四、通达利益

《四法印·诸行无常讲记》 ︱ 全知麦彭仁波切·造丨智圆法师·讲授 ︱

反面看，如果一开始前行的无常修得非常好，那就做了一个大的减法，减到只剩下一个刹那。从心态上看，这已经单纯了很多，原先有无量无边的妄想，缘过去法、缘现在法、缘未来法，妄想纷飞。现在安安静静的，落在当下一念上。这就完成了一次“大扫除”，扫得只剩下一刹那。然后在抉择空性时，一切胜义理论都用在这一刹那上作抉择，看看它到底有没有自性，有没有四边，有没有生、灭、一、异、常、断、来、去，这就非常简明，容易抉择，心态是轻松而明快的。

接到前面，我们说过“抉择无生”是学般若的重点，抉择的理论很多，现在把金刚屑因用在刹那上，如果当下一刹那有生，一定不会超出自生、他生、共生、无因生四种情况。以下就在刹那上破这四种生：

一、前一刹那和后一刹那是他体的缘故，不是自己生自己。

二、前一刹那灭了，后一刹那才生起，两刹那不能同时存在的缘故，不是他生。

三、既不是自生和他生，也就不是自他和合的共生。

四、这一刹那是由因缘造作的缘起生，所以不是无因生。或者，如果无因能生这一刹那，这一刹那应成恒时都有，这和刹那生灭相违。

这样就知道，把一个法抉择到刹那，刹那生的东西在没有观察时，在世俗当中确实有缘起生，以胜义理论在这上面一观察，当下根本就没有自生、他生、共生、无因生的情况，所以当下就明白万法原本是无生的，从当下一刹那上就可以抉择到无生。所以，生和无生、灭和无灭完全是无二的，二谛无二的本性就摸得到一点、感觉到一点、体会到一点，这些境界直接间接慢慢就会生起来的。

再比如抉择“无来无去”，只看两个刹那就会明白，第二刹那时没有第一刹那，可见第一刹那没有来，因为在第二刹那显现的时候，第一刹那已经彻底灭了，它怎么来了呢？没有来者，是谁来呢？再由第三刹那时没有第二刹那，说明第二刹那也没有去。

整体来看，每个刹那现了就灭，它只安住在自己的时间点上，本来没有来来去去。我们认为有个东西在时空当中来去，这是把很多个他体的刹那误认为是一体而生起的错觉。实际上有为法刹那灭的缘故，并没有一个常法从这边到那边，从过去到现在，所以诸法本来没有来去。

总之，不论应成派或者自续派，在没有以胜义理论作观察时，所谓真实的世俗谛，就是因缘生的有为法，说得更到位一些，就是当下这一念的显现，此外没什么世俗谛。

比如在《中观庄严论》中讲真实世俗谛时，也是说，在胜义理论不观察的前提下，好像是实实在在的、生生灭灭的有为法，它各自有一种起作用的功能，这个就是真实的世俗谛，还是点在刹那生灭的有为法上面。同样，应成派讲真实世俗谛，六根识和六根识的对境，凡是世俗中存在的刹那生灭的有为法，都是真世俗谛，除此之外再没有别的世俗谛。所以说到底，确实就是当下这一念的显现，除此之外没有什么世俗谛。如果中观学得非常好，看这个世俗谛，就是在当下这一刹那的有为法上安立的。

现在抉择胜义谛，就是在当下这一刹那的有为法上去抉择。怎么抉择呢？就是运用胜义的理论抉择色即是空，这当下一刹那的色法是空，或者说，当下的起心动念就是无生无灭的。以胜义理论观察得到的结论，就是“这一念显现”它就是无生无灭的空性。

佛法并不是让你在散乱的状态中去通达诸法的本性。按大乘不共的观点来讲，这一刹那的显现是空基（空的对象或者具有空性的事物），是在它上面抉择当下离戏的空性，所以称它为依处。没有它，在哪里谈缘起性空呢？真正的缘起性空，缘起就在当下这一刹那由因缘造作的法上面，当下空就在这上面安立，所以，如果在名言谛中没有达到诸行无常——细无常的认识，那就没有办法安立缘起性空，在哪里谈“现即是空”呢？离开当下一念，再找不到其它依处。所以全知麦彭仁波切说，通达诸行无常是趣入空性的依处，没有这个，那就再没有其它依处，也就是离开了当下一念，再不可能找到其它的依处。

不管大圆满、禅宗还是中观、唯识，点的时候就点在当下的一念上面，让你明白这个是什么样的本性，离开这一念再找不到其它依处。我们有念头、有分别就是当下的一念，如果当下这一刹那安住当下无生的空性，就是无念。真正的禅宗法门就是无念，无分别智的精华——大圆满的修行就在这一念上面可以显现出来，所以哪怕无上的大圆满也离不开当下这一念，所以全知麦彭仁波切称它是依处。

而且，我们要看到大小乘是在这上面区分的，小乘落到刹那性上面，因为他心里的实执很强，把这个刹那误认为是实有，不是大空性，而大乘在这上面见到是空性，所以可以彻底地消除一切粗粗细细的实执。也就是，大乘见解的不共之处就是见到当下生的时候就是无生，当下灭的时候就是无灭。

