或从上师听闻，之后，应思惟菩提心的殊胜利益。尤其《华严经》中有广泛的宣说，故应多阅《华严经》中有关的章句。

以下引《华严经》宣说二种最重要的发心利益。

一、菩提心犹如种子，是成佛的不共因

如前所引，说如一切佛法种子。

如前面讲述“发心是入大乘门”时，引《华严经》说：“菩提心者，犹如一切佛法种子。”

成就佛果的一切因缘中，菩提心是如种子般的不共因。由菩提心摄持的任何善根，都成为佛果之因，若无则决定不能成佛。

《八十华严》中说：“能生一切诸佛法故。”即菩提心能生一切诸佛功德法的缘故，犹如种子。

二、菩提心总摄一切菩萨道的扼要

又说总摄菩萨一切行愿故，犹如总示。谓若广说，支分无边，于总示中能摄一切，故谓总示。

《华严经》又说：总摄菩萨一切行愿的缘故，犹如总示。即若广说菩萨的行愿，则有无量支分，而在总示中能统摄这一切，故称“总示”。

比如，普贤菩萨的无量行愿海，或者四弘誓愿（烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成），都能以菩提心无余含摄。

又如嗢柁南，摄集一切菩萨道法所有扼要，说为嗢柁南。

经中又说“菩提心如嗢柁南”，即菩提心摄集了一切菩萨道法的扼要，故说是大纲要。

《华严经》说：“善男子！菩提心者，成就如是无量功德，举要言之，应知悉与一切佛法诸功德等。何以故？因菩提心出生一切诸菩萨行，三世如来从菩提心而出生故。是故善男子，若有发阿耨多罗三藐三菩提心者，则已出生无量功德，普能摄取一切智道。”

巳二、《菩萨地》所说分二：一、略说　二、广说

午一、略说

《菩萨地》中所说胜利，是愿心胜利。彼最初发坚固心有二胜利：一谓成就尊重福田，二能摄受无恼害福。（出自唐译《瑜伽师地论·卷三十五》）

《菩萨地》中所说的胜利，是指愿心的利益。菩萨最初发起坚固愿菩提心时，有两种利益：

一、成就尊重福田：唐译为“初发菩提心已，即是众生尊重福田，一切众生皆应供养，亦作一切众生父母。”

二、能摄受无恼害福。

午二、广说分二：一、成就尊重福田　二、能摄受无恼害福

未一、成就尊重福田分四：一、成为世间殊胜福田 二、映蔽声闻缘觉 三、作小福成大果 四、成为世间依止

第一者。

以下从四方面宣说愿心成就尊重福田的道理。

申一、成为世间殊胜福田

如云：“天人世间皆应敬礼”，谓发心无间 ，即成一切有情所供养处。

比如，《入行论》中说：“世间人天应礼敬”，即发心无间便成为一切有情所供养的对境。

申二、映蔽声闻缘觉

又如说云：“发心无间，由种性门 ，亦能映蔽诸阿罗汉。”谓成尊上。

又比如说：“发起菩提心的无间，以种性也能映蔽阿罗汉。”这是说，发心菩萨成为超胜人天、二乘的尊上。

比如，有一种叫平伽鸟的雏鸟，还在蛋壳内就能发出美妙音声，因而胜过其它鸟类。同样，初发心菩萨虽然仍被业惑束缚，但以其高贵的菩萨种性便已超胜一切二乘阿罗汉。

《华严经》说：“善男子！如王子初生，即为大臣之所尊重，以种性自在故。菩萨摩诃萨亦复如是，于佛法中发菩提心，即为耆宿久修梵行声闻、缘觉所共尊重，以大悲自在故。善男子！譬如王子，年虽幼稚，一切大臣皆悉敬礼。菩萨摩诃萨亦复如是，虽初发心修菩萨行，二乘耆旧皆应敬礼。善男子！譬如王子，虽于一切臣佐之中未得自在，已具王相，不与一切诸臣佐等，以生处尊胜故。菩萨摩诃萨亦复如是，虽于一切业烦恼中未得自在，然已具足菩提之相，不与一切二乘齐等，以种性第一故。”

申三、作小福成大果

又说：“虽作小福亦能出生无边大果，故为福田。”

又说：“即使只对发心菩萨稍作些许小福德，也能出生无边大果报，因此是福田。”

比如《能入定不定契印经》中说，假如十方有情的眼睛都被恶人挖去，有人以慈悯心使他们全部复明，相比之下，若有人对能胜解大乘的菩萨，以净信心瞻视及由净信心欢喜瞻视，则此福德超过前者无量倍。因此，菩萨是大福田，对其稍作利益就会出生广大福德。

申四、成为世间依止

“一切世间悉应依止，犹如大地”，谓如一切众生父母。

“一切世间都应当依止，犹如大地”，是说发心菩萨犹如一切众生的父母。

菩萨初发坚固愿菩提心时，犹如父母慈爱独子般，以大慈悲心对待一切众生。从发起愿心开始，菩萨将会一直饶益有情的色身和法身，暂时将其安置于善趣，究竟安置于佛果。因此，愿心坚固的菩萨犹如一切众生的父母。

未二、能摄受无恼害福分八：一、守护无害 二、易成咒等 三、现住安乐 四、不感病苦 五、无不堪任 六、烦恼轻微 七、伏遣随惑 八、难生恶趣、生亦速脱

第二者。

以下所说的八种无恼害福，几乎都是引用《菩萨地》原文。

申一、守护无害

如说得倍轮王护 所守护，若寝若狂或放逸时，诸恶药叉 、宅神 、非人不能娆害。

因为有二千名护法神的守护，发心菩萨不论睡眠、迷闷或放逸时，恶性药叉、宅神、非人等都不能扰乱、伤害。

申二、易成咒等

若余众生为欲息灭疾疫、灾横所用无验咒句明句，若至此手尚令有验，何况验者。

其余众生为了息灭疾病、灾难所用的不灵验的咒语，到了菩萨手中，菩萨尚且能使它灵验，何况本来就灵验的咒语。

由此显示息灾等业，发心坚固则易成办。诸共成就，若有此心亦得速成。

由此显示：凡是息、增、怀、诛等事业，如果发心坚固，则容易成办。各种共同成就，若有菩提心，也能速疾修成。

申三、现住安乐

随所居处，于中所有恐怖、斗诤、饥馑过失，非人损恼 ，未起不起，设起寻灭。

发心菩萨不论居住在城市、乡村或者山林，凡是他所居住的地方，所有恐怖、斗诤、饥荒等过失，非人所作的疾病、灾难等，未生的不会生起，若已生起也会很快息灭。

所以，发菩提心能给世界带来和平安宁。凡是发心者所在之地都将平安吉祥。

申四、不感病苦

转受余生少病无病，不为长时重病所触。

发心菩萨转世再来时，以发心的福德力摄持，将很少生病甚至完全无病，不会长期遭受重病恼乱。

菩萨转世，以菩提心的特性，自然很少遭受损害，即使受到一点损害，也是短暂而轻微。

申五、无不堪任

常为众生宣说正法，身无极 倦，念无忘失，心无劳损。

以菩提心的力量，在成办众生的利益方面，菩萨的身体和语言堪能勇猛勤作，常常为众生宣说正法，而身不疲倦、心无忘念、心力不减。

由四、五可知，发菩提心法尔感得具足大力、有大堪能，发心菩萨身心都特别有力量。

申六、烦恼轻微

菩萨安住种性之时，由其自性粗重 微薄，既发心已，身心粗重转复薄弱。

菩萨安住种性时，以菩萨的天性自然烦恼轻微，发了菩提心之后，身心的烦恼将变得更加薄弱。

由此可见菩提心与身心的关系，发菩提心能强有力地对治烦恼、转变气质。菩提心是极殊胜的善心，决定具有对治烦恼的作用。

申七、伏遣随惑

以发心力能胜伏、遣除随烦恼。

由其成就堪忍柔和，能忍他恼不恼于他，见他相恼深生悲恼，忿嫉谄覆等多不现行，设暂现起亦无强力，不能久住速能远离。

因为菩提心使菩萨成就了殊胜的堪忍与调柔，所以菩萨受人损恼时，能够安然忍受而不恼害别人。见到其他众生互相伤害，心中便会难受、不欢喜；而且，忿恚、嫉妒、谄曲、覆藏等随烦恼大多不现行，即便暂时现起也没有大的力量，不能在心中久留，很快就能远离。

