十八、总摄三藏显密合一

十八、总摄三藏显密合一

(一)大师教法之殊胜

释迦牟尼佛之一代时教，不外教法和证法两种。而一切“教”的正法，全摄在三藏；一切“证”的正法，则摄在三学。因此凡是修学佛法的人，见解必须不违背经、律、论三藏教典，行持必须随顺戒、定、慧三学，尤其大乘学者，更须修学悲智双运之道。

过去西藏有些佛教学者，对于三藏教典，颇不注重广学，甚至讥诽研究三藏法义的人，为“分别师”或“日敦巴”(戏论者)，意存轻蔑。故大都弃舍多闻，专修高高深深之脉、风、空点，或专求了知自心本性，以为如此便能得到解脱，及证得无上正等菩提。又有一些人，妄计以修学一、二部经论，便自以为多闻具足，除此之外，更无可修可学的了。其实这是一种极大错误的观念，完全不合乎如来圣教之真义。如大乘庄严经论云:“要先求多闻，方能如理作意，依如理作意，乃生修所成慧，断除烦恼，证解脱果。”

所以说，修学显密佛法的人，必须精研三藏，多闻深思，立正知见，长期修习，方能由三学道，渐渐清净身心，得到解脱和一切智。

宗喀巴大师所立下的教规，其殊胜之处，就是极力主张不管是修学显教或密教，对于经藏，必须多闻深思，以抉择大小二乘之三学；对于律藏，必须努力闻思，以成办戒定二学；对于论藏，更须多闻，努力精研，以引生通达诸法性相的智慧，而后亲证诸法真理。尤其对于大乘三藏中所说的“菩提心”和“六度行”，以及极微细的“无我”真理，都极力主张从闻、思、修三门，切实修行。修学者如果有了这样的显密共同基础后，才能进一步的修学密乘。

故宗喀巴大师的教法，总摄一切如来正教，特别是融合显密教法为一体的特点，更能显示出佛陀教法的胜义。

由于大师的教法，具有如此殊胜的教义，正如章嘉宗派颂所说的:

“若谁决定知，三藏诸密意，善住不相违，是名大仙教；

若何宗派中，三学诸正行，善住无过失，是名大乘教；

离二边正见，止观平等修，显密行无乖，是无过圣教。”

所以六百年来，黄教于西藏境内，以及西康、甘肃、青海、蒙古等地，独能发扬光大，流传悠远。

(二)大师的独特正见

西藏古代学者对于佛陀所说“性空”的见地上，有一派人认为，所谓“性空”，就是“空无所有”。这种空是绝对的空，绝对的无。他们不但认为吾人日常所见所闻，是绝对的无，就连“善有善报，恶有恶报”的因果法，也加以否定了。所以他们认为修学佛法，只要懂得“万法皆空”的道理，就是正确的见地，就可以成佛。这一派人一方面否认善恶因果，一方面却又承认有解脱(立地成佛)的可能。这种“无因有果，有因无果”的说法，与外道断灭的见解相同，故不合道理。

另一派学者认为，“性空”的真义，是指世俗谛无，胜义谛有。换句话说，任何一法或一件东西，它的本体是实有的，是存在的；但是我们所看到的“外境”是心里所现出的假象，是绝对的无，是不存在的。他们认为胜义谛的空若不是实有，就无法建立生死涅槃、作受等业果，而成断灭见了。

这一派的讲法，主张胜义谛有，和一般人认为“诸行无常，万法皆有”是一样的见地，仍然属于“常见”。这是非常危险的，如中论云:“若于空起执，斯人无可救。”

龙树菩萨认为有“于空起执”这种思想的人，是不可疗治的绝对常见。因为这种人，认为万事到头来都是实有，而不是空，这样势必忽视善恶因果，从而忽视修学佛法应有的努力，甚至破坏戒律。按:龙树菩萨是佛在楞伽经中，授记他为演说了义的标准士夫。因此修学大乘佛法的人，当以龙树菩萨所说的教法为准绳。

第三派是折衷的见地。这一派学者认为，若计为有，即是取相的执著，因为一切法既不是有，也不是无，可以说是空，也可以说不空。所以他们主张修习时，全不思惟“有我无我”、“是空非空”，以“不作意”为修真性，并以“不见”为见。这种说法，亦不合道理。有和无、常和无常、是与非、一与异，正好是相反的概念，都是一事物上的表遮两门。心中若存一个“不作意”之念，即已作意；又不见，即成见与不见两种。因此他们的说法，自成矛盾，是一种站不住脚的见地。