有不少人认为刹那无常只是小乘的修法，只是最初前行的修法，大乘人有智慧不必要学。这是对佛法不内行的表现。其实，学佛法在名言中都要落到刹那上，只是在“刹那是否实有”上来区分大小乘的见解。所以，不是不必要通达刹那无常，而是首先应该通达刹那无常，然后在刹那上趣入空性。这是真正修解脱道最关键的第一个关口，所有的初学者都需要在这个诸行无常的正见上面趣向解脱，这样会非常地顺利。否则的话，常有的执著、世间八法的耽著，我执、我所执，或者很多很多的邪见、烦恼、戏论执著是离不开的，但是以通达无常作为依处，作为趣入空性的要门，再趣向大小乘上上正行的修法就会非常容易。

《维摩诘经》上说：“不生不灭是无常义。”《楞伽经》说：“一切法不生，我说刹那义，初生即有灭，不为愚者说。”华严宗贤首大师解释说：“以刹那流转，必无自性；无自性故，即是无生。”

是这样从刹那上点无自性，点的当下就是里里外外通彻的大空性的、无自性的面目显露出来，本来般若无生的面目就在这上面。由此就知道，哪怕大乘的正行修法，也是在刹那流转上给你介绍当下就是无自性，因为过去的法全都灭了，未来的法一个也没有产生，就是当下一念，当下一念它就是无自性，就安住到无生的本性上去了。所以，通达这个细无常，的的确确成为趣入空性的依处。

４、其他悟入的依处

悟入物不迁的依处

（“物不迁”意思是万物本来没有迁移，前面为了破常，我们用了“迁流”、“运动”这样的词，这仅仅是一时随顺世俗的假说，真正是无动转、无迁流的。）

僧肇法师的《物不迁论》有很著名的一颂：“旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马漂鼓而不动，日月经天而不周。”（“旋岚”指劫末的毗岚风，“岳”指须弥山，劫末的大风吹倒了须弥山，叫做“旋岚偃岳”。“江河竟注”是江河迅速流注。“野马”出自《庄子》，是指阳焰。）

《宗镜录》里的注疏说：“前风非后风，故偃岳而常静。前水非后水，故竟注而不流。前气非后气，故漂鼓而不动。前日非后日，故历天而不周。”（前时的风不是后时的风，所以吹倒须弥山仍然是寂静。前时的水不是后时的水，所以波浪滚滚仍然没迁流。前时的气不是后时的气，所以气流飘扬仍然无运转。前时的太阳不是后时的太阳，所以日月经行仍然无旋转。四句的推理：因为在后后生起时，前前已经灭了，所以并没有同一个法在空中运行。）

以“旋岚偃岳而常静”来说，因为风的自体念念不同（风是有为法，法性是刹那无常，刹那刹那都是他体），所以第一念起时的风并不是第二念时的风，乃至最后吹倒须弥山时的风不是最初起风时的风，所以，不是前念的风体从起点开始吹过来吹倒了须弥山。（比如我手上有足够多的梅花Ｋ纸牌，这些牌是别别他体，我从东往西走动，一刹那亮出一张牌，在这个过程当中，是同一张牌在走动吗？事实上只是一张张他体的纸牌在自己的位置上显现，并不是同一张牌从东方走到西方。所以，运动是错误的概念。）

再看，须弥山看似轰然倒地，其实并不是同一座须弥山从上往下倒塌在地上。这样推理：由于须弥山从最初动摇到最后倒在地上有位置的改变，所以须弥山是刹那灭的法，也就是须弥山的自体刹那刹那不同，第一刹那动摇时的须弥山不是第二刹那动摇时的须弥山，乃至最后接触地面时的须弥山不是最初动摇时的须弥山，所以并不是最初动摇时的那个山体不断向下而最后接触地面的。

以上以理证成了没有风吹到山，没有山倒塌在地上，即使是“旋岚偃岳”也没有丝毫运转的迹象。

以上讲了“旋岚偃岳而常静”，其它三句依此类推。

憨山大师悟入物不迁

憨山大师在《年谱》和《肇论注》中讲了自己的一段经历。憨山大师年轻的时候读《肇论》，曾经一度对“旋岚偃岳”等四句疑惑不决。后来有一次重刻《肇论》校对阅读，读到论中一段——“梵志从小出家，到他回故乡时，头发花白，邻居见了惊讶地说：‘昔人还在呀！（就是你还在呀）’梵志答：‘似昔人，不是昔人。’”憨山大师读到这里恍然有悟，内心无比的欢喜。他就从禅床上起身礼佛，见身体没有起动、俯下的相。他揭开帘子站在台阶前，忽然风吹庭树，树叶飘满了天空，只见叶叶不动，这时真信了“旋岚偃岳而常静”。然后上厕所小解，了无流相，感叹地说：真是“江河竟注而不流”。之后，再看《法华经》所说的“世间相常住”，过去的疑团顿时冰消瓦解了。

憨山大师是从“似昔人，不是昔人”这句话悟了物不迁。“似昔人，不是昔人”（像那个人，不是那个人），只是相似，不是一体，两者是两个他体的法，怎么是原来的人回家呢？到这里举一反三，就知道有为法事事不迁，道理上是一以贯之的。