申八、难生恶趣、生亦速脱

难生恶趣，设有生时速得解脱，即于恶趣受小苦受，即由此缘深厌生死，于彼有情起大悲心。

生起菩提心之后，很难转生恶趣，假使转生恶趣，多半也能速疾解脱。即便在恶趣中也只是略受小苦，并且以此受苦因缘而于生死深生厌离，对恶趣有情生起大悲心。

《大乘庄严经论释》中说：其他众生转生地狱等恶趣时，在寿命尚未穷尽期间，须长时间住在彼处；但是，菩萨种性者不会久住，速疾就能脱免，而且只需感受轻微的痛苦，就能从恶趣中解脱。

比如，未生怨王因为杀害了获得预流果的父亲而堕落，但他堕入地狱时，就像拍皮球，落地立即弹起，很快便获解脱。

而且，菩萨种性者感受恶趣痛苦时，见众生受业力支配不自在地受苦，便会对这些痛苦心生厌离，以此厌离为因缘，推己及人而油然发起大悲，心中唯愿与自己同样遭遇的众生能够脱离痛苦，并祈愿将他们安置于善根中，成熟其相续。

以菩萨种性的功能尚且能使堕落恶趣者略受小苦便快速解脱，并在观见众生受苦时，自然引生厌离和大悲心，何况已发起了菩提心，力量更是不可思议！

唐译《瑜伽师地论》中，最后总结说：“如是一切，皆因摄受无恼害福。最初发心坚固菩萨，由能摄受无恼害福，便得领受如是等类众多胜利。”

巳三、《勇授问经》所说

菩提心福若有色形，虽太虚空亦难容受，以诸财宝供养诸佛，尚不能及此福一分。

菩提心的福德若有色法形相，即使虚空也难以容纳，以诸财宝供养诸佛的福德，尚且不及此发心福德之一分。

理证：

菩提心的所缘是尽虚空界从地狱乃至声缘等无量有情，所求是具无量功德的大菩提，誓愿拔除众生三苦所摄的无量痛苦，给予众生增上生与决定胜的无量安乐。因此，菩提心的福德无量无边。

教证：

《勇授问经》云：“菩提心福德，假设若有色，遍满虚空界，福尤过于彼。”

上文已释。

“若人以诸宝，遍满恒沙数，诸佛刹土中，供养世间依 。若有敬合掌，心敬礼菩提，此供最殊胜，此福无边际。”

譬如，若有人以遍满恒河沙数佛刹的各种珍宝供养诸佛，又有人双手恭敬合掌，诚心敬礼大菩提，则此供养最为殊胜，此福德无有边际。

辰二、以圣言赞叹之理

传说觉沃绕金刚座时，心作是念：当修何事而能速证正等菩提？

传说一次阿底峡尊者右绕金刚座时，心想：应修何法才能速证大菩提呢？

时诸小像起立请问诸大像曰：欲速成佛，当修何法？答曰：当学菩提心。

当时，那些小佛像一致起立，请问大佛像：若想快速成佛，应修何种法门？

大佛像回答：应当修学菩提心。

又见寺上虚空之中，有一少女问一老妇，亦如前答。

尊者又见虚空中有位少女请问一位老妇人，老妇人也是如前一般回答。

由闻是已，于菩提心，心极决定。

由于听到诸佛的言教，从此尊者对菩提心心中极其肯定。

辰三、教诫诸佛菩萨观见之故，应于发心增长勇悍欢喜

由是能摄大乘教授一切扼要，一切成就大宝库藏，超出二乘大乘特法，策发菩萨行广大行最胜依止，应知即是菩提之心。

因此，能统摄大乘教授的所有扼要、一切成就的大宝库藏、超胜声缘二乘的大乘特法、策发广大菩萨万行的最胜依止，应知即是此菩提心。

于修此心，当渐增长勇悍欢喜，如渴闻水，乃至多劫以希有智，最极深细观察诸道，诸佛菩萨惟见此是速能成佛胜方便故。

对于修持菩提心，应当逐渐增长勇悍欢喜，达到犹如久渴闻水般的心情，因为：诸佛菩萨于多劫之中，以稀有的智慧极其深细地观察种种道法，唯一洞见菩提心是能速疾成就佛道的殊胜方便。

如《入行论》云：“能仁多劫善观察，惟见此能利世间。”

如《入行论》所说：佛陀在多劫中甚深地观察，唯见菩提心能广大利益世间。

卯二、正令增长所发心故应当修学六次发心分二：一、不舍所发心愿 二、学令增长

正令增长所发心故应当修学六次发心分二：一、不舍所发心愿；二、学令增长。

今初。

辰一、不舍所发心愿分四：一、舍愿心之罪重过别解脱根本罪 二、未舍愿心纵享五欲仍具戒律 三、若舍愿心则须长夜驰骋恶趣 四、当如粪聚中获得如意宝王般欢喜

巳一、舍愿心之罪重过别解脱根本罪

如是以佛菩萨知识为证，立彼等前立大誓愿，未度有情令度脱等。次见有情数类繁多、行为暴恶，或见长久须经多劫励力修行，或见二种资粮无边难行皆须修学，为怯弱缘，若更舍置发心重担，较别解脱他胜之罪 尤为重大。

这段是说，在建立誓愿之后，若由于各种因缘而舍弃愿心，其罪业比别解脱他胜罪还严重。

以下分别解释。

一、建立誓愿的对境

“以佛菩萨知识为证，立彼等前”：受愿心戒时，祈请了十方诸佛菩萨和善知识作证，自己是在诸佛菩萨、善知识前立誓，所以对境极为殊胜广大。

二、建立誓愿的内容

“未度有情令度脱等”：所建立的誓愿极其广大，即：一切声闻、缘觉未度越所知障者，都让他们度越；一切梵天等未解脱生死者，都让他们解脱；一切恶趣众生未获安慰者，都让他们得到安慰；一切有情未入无住涅槃者，都让他们获得无住涅槃。

三、舍弃愿心的因缘

（一）“次见有情数类繁多、行为暴恶”：

“见有情数类繁多”，即见到有情数量繁多，尽虚空界无量无边；见到有情种类繁多，有胎生、卵生、湿生、化生，有依地水火风而生存者，有依虚空、草木而生存者，种种生类，种种色身，种种形状，种种相貌，种种寿量，种种族类，种种名号，种种心性，种种知见，种种欲乐，种种意行，种种威仪，种种衣服，种种饮食，处在种种村营、聚落、城邑、宫殿，乃至一切天龙八部人非人等，无足、二足、四足、多足，有色、无色，有想、无想，非有想非无想。