又有一类自称修定的人说，凡有分别计度的善行，都未离却散乱，所以主张只专修实际真理，不必修任何善行。又说修真理时，不必以正理去观察，只要在不寻伺中，勿追过去心，不迎未来心，于现在心亦不起造作，唯在明空无执之中，舍去一切分别，全不思惟，平缓而住其心，即能亲见法身。这种说法，亦不合理。如果“全不作意、全不思惟”这种非一切种智的因，能得到一切种智之果的话，依此推之，那就应“种稻得生麦，种豆得生瓜”了。世间哪有这种道理?这是彻底拨无因果的大邪见。

以上几派学者，之所以误解“空性”，乃是不知“空”义即指“无自性”义，以至不是把胜义谛增益成实有，世俗谛损减成完全无，就是把一切因果作用给否定了。经论中处处提出由此邪见而起的恶行，会招受苦果，就像有人不知捕蛇的方法而去捕捉毒蛇，势必为蛇所伤，无益反损。因此，《中观四谛品》中说:

“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”

宗喀巴大师对于西藏古德教学的各种异见，全运用他无垢的智慧，在《菩提道次第广论》、《入中论善显密意疏》、《中论释》、《辨了义不了义善说藏论》、《缘起赞》等著作中，一一加以批判抉择。宗喀巴大师的思想体系，是继承圣龙树菩萨师徒之意趣。理论基础在于了知生死涅槃一切诸法，唯于所依事上分别假立，在胜义中是不可得的。然而在胜义上虽不可得，在世俗法却都能成立，所以一切法皆自性空。这样的正见，即是以性空之理，于名言中安立因缘业果等有作用。故虽名言亦不许有自性，但因果作用是肯定的。

大师的《缘起论》之中心是这样说:由于一切法自性本空，所以业果等缘起法才能生起，倘若自性不空，业果等缘起法就不能生起了。又由于了知诸法缘起之力，才能了知自性本空，因为业果等缘起法，须待众缘才能生起，所以它的自性就是空的了。这样从了知缘起上，也可以见到自性空之空与缘起有之有不但不相违，而且相辅相成。

宗喀巴大师依文殊菩萨的教授，对于龙树菩萨的中观正见，如实通达，并且著书广为阐明，在西藏古代大德中，实属罕有。大师之上首弟子达玛仁勤称之为:

“能断三有根本道，缘起离边之中见，

未遇至尊上师前，一分亦未能通达。”

又西藏古代学者，在宗喀巴大师未出世以前，对于唯识宗所说色的体相和遍计，以及安立遍计为无自性的法无我义，也难以如实说明。大师之心子克主杰，在释唯识宗的教义时说:

“诸未能显示，甚深处密意，今开宝藏已，由此生欢悦。”

从这里可以看出，大师对中观与唯识教义上，如实阐释后所产生的深刻影响。

大师在“发愿文”中曾经指出:

“由畏甚深真实义，妄执计度少分空，

永离此等诸恶见，愿达诸法本来空。”

这意思是说，空性正见的抉择与证悟，是遍一切法而且极其微细，不能有丝毫妄执臆造和少分空的错误。然诸法本性空，应当从色法起，至一切智等所有一切法上，皆通达为无自性的空性，也只有通达这种空性的见，才为佛的究竟了义，最极圆满之甚深中观见。这就是宗喀巴大师教法中，正见之深义。

(三)正确无误的修习方法

佛教的修习方法，一般分成两种，一种叫止住修，一种叫观察修。或简称止和观。

止住修和观察修互相循环，互相发挥，就是正确的修习的方法。修学者透过这种方法，可以得到证悟。然而古代西藏佛教各个教派，在修习上各有差别，各有偏向，大致来讲，有下列七种不同的修习方法。

第一派认为，一切分别都应断。这一派提出“语言道断，心行处灭”的说法，意思是说胜义真谛之境，绝不是人类能以语言、思惟去认识的，反之能以语言、思惟去认识和表达的，绝不是胜义真谛。所以必须断除分别思惟，才能证悟。

第二派认为，分别大无明，能堕生死海。这意思是说，分别就是迷惑，迷惑能起烦恼而造业，终至堕入生死苦海。所以应断任何一种思惟。

第三派认为，分别是法身现相，分别愈多，修证愈广。意思是说，人的思惟活动就是法身的涌现，思惟愈多，修证愈大，因此应鼓励多思惟。

第四派认为，分别就是法身。法身是彻底证悟胜义谛后所得到的果，这一派直说思惟就是这种果的本体。

第五派认为，心不散动，明了安住，即是成佛，亦名涅槃；若略散动，即是众生，或名生死。这里所说的“心不散动”，是指没有分别心的意思；“明了安住”，是指安定自如的时候。换句话说，假如人的心不起思惟作用，处于安定自如的时候，这时即已超脱轮回，到达佛陀的境界。反过来说，一个人若起思惟分别，即是轮回中的一个众生。