“行为暴恶”，即有情相续中有八万四千种烦恼，由于受烦恼驱使，身口意造作八万四千种暴恶邪行。

因为见到有情数量及其种类繁多、行为暴恶，内心怯弱而舍弃发心。

（二）“或见长久须经多劫励力修行”：见到佛道长远，须经历三大阿僧祇劫努力修行，由见历时久远而舍弃发心。

（三）“或见二种资粮、无边难行皆须修学”：见到若要圆满成佛度生的大愿，则必须修学福慧二资粮以及无边的难行苦行，由此心生怯弱而舍弃发心。

四、舍弃发心的罪业

在殊胜对境的诸佛、菩萨、善知识前，已建立了广大誓愿，然而在实际度生、修行时，因见众生繁多难度、佛道长远难行，内心怯弱而舍弃发心重担，这种罪业比犯别解脱根本罪更严重。

教证：

如《摄颂》云：“虽经亿劫修十善，欲得独胜 及罗汉，尔时戒过戒失坏，发心重过他胜罪。”

如《般若摄颂》说：虽经一亿劫修持十善，后来却退大为小，发起只想证得独觉和阿罗汉的小乘心，这时即失坏了大乘根本的发心戒，此罪比失坏小乘根本戒还严重。

巳二、未舍愿心纵享五欲仍具戒律

此说菩萨毁犯尸罗，以能防护二乘作意 即是菩萨最胜尸罗，故若失此即是破戒。若未舍此，纵于五欲无忌受用，犹非破坏菩萨不共防护心故。

这是说，菩萨虽然毁犯了其它戒律，但由于“防止二乘作意即是菩萨最殊胜尸罗”的缘故，若失坏愿心，即是破戒；若未舍弃愿心，即便毫无顾忌地享受五欲，也没有破坏菩萨不共的防护心。

即前经云：“菩萨受用五欲尘，皈依佛法及圣僧，作意遍智愿成佛，智者应知住戒度。”

此即《般若摄颂》所说：菩萨虽然受用色声香味触五欲尘，但其内心皈依佛法僧三宝，作意一切种智而誓愿成佛，智者应知这位菩萨仍然安住于戒波罗蜜多中。

巳三、若舍愿心则须长夜驰骋恶趣

若弃如是所受之心，则须长夜驰骋恶趣。

若弃舍如是所受的愿菩提心，则须长夜无自在地驰骋于恶趣。

《入行论》云：“于少恶劣物，由意思布施，若人后不施，说为饿鬼因。”

《入行论》说：譬如，对于少量的下劣物品，心中想要布施，但是之后却不施舍，则说这是堕为饿鬼的业因。

“若于无上乐 ，至心请唤已，欺一切众生，岂能生善趣？”

若于佛果的无上安乐并非虚言，而是从心底深处已召唤宴请一切众生，并且承诺：我要对你们普施暂时善趣及究竟成佛的安乐。如是发心之后，却欺骗一切众生，如此怎么能转生善趣？

心中想要布施乞丐一碗饭，之后却不布施，如此尚且要堕饿鬼，更何况已发誓要给予一切有情无上佛果的安乐，如果舍弃承诺，其罪业将超过前者无数倍，怎能不堕恶趣？

巳四、当如粪聚中获得如意宝王般欢喜

是故此论又云：“如盲于粪聚，获得妙珍宝，如是今偶尔，我发菩提心。”

所以《入行论》又说：如同贫穷的盲人在污秽的粪堆里，幸运地拾获了稀有、珍贵、美妙的如意宝。同样，福薄慧浅的我，今天竟然在上师三宝的加持下，于此业惑感招的有漏身中，偶尔发起了稀有、珍贵、微妙的菩提心。这是何等幸运！我应日日抱持这颗如意宝，刹那不离。

比喻与意义对应：

“贫穷的盲人”，比喻贫无福德、盲无慧眼的凡夫。

“粪堆”，比喻由业惑所感招的不清净五取蕴。“粪”比喻不净。“堆”指色、受、想、行、识之多体法。

“稀有、珍贵、美妙的如意宝”：“难得”指无始以来未曾生起殊胜的利他心，今天能够发起，可谓稀有难得。“珍贵”指菩提心超胜声闻独觉之一切功德。“美妙”是指从菩提心中将如愿出现一切暂时和究竟的利乐。

《入行论》此颂实际是修心的教授，教导我们应如下文所说而修：

谓当思念：我得此者极为希有，于一切种 不应弃舍。更当特缘此心，多立誓愿刹那不舍。

即应当时常思惟忆念：我得到此菩提心，极为稀有！无论何时何地，纵然舍弃生命，也不应弃舍菩提心。进而应当特别缘此菩提心多次立誓，下至一刹那也不舍弃。即应较前更加增上自己的意乐，直至发起猛利誓愿，下至一刹那也不舍弃。

辰二、学令增长分二：一、仅不舍愿心尚不足够必须令其增长 二、六时所作的仪轨内容

第二者。

第二，学令增长。譬如，学技艺时，若不断练习就会增长功力，同样，发菩提心是一种极殊胜、极具价值的大修炼，若每日坚持修六次，则能令愿心不断增长。

巳一、仅不舍愿心尚不足够必须令其增长

如是不舍尚非满足，须昼三次及夜三次，励令增长 。

仅仅不舍弃菩提心还不足够，必须昼夜各修三次，努力使发心辗转增长。

每天念发心仪轨时都要念这一颂：

菩提心妙宝，未生者当生，已生勿退失，辗转益增长。

倘若不想成佛则无需多言，如果立志成佛度众生，就一定要使菩提心生起，而且生起之后首先保证不退失，再令其辗转增长。

菩提心是大乘之根本，若未如是实修，如何成佛呢？有哪尊佛的菩提心不圆满呢？所以应当勤修菩提心这一根本。

巳二、六时所作的仪轨内容

论中宣说了广、略两种仪轨。

此复如前所说仪轨，若能广作即如是行，若不能者，则应明想福田，供诸供养，修慈悲等，六返摄受 。

上述受愿心的仪轨，若能广作就按那样修习；如果不能，则应清晰地观想福田，作种种供养，修习慈悲等，昼夜六次纳受愿菩提心。

其仪轨者，谓“诸佛正法众中尊，乃至菩提我皈依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。” 每次三返。

略仪轨中，前二句是修皈依，后二句是修发心。

其略仪轨即“诸佛正法众中尊，乃至菩提我皈依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。”（乃至成就菩提之间，我永远皈依诸佛、皈依正法、皈依圣僧。我以所修的布施等一切善根，为利有情誓愿成佛。）每次按仪轨修三次。

洛钦大译师说：修习发心之因，是修慈悲；修习真实发心，是每日昼夜六次按照广仪轨受持愿心戒。为了做好趣入菩萨行的准备，应先练习将自己的安乐和善根给予众生，把众生的痛苦和罪业取来代受，如此修习自他相换。

卯三、为利有情而发其心应学其心不舍有情分二：一、修学不舍有情 二、心舍有情之量

辰一、修学不舍有情

学心不舍有情者，《道炬论》及《发心仪轨》中说学处时，虽未说及，《道炬释》云：“如是摄受不舍有情，于菩提心所缘及其胜利、发心轨则、共同增长及不忘故，应当守护。”尔时数之，与根本文意无乖违，故于此事亦应修学。

《道炬论》和《发心仪轨》中宣说学处时，虽然没有说到“不舍有情”，但《道炬论释》说：“如是摄受不舍弃有情，是为了菩提心的所缘及其利益、发心仪轨、共同增长以及不忘的缘故，应当守护。”文中将“不舍有情”也算在内，这与《道炬论颂》原文的意义并不相违。因此，对于“不舍有情”也应修学。

辰二、心舍有情之量

心弃舍之量者，依彼造作非理等事而为因缘，便生是念：从今终不作此义利。

心舍有情之量：依靠有情对自己造作非理等事为因缘，而生起如是心念：今后终究不对他作利益。

譬如，受到某人扰乱时，心中动念：今后我不再帮他遣除损害、成办利益。乃至对一位有情这么想，就是舍弃有情。

卯四、修学积集福智资粮

修学积集二种资粮者，从以仪轨受愿心已，当日日中供三宝等勤积资粮，是能增上菩提心因。

所谓修学积集二资，即以仪轨纳受愿心之后，每日应由供养三宝等精勤积累资粮，这是能增上菩提心的因。

此除先觉传说而外，虽未见有清净根据，然有大利。

这条学处虽然未曾出现在阿底峡尊者的《道炬论》、《发心仪轨》以及《道炬释》等可靠的教典中，但噶当派的大德们曾宣说了这条学处，宗大师观察其有大利益，便将之归入学处。

《普贤上师言教》中说：“未曾积累资粮而希望获得成就，则如同想从河边的沙子中榨出油来一样，尽管百般挤压沙子，也不可能从中得到丝毫油的成分。积累资粮欲求获得成就，犹如榨芝麻得油一般，榨多少芝麻就会出多少油，甚至仅仅将一颗芝麻放在指甲上挤压，也会使指甲上油渍渍的。”

积累资粮与成就有决定的因果关系。以精勤修积二资为助缘，定能使菩提心不退并且辗转增上。

寅二、修学余生不离发心之因分二：一、断除能失四种黑法 二、受行不失四种白法

第二，修学余生不离发心之因分二：一、断除能失四种黑法；二、受行不失四种白法。

今初。

卯一、断除能失四种黑法分二：一、宣说黑白四法之出处　二、正说黑四法

辰一、宣说黑白四法之出处

《大宝积经·迦叶问品》说：成就四法，于余生中忘失发心或不现行。又成就四法，乃至未证菩提中间，不忘菩提之心或能现行。此即愿心学处。

《大宝积经·迦叶问品》中说：成就四种黑法，将导致菩萨在其它生中忘失发菩提心或令菩提心不现行；又成就四种白法，则能在未现证菩提之间世世不忘失菩提心或令菩提心现前。这就是愿心的学处。

《宝积经》云：“复次迦叶，菩萨有四法失菩提心。何谓为四？欺诳师长，已受经法而不恭敬；无疑悔处令他疑悔；求大乘者诃骂诽谤广其恶名；以谄曲心与人从事。迦叶，是为菩萨四法失菩提心。复次迦叶，菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。何谓为四？失命因缘不以妄语，何况戏笑；常以直心与人从事，离诸谄曲；于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名；自不爱乐诸小乘法，所化众生皆悉令住无上菩提。迦叶，是为菩萨四法世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。”

辰二、正说黑四法分四：一、欺诳亲教等二、于他无悔令生追悔 三、说正趣大乘诸有情的恶名等 四、于他人所现行谄诳，非增上心

巳一、欺诳亲教等

四黑法中，欺诳亲教及阿阇黎尊重福田者，当以二事了知。

第一黑法——欺诳亲教师、阿阇黎、尊重、福田，应从两方面了知：一、对境；二、对此境由作何种事而成黑法。

一、境：二师易知。言尊重者，谓欲为饶益。言福田者，谓非师数，然具功德。此是《迦叶问品释论》所说。

一、在所欺诳的四个对境中，亲教师与阿阇黎容易了知。所谓尊重，是指欲作饶益。所谓福田，是指虽不属于师长但具有功德之人。这是坚慧论师在《迦叶问品释论》中所说。

二、即于此境由作何事而成黑法，谓于此等随一之境故知欺诳，则成黑法。

二、于这些对境由作何事而成为黑法，即对以上任何一种对境明明知道还故意欺骗，则成为黑法。

欺诳道理者，《释论》 解云：“谓彼诸境以悲愍心举发所犯，以虚妄语而蒙迷之。”

欺诳的方式，《释论》中解释说：“这些亲教师等师长出于悲悯心，问你是否犯了堕罪等时，你说妄语蒙骗迷惑他。”

总其凡以欺诳之心作蒙蔽师长等方便，一切皆是。

古大德说：凡是以欺骗之心作蒙蔽师长等方便，都属于欺诳。

然谄诳非妄者，如下当说。此须虚妄，以《集学论》说断除黑法即是白法，能治此者，即四白法中第一法故。

但是“谄诳”并不属于此处的妄语，“谄诳”将在第四黑法中讲述。这一黑法必须是虚妄，因为《集学论》中说“断除黑法即是白法”，而能对治此一黑法的，即四白法中第一法（乃至以失去生命的因缘，下至戏笑也应断除对师长说妄语）的缘故。

若于尊重启白余事，而于屏处另议余事，说善知识已正听许 ，亦是弟子欺蒙师长。

如果在尊重前禀白某事，背后却又另说一事，谎称善知识已经同意，这也是弟子欺骗师长。

即禀白善知识时存心欺骗，心想首先以这种方式说，等善知识同意后，又以另一种方式做。比如，怕上师不准假，就对上师说自己有病，背后又说上师同意我放假。这就带有欺骗的性质。

小结：

第一黑法：欺诳师长等。

对境：亲教师、阿阇黎、尊重、福田。

等起：明知是自己的亲教师等，而欲作欺骗。

加行：说妄语。

究竟：对境了知所说。

巳二、于他无悔令生追悔

第二黑法，即在他人行善而无后悔心时，令他心生追悔。

于他无悔令生追悔，其中亦二：境者，谓他补特伽罗修诸善事，不具追悔。于境作何事者，谓以令起忧悔意乐，于非悔处令生忧悔。

“于他无悔令生追悔”也应从两方面了知：

一、境，指其他修行善法而无追悔心的人。

二、于对境作何事而成为黑法，即想让对方对不应追悔之处生起忧悔。

“令起忧悔意乐”：心中想让对方生起忧悔的发心。“非悔处”是相对“悔处”而言：造恶是应追悔之处，故叫“悔处”；行善并非应悔之处，故叫“非悔处”。

《释论》中说，同梵行者正住学处，以谄诳心令于学处而生蒙昧。

《释论》中说：道友正安住戒律学处时，以谄诳心让他对某条学处糊涂。如此即造下第二黑法。

比如，对出家人说：“非时不食没有功德，现在都什么时代了，还这样做。”诸如此类，使他人对学处糊涂，都是“于他无悔令生追悔”。

此上二法，能不能欺、生不生悔，皆同犯罪。《释论》亦同，然《释论》中于第二罪作已蒙昧。

上述二法（一、欺诳亲教等；二、于他无悔令生追悔），不论亲教师等是否受骗或道友等是否生起悔心，都属于犯罪。（换言之，对境没有受骗或未生后悔心也属于犯罪。）《释论》也是这样说。但《释论》中对第二种罪，说到“作后让他蒙昧”，即以方便令他人对善行糊涂，则不论对方是否生起忧悔心，都同属犯罪。

小结：

第二黑法：于他无悔令生追悔。

对境：行善者。

等起：明知对方是行善不具追悔之人，而想使他生起忧悔。

加行：让对方生后悔心的加行已完成。

究竟：已生后悔。（此观点是依据才丹夏仲的广论注释所说。）

巳三、说正趣大乘诸有情的恶名等

说正趣大乘诸有情之恶名等。

说正趣入大乘之有情的恶称、恶名、恶誉、恶赞等。

境者，有说已由仪轨正受发心而具足者，有说先曾发心现虽不具为境亦同，此与经违，不应道理。其《释论》中仅说菩萨，余未明说，然余处多说具菩萨律学所学处者。谓正趣大乘，似当具足发心。