第六派认为，如果住在暗室结跏趺坐，瞪目而视，心不分别，安住之时，所现烟等各种幻相，即是法身、自性身。并认为凡夫异生，也能现见法身。

第七派认为，以上各种说法，只是现见少部分法身，并非现见一切法身。

其实当时像这样的种种谬论，不止七派。不过无论如何划分，总的来说只有两大派，一派注重止住修，轻视观察修，一派注重观察修，轻视止住修。

对于上述误解修习方法的谬论，大师一一给予驳斥。例如对主张一切思惟都应断除的第一派，大师指出语言和思惟是人们用来了解万法真谛的必要工具，如果语言和思惟都应断除，则把通达空性的比量智也排除掉了。可是正观诸法，如果没有通达空性的比量智，是绝对无法生起现证空性证量的，所以说一切思惟分别都应断的说法，是没有道理的。对主张“分别大无明，能堕生死海”的第二派，大师则认为这种说法太过笼统。因为思惟分别可分为两种，一种是正确的思惟，叫正分别；另一种是错误的思惟，叫邪分别。邪分别自然是无明，但正分别怎么可以说是无明呢?例如了解善恶因果、缘起性空的正分别，不但不致堕入轮回，反而是超脱生死的原因。所以第二派的说法，也是不合道理。对主张“分别是法身现相，分别愈多，修证愈广”的第三派，大师则认为，他们也同样犯了不区分正分别和邪分别的错误。邪分别固然不算是法身现相，即使是正分别，也只能算是了解法身现相的工具，谈不到是法身的现相。如果说是分别愈多愈好，那么我们凡夫之心，既多且杂，所证果位应比佛陀高，然事实则不然。根据同样的道理，主张“分别即是法身”的第四派，更是不值得一提。对主张“心不散动，即是涅槃，心略散动，即是众生”的第五派，大师认为，这种说法是违背佛理的。心不散动若即是涅槃，一般人偶尔也有这种经验，你能说这是证得涅槃的佛陀吗?又超脱轮回的菩萨，出定之后，偶尔也有分别，你能说菩萨也是迷途的众生吗?况且佛陀断证功德必不容退，怎么可能一会儿是佛陀，一会儿是众生呢?其他几种说法不是违教就是违理，所以也是枉设劬劳，全无成果。

宗喀巴大师如理破斥“唯止住修”、“唯观察修”之谬论后，指出应依“修习次第”所说的，止住修和观察修就像鸟之两翼，应该兼修不可偏废。修习时应止住修时即止住修，应观察修时即观察修，止观须轮次修习时即轮次修。

大师又依深密等经、慈氏诸论，以及瑜伽师地论等密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初时应具备止观的资粮，于认识所缘的差别，观察修和止住修的分析，以及由具足九种住心、八种断行，如理修习后而得止观随顺之量。与明白真正止观，并止观双运之限齐及次第。其次应认识修习止观时所生起的障碍、沉掉两种体性差别和对治的方法。并指出昏与沉没之不同，和遣除的方法。此外，又指出正念和正知的体性及其差别，以及修习之时间，并说明初修定时，仅有住分是不够的，必须具有明利等义。这些都是依据龙树菩萨诸论的意旨，作出正确的抉择。大师将有关各种修定的方法，和发定的各种现象都详载于《菩提道次第广论》一书中。

(四)行持之殊胜

持守清净比丘戒，本来是令正法永住世的不二法宝，和成就菩提的根本。然而西藏有些佛教修学者，却没有严格持守，有的甚至还要为他们不守戒律寻找籍口。比如说佛经中所说的“禁酒”等戒，是就信解小乘者而说的，如果修学大乘的人和已见真性的人，还视为禁忌的话，那就被法所束缚了。因此这些人，不但不以犯戒为耻，而且任意脱卸三衣，破坏清净律仪，致使如来清净圣教，徒具形式，隐没殆尽。

宗喀巴大师见此现象，深生悲悯，为了令正法永住世间，所以特别提倡增上戒学。大师对于观水、作净等极微小戒法，都非常重视，不但以身作则，同时要求弟子们，也必须如法依止戒律。大师以及诸弟子修密时，都依密经所说的“外护声闻行，内乐集密义”而修习二种次第瑜伽；此外更于菩萨律仪和金刚乘律仪中所说一切遮制分齐，亦勤守护，如眼中珠。

西藏大德打仓巴对于宗喀巴大师的著述极不满意，曾设十八问难，后因见到大师清净行持，而生起无比信敬。并作偈赞扬说:

“有持律者谤密乘，诸密乘师亦谤律，

了达佛语不相违，善修持者前敬礼。

学显讥密为食法，持密毁显是空谈，

显密不全难成佛，善了知者前敬礼。”

第五世达赖喇嘛亦发愿说:

“成就希有清净戒，大志誓修菩萨行，

内具乐空二次第，愿遇善慧胜教法。”

由此观之，宗喀巴大师的教法，其行持之殊胜，是不言可喻了。

(五)密法之殊胜

西藏古代有些学密的人，妄认为密续经典，和大成就者的论典，只是供博学多闻增长知识的工具，于是对这些根本经论，竟视若无睹。反而对于一束小纸所写的修行口诀，认为是最上教授，并说它比诸大经论更为殊胜。即使这些口诀教授，与密经和大成就者的论典互相违背，也全不理会，一味认定它是至高无上的教授。

由于一般人对于广大正法缺乏闻思，又无慧力加以拣别，所以对整个密乘的圆满道体，产生种种谬解。有人认为，无上密部中的生起次第，是修习共同悉地的法门，是佛陀对钝根者说的；如果想得到最上成就，可直接修习圆满次第。有人认为，经中所说“应修诸法自性清净之空慧”者，是于真实义中为破邪执分别而修，并不是成佛的因；能饶益有情之佛乃是色身，而巧妙色身实是福德所成，所以只要获得无垢正见，专修生起次第即能成佛。有人认为，第四灌顶二谛双运的意义，所谓修空性，就是全不思惟，全不作意。

他们之所以有这种错误的看法，是基于不明白修学密法，能于浊世中一生圆满二种资粮，断尽所知障而成佛者，是由于俱生大乐智证得空性之力。虽然密乘所修之空性，有应成派、自续派、唯识派等的不同，但是修学密法最契机的根器，乃是了知应成派中观最深最细之空性的人。修密法如果仅持以“都无所有”、“非有非无”、“他空实有”、“顽空无知”等空性为正见，这种见解尚且不能作密宗下三部(事部、行部、瑜伽部)所修“明深无别”之空性，更遑论是作为无上密部“乐空和合”之空呢?空性见地如果有错误(除应成派中观见是正确的以外，其余都是生起正见的加行道)，则所修的生起次第和圆满次第，就成了没有命根的尸骸一样。若缺乏成就法身之道，非但无法双运佛果，就连最起码的生死根本也无法断除。所以这种修学者是徒劳无果的。

修学密法能不能即身成佛，完全由今生是不是能修得幻身而定。而有关修幻身的道理，在西藏各教派大德中，没有比宗喀巴大师解释更为究竟的了。又无上密部所诠释之心要，就是俱生大乐智和幻身。这两种修学者，能依密续经典和大成就者所著论典的教授，解释明白无遗的，也唯有宗喀巴大师一人。所以说宗喀巴大师之密法，胜出一切，远超过其他各个教派。

宗喀巴大师为利益后学者，依文殊菩萨之教授和嘱咐，把密部之数量和灌顶、三昧耶戒、近修，以及曼陀罗的事业、次第等方面，解释极为详尽。这些都详载于《密宗道次第广论》中。

(六)汇一切显密教授于法海

西藏向来相传的上路戒律和下路戒律，以及喀齐班钦等所有戒律传承、讲说、一切行法；从阿底峡尊者等噶当派大德所传之菩提道次第，和菩提心教授等；峨洛札瓦师徒所传俱舍、现观庄严、中论、因明等大论之讲传；玛尔巴、廓枯巴拉、觉窝、智足等大师所传之集密；惹、卓、雄等所传之时轮；萨迦班智达师徒所传之胜乐和喜金刚；玛玑喇嘛等所传之大轮金刚手；惹、觉、当等三位大德所传之红、黑大威德金刚等四部曼陀罗灌顶、密续之讲传，以及生起、圆满两种次第等一切甚深教授；玛尔巴与达薄传来之乐空大手印、那若六法、尼古六法、五支大印等噶举派之心藏教授。以上西藏所有甚深教授，在大师教法中无不兼具，并包含各派之胜义，舍弃一切之流弊。所以黄教虽说是诸派之真髓，实际上超出一切教法。

此外，大师对于因明、医方明、工巧明、声明，以及文法、数学等教法，亦甚丰富。因此大师所传下来的教法，是把从释迦世尊的正法雪山，所流下显密深广一切教授河流，使它们重新汇合在一起，而成圆满之广大法海。

诗曰:

“大师教法摄三藏，显密圆通并发扬；

依此正修精进者，即身成就如朝阳。”