这一黑法的对境，有的说是已由仪轨受了发心戒的人，有的说是先前曾发了菩提心而现已退失的人，也属于此处的境。这些解释和《宝积经》的意义相违，并不合理。《宝积经·迦叶问品》的《释论》中只说到“菩萨”，其它并没有明说，但在其它地方则多次讲到是具菩萨律学学处的具戒者。本论认为，“正趣大乘”似乎应当是指具足发心的人。

这是说，“正趣大乘者”，以“正趣”简别不是发心之后又退失的人，而且“正趣”应从具足发心开始，虽然未以仪轨受发心戒，但发了菩提心也应包括在内，否则“正趣大乘”的范围就狭隘了。

于此作何事者，谓说恶名等。

对正趣大乘者作何种事而成黑法，即宣说恶名等。

由瞋恚心发起而说，与《释论》同。

此黑法之“等起”，是由嗔心引发而宣说，这和《释论》的说法相同。

对于何境而宣说者，《释论》说云：“如彼菩萨欲求法者，信解大乘或欲修学，为遮彼故对彼而说。”然了义者即可。

对何种对象宣说，《释论》中说：“如果彼菩萨想要求法，信解大乘或想修学大乘，为了阻止他而宣说其恶名等。”只要对方了解所说的意义即可。

以下辨明恶称、恶名、恶誉、恶赞的差别。

其恶称者，如云本性暴恶，未明过类。

所谓恶称，譬如说：“你的性格粗暴恶劣”，并没有明说是哪类过恶。

恶名者，如云行非梵行，分别而说。

恶名，譬如说：“你做了不净行”，这是分别说，即明说恶行的种类。

恶誉者，如云以如是如是行相 行非梵行，广分别说。

恶誉，譬如说：“你以如是如是的行相，做了不净行”，这是较前者更详细地分别宣说。

恶赞者，通于前三之后。

恶赞，即在宣说恶称、恶名、恶誉任何一者之后，又说呵斥之语。

是《释论》解。

以上“恶称”等是《释论》中所释。

总之，“恶称”是笼统地说，“恶名”是分别说，“恶誉”是广分别说，“恶赞”是说时呵斥。

譬如：说他是恶人，这是恶称；说他偷盗，是恶名；说他何时、何地、对何人、以何种方式偷盗，是恶誉；说这些时使用呵斥的语言，是恶赞。

以下是教诫。

此于我等最易现行，过失深重，前已略说。

这种罪业对我们来说最容易现行，而且过失极其深重，这在前文中已大略宣说过。

“前”，即下士道中宣说业力轻重的内容。比如，宣说粗恶语时，讲到“由其事故，粗恶语者，谓于父母等及余尊长”，“余尊长”中即包括发心菩萨。《亲友书》中说，对具有功德之对境造业，属于重业。在“福田门”中特别强调，菩萨是极具大力的善不善田，其中引用《能入发生信力契印经》说：譬如，大肆抢劫南赡部洲一切有情的所有财物，虽然罪业极大，但相比之下，轻毁任何一位菩萨的罪业超过前者无数倍。若有人造下烧毁恒河沙数诸佛塔庙的滔天大罪，又有人对胜解大乘的菩萨起损害心，以嗔心宣说菩萨的种种恶称，则其罪业超胜前者无数倍。

因此，对趣入大乘的菩萨应极其小心谨慎。倘若放逸，极易造下重罪。尤其僧团中有许多菩萨，凡夫肉眼不能了知谁是菩萨，如若放纵自己的烦恼，将不知造下多少堕落地狱的重罪！

以下宣说对菩萨诋毁、嗔恚的过患。

又如菩萨起毁訾 心，则此菩萨须经尔劫恒住地狱。

若菩萨对正趣入大乘者生起了诋毁心，则生起了多少恶念，就要在那么多劫中恒常住在地狱中。

《寂静决定神变经》说：惟除毁谤诸菩萨外，余业不能令诸菩萨堕于恶趣。

《寂静决定神变经》中说：唯除毁谤菩萨之外，其它罪业并不能使菩萨堕入恶趣。

《摄颂》亦云：“若未得记诸菩萨，忿心诤毁得记者，尽其恶心刹那数，尽尔许劫更擐甲 。”

《般若摄颂》中说：如果未获得授记 的菩萨以嗔恚心斗诤轻毁一位已获授记的菩萨，则其生起多少刹那的恶心，就要在那么多劫中重新擐甲，发起精进。

谓随生如是忿心之数，即须经尔许劫更修其道，则与菩提极为遥远。故于一切种当灭忿心，设有现起，无间励力悔除防护。

随着生起多少念嗔心，就必须经历那么多劫重新修道，因此距离菩提极为遥远。（比如，生起一百念嗔心，则须再修一百劫。嗔心越多，离菩提就越遥远。）因此，在任何情况下都要灭除嗔心，若有嗔心现起，应立即努力忏除、防护。

守护净戒的前提是诚信业果。若对业果生不起胜解信，想要守持净戒则十分困难。因此，奠定前行基础至关重要！

以下教诫须灭除慈悲心的违品——嗔恚心。

即前经云：“应念此心非善妙，悔前防后 莫爱乐，彼当学习诸佛法。”

此即《般若摄颂》所说：“应当忆念此心不善妙，追悔以往的过失，防护以后不再犯。切莫爱乐这种不善心，而应修学无上胜妙的佛法。”

若有瞋恚，则其慈悲先有薄弱，若先无者，虽久修习亦难新生，是断菩提心之根本。若能灭除违缘瞋恚，如前正修，则渐渐增长以至无量。

如果有嗔恚心，则会直接障碍慈悲心，即先前已有的慈悲会变得薄弱，而先无的慈悲即使长久修习也难以产生。嗔恚是斩断菩提心的根本。若能灭除菩提心的违缘——嗔恚，而依前面那样修持，则会使菩提心逐渐增长达到无量。

《释量论》云：“若无违品害，心成彼本性。”

《释量论》说：如果没有嗔恚等违品损害，心就可以转成大悲的本性。

《释量论》的注释中有一段问答：

问：一切有情应该具有大悲心，因为悲心是从前念同类而产生，时间无有初始的缘故。

答：悲心以自己的种子为因，若无违品损害，则在心中自然转成它的体性，是从自己的种子所生的内心功德之故。如果在悲心之后产生了嗔恚等违品，违害了它的种子，由于不能相续增长之故，并非一切有情都能成就大悲。

又云：“由前等流种 ，渐次增长故，此诸悲心等，若修何能住？”

前两句说明理由，后两句是结论。

又说：以前的同类种子渐次增长的缘故，一旦修习悲心等觉悟心，怎么会停住呢？将会不断地增长。

以《释量论》的教证，可以证明前面所说：“若能灭除违缘的嗔恚而按前面那样修持，慈悲、菩提心等则会逐渐增长，以至无量。”

“若修何能住”：如若修持，则不可能停止不动，而会逐渐增长。比如，种子遇到违缘，则会减弱其功能；若无违品，又有水等助缘，则种子不可能安住不动，将会不断生长。

小结：

第三黑法：宣说正趣大乘诸有情的恶名等。

对境：正趣大乘者。

等起：嗔恚心。

加行：正说恶称、恶名、恶誉、恶赞之一。

究竟：四者之中随一宣说完毕时，对方了知意义。

巳四、于他人所现行谄诳，非增上心

于他人所现行谄诳，非增上心。

“增上心”，指未夹杂谄诳的正直心。

境者，谓他随一有情。

对象，即任何一位有情。

于此作何事者，谓行谄诳。

于对境作何事而成黑法，即作谄诳的行为。

增上心者，《释论》说为自性意乐。

增上心，《释论》中说是不夹杂谄诳的一般心态。

谄诳者，谓于秤斗行矫诈等。

谄诳，即在秤斗上短斤少两、入轻出重等。经商时，贩卖假冒伪劣商品等，都属于谄诳。已受菩萨戒的人，尤其在家居士对此尤须注意，否则，每天造违背学处的黑法，将使自己后世忘失菩提心或者不现行菩提心。

又如胜智生，实欲遣人往惹玛，而云遣往垛垅，后彼自愿往惹玛。

又如胜智生论师所说：其实是为了自己的利益而想派人到惹玛（地方名）去，但口中却说准备派他去垛垅（地方名），并说往垛垅的路程如何遥远等，让他感到为难，之后又转移话题，说可以派往惹玛，而使他自己愿意去惹玛。

《集论》 中说，此二俱因贪着利养增上而起贪痴一分。诳谓诈现不实功德，谄谓矫隐真实过恶。言矫隐者，谓于自过，矫设方便令不显露。

《集论》中说，谄和诳都是因为贪著利养而生起的，属于贪、痴的一分。“诳”是诈现不实的功德，即本无此功德，而诈现有此功德。“谄”是矫饰隐瞒自己实有的过恶。“矫隐”，即矫饰自己的过失，令其不显露。

小结：

第四黑法：于他人所现行谄诳，非增上心。

境：任一有情。

等起：以谄诳心引起。

加行：行持欺骗他人的方便。

究竟：行持欺骗他人的方便完毕。

必须断除四黑法的总结：

四黑法（有法），理应修学断除（所立），因为它是来世现前菩提心的障碍之故（能立），比如为了让芽果顺利生长，必须提前遣除障碍（比喻）。

卯二、受行不失四种白法分四：一、于有情断除明知而故说妄语 二、于有情不行谄诳正直而住 三、于菩萨起佛想宣扬功德 四、令所化受行大乘

“受行不失四种白法”，即应行持乃至成佛之间不失坏菩提心的四种白法。

辰一、于有情断除明知而故说妄语

四白法中初白法中，境者，谓凡诸有情。

第一白法的对境，即任何一位有情。

事者，谓于彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语。若能如是，则于亲教及轨范等殊胜境前，不以虚妄而行欺惑。

“事”，即对上述对境作何种事而成为白法，即作业之义。

第一白法的“事”，即对有情上至遭遇生命危险，下至开玩笑，也应断除明明知道而故意说妄语。若能这样做，则在亲教师、轨范师等殊胜对境前，就不会说妄语欺骗。

这一学处是要求对任何人都要诚实，一旦养成了诚实的品德，就不会欺骗师长，否则，即便对师长也会欺骗。俗话说：“江山易改，本性难移。”如果没有打好做人的基础，修大乘法时就会有很多障碍。

这条学处也显示了“十善业道是菩萨道的基础”。所以，修行应回到做人的原点上，所谓“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”

辰二、于有情不行谄诳正直而住

第二白法：境者，谓一切有情；事者，谓于彼所不行谄诳住增上心，谓心正直住。

境：一切有情。

事：对他人不行谄诳，安住在增上心中，内心正直而住。

总的这条白法，是要求对所有人修正直心。菩萨不必无功德而诈现功德，也不必有过失而遮掩覆藏，待人处事都要心地正直，不用谄诳方便，不说谄诳语。

此能对治第四黑法。

这一白法能对治第四黑法——于他人所现行谄诳。

辰三、于菩萨起佛想宣扬功德

第三白法：境者，谓一切菩萨。

对境，即所有已发菩提心的菩萨。

任何地区、修学任何法门的菩萨都包括在内，只要是已发菩提心的人，都属于此处所应宣扬功德之对象。不能认为我是学汉传佛教，不必宣扬藏地菩萨的功德，或者，我是学藏传佛教，不必赞叹修学、弘扬汉传佛教的人，否则便无法修成这条白法。

扩展开来，不但地球上的菩萨，十方世界中所有已发心的菩萨，都是此处所应赞叹的对境。

事者，谓起大师想，于四方所，宣扬菩萨真实功德。

事，即于菩萨起佛陀想，在四方宣扬此菩萨的真实功德。

以下教诫须守护的道理。

我等虽作相似微善，然无增相，尽相极多，谓由瞋恚毁訾、破坏菩萨伴友而致穷尽。

我们虽然作了少许相似的善法，却没有增长之相，而使善根穷尽的相却非常多，也就是由嗔恚、轻毁、破坏菩萨和道友，导致所积累的少许善根也被摧毁无余。

故能断此及破坏菩萨者，则《集学论》说：依补特伽罗所生诸过悉不得生。

所以，若能断除这种过失以及断除破坏菩萨，则如《集学论》所说：依靠补特伽罗所生的种种过失都不会产生。

然于何处有菩萨住，非所能知，当如《迦叶问经》所说，于一切有情起大师想，修清净相赞扬功德。

然而，何处有菩萨安住或者谁是菩萨，并非凡夫肉眼所能了知。因此，须如《迦叶问经》所说，对一切有情起佛想，修清净观，赞扬其功德。

当年，印光大师教人“看一切人都是佛菩萨，唯有我一人是凡夫”，就是这个道理。

此处要求观一切人都是佛，因为看别人都是佛，观想清净，就不会造罪，而且有无量功德。

以下是抉择前面“于四方所宣扬功德”的涵义。

谓有听者时至，非说不往四方宣说便成过咎。

“于四方所宣扬功德”，即无论在何处，到了有听者该宣说功德时，就应宣扬菩萨的功德，并不是未去四方宣说就成了过失。

此能对治第三黑法。

“宣扬菩萨功德”能对治第三黑法——宣说正趣大乘诸有情的恶名等。

辰四、令所化受行大乘分二：一、正说 二、其它教典也宣说之理

巳一、正说

第四白法：境者，谓自所成熟之有情；事者，谓不乐小乘令其受取正等菩提。

境：自己所成熟的有情。

事：让不爱乐小乘者受取正等菩提。

此就自己须令所化受行大乘。若彼所化不能发生大乘意乐，则无过咎，非所能故。

这是从自己必须使所化众生受行大乘的角度而言。若所化是小乘根机，不能生起大乘意乐，则无过失，因为并非自己能力所及的缘故。

由此能断第二黑法。若由至心欲安立他于究竟乐，定不为令他忧恼故，而行令他忧恼加行。

行持这一白法能断除第二黑法——于他无悔令生追悔。原因是：若由至诚心希望将他安立于究竟安乐，必定不会为了使他忧恼而做令他忧恼的加行。

巳二、其它教典也宣说之理

《师子请问经》云：“由何一切生，不失菩提心，梦中尚不舍，何况于醒时！”

《师子请问经》中有一段问答。

问：如何才能生生世世不失坏菩提心，连梦中尚且都不舍弃，何况在醒觉时？

答曰：“于村或城市，或随住境中，令正趣菩提，, 此心则不舍。”

答：在乡村、城市或者不论身在何处，都能引导众生趣向菩提，若能这样将众生安立于发心中，就能不舍菩提心。

由此可见自利与利他的关系：能将他人安立于发心中，其等流果是让自己不舍菩提心。因此，在在处处应将有缘者安置于发心中。

又《曼殊室利庄严佛土经》说：“若具四法不舍大愿，谓摧伏我慢，断嫉，除悭，见他富乐心生欢喜。”

《曼殊室利庄严佛土经》说：若能做到四法，便能不舍菩提大愿。此四法即：一、摧伏我慢；二、断除嫉妒；三、断除悭吝；四、见其他众生富贵安乐，心生欢喜。若能如是串习，就能不失坏菩提心。

《宝云经》 说：“若于一切威仪路中修菩提心，随作何善，以菩提心而为前导，于余生中亦不舍离如此心宝，如如若人多观察。”等 ，明显宣说。

这是说，若作任何威仪以及行善前都能发菩提心，就能生生世世不舍菩提心。

若能在行住坐卧一切威仪中修习菩提心，不论行何种善法，下至供一杯水、绕一次塔，都以菩提心为前导，则来世也不会舍离菩提心宝。

如前文所引《三摩地王经》所说，若有人能反复观察，心不离观察，则心自然能如是趣入。（此规律在任何观察上都能成立。）所以，来世是否不舍菩提心，端看今生如何串习。若行任何善法之前，都能先发菩提心，则自然生生世世不离菩提心。

以理归纳：

四白法（有法），应当修学而摄取（所立），因为它是来世现前发心的方便的缘故（能立），正如须精勤摄集来年能产生芽果的方便（比喻）。

希求未来得果，现在就应积集因缘。我们应将眼光放远，为了生生世世都能现前发心，今生就要精进摄取四种白法。对于来世现行菩提心来说，现在能摄取一分四白法，就种下一分现行的因缘；能摄取十分，就种下十分现行的因缘；能圆满修持，则来世俱生就有菩提心。

寅三、摄义

以上“获得愿心之后，守护令不失坏的修行”，即是修学令今生不退发心的四条学处以及令他生不离发心的八条学处。

一、令今生不退发心的学处

（一）为了对发心增长欢喜，应修忆念菩提心的利益；

（二）为了使发心增长，每日应修六次发心；

（三）为了利益有情而发心，应学内心不舍有情；

（四）为了增上菩提心，应学积集福慧资粮。

二、令他生不离发心的学处

（一）断除他生失坏菩提心的四黑法

１、断除欺诳师长等；

２、断除让修善无追悔心的人生起追悔；

３、断除对于正趣大乘者宣说恶名等；

４、断除对于任何有情现行谄诳。

（二）受行他生不失坏菩提心的四白法

１、对有情不说妄语；

２、对有情不行谄诳，心正直住；

３、于一切菩萨起大师想，于四方宣扬菩萨功德；

４、自己所成熟的不乐小乘的有情，令他受取正等菩提。

对上述的愿心学处，首先应当认真听闻、具体了解，然后一一铭记在心。受了愿心戒之后，若对学处蒙昧无知，即便口中说我是大乘人，也只是徒有虚名而已。对大乘获得定解的智者们，不会欢喜这种对愿心学处一无所知的状况。

听闻了解之后，关键还应勤学这十二条学处，不应像穷人数宝，日日数这十二条学处，却一分也不修。

《集法句经》说：“多说善语人，放逸不实行，如牧数他畜，不得沙门分。（口中说许多善语的人，若放逸而不实行，就像牧童数主人家的牦牛而自己无份一样，得不到沙门功德。）虽少说善语，正行法随法，能离贪嗔痴，此得沙门分。（说的善语虽少，但能真正修持，法随法行，便能远离贪嗔痴，获得沙门功德。）”我们应随学后者，即受了愿心戒之后，首先牢记十二条学处，然后精勤修持，时常以正知正念防护。由此今生决定能不失坏发心，未来生生世世也不忘失菩提心，而行大乘道。

丑三、设坏还出之方便分二：一、失坏之相 二、真实还出之方便

第三，犯已还出道理者。

即犯后如何还出的方便或方法。

寅一、失坏之相分二：一、观察是否是舍弃或退失之因 二、对《道炬释论》中别说学处的评论

卯一、观察是否是舍弃或退失之因分二：一、过去大德之观点 二、宗大师的评述

辰一、过去大德之观点

多作是说：犯四黑法及心舍有情之五，或加念云“我不能成佛”弃舍发心，共为六种。

藏地诸大德大多这样说：犯四黑法和心舍有情五者，或加上心想“我不能成佛”而舍弃发心，总共有六种失坏之相。

若越一时 ，则舍愿心，若一时内而起追悔，仅是失因。

如果过了一时，就是舍弃了愿心，若在一时之内，心中生起了追悔，则只是退失发心之因。

若犯六次发心及学二资粮，亦惟退失之因。

如果违犯了六次发心与修学福慧二资粮这两条学处，也只是退失菩提心之因。

若已失者，应以仪轨重受愿心，若惟退失因者，则不须重受，悔除即可。

若已失坏，则应以仪轨重新受取愿心；如果只是退失菩提心之因，则不必重受，以四力忏悔悔除即可。

辰二、宗大师的评述

一、若念“我不能成佛”，则当下即舍愿心

其中若念“我不能成佛”故舍发心者，即彼无间弃舍，无待一时，故一切种毕竟非理。

其中，若心想“我不能成佛”，故而舍弃发心，则在动念的当下便已弃舍，不必等到过了四小时。因此，“若越一时则舍愿心”的说法，毕竟不合理。

“一切种毕竟非理”，语气决定，即无论如何都不合理。

二、犯四黑法并非舍戒之因缘

四黑法者，非是现法失发心因，是于他生令所发心不现起因，故于现法而正遮止。

四黑法并非今生失坏发心之因，而是令其它生中不能现起发心之因。因此，今生就应预先遮止，防患于未然。

对于“四黑法并非舍戒的因缘”，以下再以教理成立。首先引《道炬论》证明。

《道炬论》云：“此为余生忆念故，如说学处应尽护。”言如说者，谓如《迦叶问品》所说也，即此经意亦是如此。

《道炬论》说：这是为了在其它生中也能忆念菩提心的缘故，而应尽量守护如说之学处。“如说”，是指如《迦叶问品》所说，即该经的意思也是如此。

四白法时显然说云：“迦叶，若诸菩萨成就四法，一切生中生已无间，菩提之心即能现起，乃至菩提中无忘失。”四黑法时，虽无现后明文，故亦当知是约后世。然于现法若行黑法，则所发心势力微弱。

《宝积经·迦叶请问品》中宣说四白法时，明显说到：“迦叶，如果菩萨成就四种法，一切生中出生之后无间便能现起菩提心，乃至成就菩提之间，恒不忘失菩提心。”在宣说四黑法时，虽无“现世后世”等明显字句，但以白法类推，也应了知是指后世。然而，若在现世行持黑法，则会使发心的势力微弱。

若非尔者，则具菩提心律仪者，为戏笑故，略说妄语，于有情所略起谄诳，瞋恚菩萨略说恶名，于他善根略令生悔，自无追悔，过一时竟，皆当弃舍菩萨律仪。

倘若犯四黑法并非是令后世不现起发心之因，而是今生失坏发心之因，则应成：具有菩提心律仪的人开玩笑而稍说妄语，对有情稍起谄诳，嗔恚菩萨而稍说恶名，让他人行善后稍生追悔，犯了四黑法后自己心无追悔，若过了一时，则都应成舍弃了菩萨律仪。

以下再说“应成舍弃菩萨律仪”的理由。

以由此等弃舍愿心，若舍愿心即舍律仪，《菩萨地》中及《集学论》俱宣说故。

因为由这些黑法而舍弃了愿心，若舍弃愿心便舍弃了律仪，《菩萨地》、《集学论》中都曾说舍弃愿心即舍律仪的缘故。

若许尔者，亦应立彼为根本罪，然任何中悉无立者，不应理故。

如果这样承许，也应安立这些是根本罪，然而何处也未见如是安立者，因为必定不合理的缘故。

小结：

犯四黑法如果就是舍愿心，而舍愿心即舍律仪，则应成四黑法是根本罪，然而这并不合理，所以“犯四黑法若越一时即舍愿心”并不成立。

因此，犯四黑法仅是来世现前发心的障碍，并非舍弃愿心，但它会减弱发心的势力。

三、“以一时为限”不是经文原意

又算时者，当是依于《邬波离请问经》，然彼全非义，我于《戒品释》中已广抉择，故此不说。

另外，在计算时间方面，先觉的依据应是《邬波离请问经》，但这完全不是经文的原意，我（指宗大师）在《菩萨戒品释》中已广泛抉择，故此处不繁说。

四、以理成立“心舍有情即是失坏愿心”

心舍有情者，若缘总有情，谓我不能作此许有情之事，心弃舍者，即舍愿心，极为明显。

关于“心舍有情”方面，如果缘总体有情，认为我不能做利益有情的事业，而发自内心舍弃，便是舍弃了愿心，这极其明显。

若缘别有情，谓我终不作此义利，若起是心，如坏一分即坏整聚，便坏为利一切有情所发之心。若不尔者，则弃二三四等多有情已，为余有情而发心者，亦当能发圆满菩提之心。

如果是缘个别有情决定“我终究不利益他”，若生起这种心念，就像失坏一分便失坏整体一样，也应算是损坏为利一切有情所发的誓愿；否则，应成立：舍弃了二、三、四等多位有情，而只为剩余的有情发心，也应当能发起圆满的菩提心。

圆满的菩提心包括希求利他之心和希求菩提之心两部分德相。“希求利他之心”的所缘境是一切有情，下至舍弃了一位有情，便已失坏了希求利他之心，从而舍弃了愿菩提心。如同三角架失去一脚便会失坏整体，只要舍弃一位有情，就足以失坏菩提心。

小结：

先觉说：犯四黑法、心舍有情以及心想“我不能成佛”六者，超过一时不追悔就算舍弃了愿心。

宗大师的观点：愿心的德相是“发心为利他，欲正等菩提”，若生起了“我不能成佛”或者“我终究不对此有情作利益”的心，由于舍弃了愿心的德相，不必等过一时，当下就是舍弃愿心。若犯其它四黑法，只会障碍来世现行菩提心，并不构成舍弃愿心，只是会令现世的愿心减弱。

卯二、对《道炬释论》中别说学处的评论分二：一、《道炬释论》中别说的学处 二、宗大师的评论

辰一、《道炬释论》中别说的学处

如是于此发心学处，《道炬释论》别说，恩扎补底 、龙猛、无著、勇识、寂天、大德月、静命等派各有差别。

对于发心学处，《道炬释论》中特别说到，恩扎补底、龙猛、无著、马鸣、寂天、大德月、静命等派各有差别。

有者许为尽初发心 及行诸行 所有学处。

有的承许发心学处无余包括胜解行地和一至七地的所有学处。

又有许为经说一切皆应守护。

又有论师承许经中所说的所有学处都应守护。

复有许为尽资粮道所有学处。

又有承许是包括资粮道的所有学处。

余者有谓不许如此如此定相。

还有不承许这样断定的相。

有余更许于其皈依学处之上应护八法，谓不忘心法及忘失心法。

有的承许在皈依学处之上应守护八法，即能不忘失发心的四白法和舍离能忘失发心的四黑法。

说此诸轨皆是经说，应随自师所传受持，说云“我师所说”，许彼一切皆是经义。

《道炬释论》中又说，以上诸轨则都是经中所说，应随自己上师所传而受持，并说这是我上师的说法，承许这一切都是经义。

辰二、宗大师的评论

首先解释《道炬释论》的作者和内容，其次宣说该论所引的学处混杂并与教理相违。

总此《释论》，从善知识敦巴所传诸大知识，皆不说是觉沃自造，拿错所传则说是觉沃造，是拏错之秘法。

总的这部《道炬释论》，从善知识种敦巴所传的诸大知识都未说是觉沃自己撰造的，拏错译师所传的善知识则说是觉沃所造，是拏错的秘法。

然诸先觉传说觉沃于补让时作一《略释》，次在桑耶，译师请其更为增释，觉沃教令广之即可。是以觉沃所作略解，更引众谈说之事而为增补，故亦略有数处谬误，然于正义亦多善说。诸无谬者，我于余处及《道次》中亦多引述。

然而，诸先觉传说觉沃在补让地方造了一部《略释》，后来在桑耶地区，译师祈请尊者再作广释，觉沃吩咐将《略释》增广即可。

由此可知，《道炬释论》是以觉沃所作的《略释》为基础，再引用许多谈说之事做了增补，因此也稍有几处错误，但对正义也有许多善说。没有错误的部分，我在其它地方以及《道次第》中也多有引述。

此说学处多不可信，若以发心是为行心，其学处者，则于皈依学处之上，仅加取舍白黑八法，定非完足，故不应理。

但是，以上《道炬释论》所引的这些学处大多不可信。如果以发心为行心，则行心的学处只是皈依学处加上取舍白黑八法，这决定是不够的，所以不应理。

若单取愿心者，则其学处不须俱学经说一切，及入行以后所有学处。若非尔者，则与律仪学处无差别故。

如果只是受取愿心，那么愿心的学处并不需要全部学习经中所说的一切以及趣入行心之后的所有学处，否则就和行心律仪学处毫无差别了。

除前所说二学处外，诸余学处是如《道炬论》及《发心仪轨》所说。

本论除了前面所说的两条学处（学心不舍有情和修学积集二资）之外，其余学处都是按照阿底峡尊者的《道炬论》和《发心仪轨》而宣说的。

须学《七法经》者，说是欲求速发通者所应修学，故非发心特别学处，此中不录。

所谓“须修学《七法经》”，是说想求迅速开发神通者所应修学，所以并非发心的特别学处，此处就不摘录。

寅二、真实还出之方便

如是自宗除舍愿心、心舍有情，犯余学处，乃至未具菩萨律仪，无依菩萨之罪犯，仅违所受中类善性学处 ，故是恶行，应以四力而悔除之。

宗大师认为：除了“舍弃愿心、心舍有情”之外，若违犯其它学处，乃至未受菩萨律仪（行心律仪）之间，并未犯菩萨罪，只是违背了所受的中类善性学处，故是恶行，应以四力忏悔悔除。

“舍弃愿心、心舍有情”，即从根本上舍弃了愿菩提心，不仅要以四力忏悔，还须重受愿心戒，否则相续中没有愿心戒体。

从得菩萨律仪之后，即犯违越律仪学处，如论所说还出罪法依行即可。故即摄入行心学处，非为别有，然六次发心是为愿心不共学处。

从获得菩萨律仪（行心律仪）之后，若有违犯，即是违犯了律仪学处，此按论中所说的出罪法出罪即可。因此，受行心律仪之后，愿心学处已归摄在行心学处中，并非行心学处之外另有愿心学处，但六次发心却是愿心的不共学处。

这是说，愿心学处除了“六次发心”这一条之外，其它学处自从受了行心律仪之后，都成为行心学处，如同沙弥受了比丘戒后，沙弥学处大多成为比丘的学处。

还出的方便：在愿心的十二条学处中，舍弃愿心或心舍有情，必须以四力忏悔并重受愿心戒。若违犯此外的学处，不具行心律仪时，应以四力忏悔还出；若具行心律仪时，必须以出罪法还出。