辨无上品第七

《辨中边论颂讲记（未定稿）》 ︱ 全知麦彭仁波切/科判 智圆法师/讲授 ︱

壬二、无颠倒之胜观分二： 一、略说　二、广说

癸一、略说

智见于文义，作意及不动，

二相染净客，无怖高无倒。

大乘胜观，从总体而言，是“于一切义无颠倒智见”，也就是无误地证悟尽所有义和如所有义；分别言之，是“于十处无颠倒智见”，也就是对于文、义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无高十处无颠倒见。

癸二、广说分十： 一、于能诠文无倒 二、于所诠义无遍计所执自性无倒 三、于二取因依他起唯识作意无倒 四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒 五、于离二取之圆成实自相无倒 六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒 七、于由真如迷悟安立染净无倒 八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒 九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒 十、清净无增故于功德增胜无高之无倒

子一、于能诠文无倒

知但由相应，串习或翻此，

有义及非有，是于文无倒。

了知唯一由相应和串习则能诠文有义，相反由无相应或无串习则能诠文非有义，是于能诠文无颠倒。

分四：一、相应；二、串习；三、能诠文有义与无义；四、于能诠文无颠倒。

一、相应

“相应”，即按能诠文的字词次序无有错乱地表达。比如说“柱子”，是相应。说“子柱”，则是不相应。

二、串习

“串习”即心里串习“以这个文表诠那个义”。比如心里串习“瓶子”表诠鼓腹的容器，心里依于名而取对应的事相，就是串习。

三、能诠文有义与无义

比如，“柱子”表诠能支撑横梁的事物，如果说成“子柱”，或“柱”和“子”断开，没有关系地别别而说，就不能表达对应的事物。又比如，对没串习过汉语的藏人说“柱子”，他闻而不知其义，也成了能诠文无义。因此，具足相应和串习，能诠文才成为有义；无相应或无串习，都只是无义之文。

四、于能诠文无颠倒

如理地通达能诠文有义和无义，是于能诠文无颠倒。问：为什么由能诠文能了知相应的事物呢？答：比如，“柱子”和撑梁的事物之间本没有关系，在撑梁事物的自性上不具有这一名称，但是由分别心假立了这二者的关系后，只要一说起或听到“柱子”，就会在串习过的分别心前显现柱子的总相。由此就了知：文和义本无自性的关系，只是由分别心假立对应关系，才由此文了知彼义。

经由了达能诠文有义和无义，菩萨就能从心中生起胜义中远离语言所诠之义的证悟，因为文字对应着某种显现的相，而离一切相的胜义，是不可能以语言诠表的。比如，“长短”、“青白”、“过现未来”等名词，都对应着某种特定的显现，但胜义离一切相，怎么会有语言所诠的义呢？比如，能说胜义是长、是短、是青、是白吗？能说胜义是过去或是未来吗？如果这样说，胜义就偏堕在一方了。胜义不偏堕任何边，怎么能用语言诠表呢？

子二、于所诠义无遍计所执自性无倒

似二性显现，如现实非有，

知离有非有，是于义无倒。

“似二性显现”：似有能取所取二性的显现。

“如现实非有”：实际并非像显现那样存在。

“离有”：不成立二取的缘故，离有边。

“离非有”：迷乱识显现似有的缘故，离无边。

如实了知显现不成立二取，也非全无，是于义无颠倒。文字所诠的义是显现，了知显现没有遍计所执的二性，是于义无颠倒。由此生起离二取的证悟。

子三、于二取因依他起唯识作意无倒

于作意无倒，知彼言熏习，

言作意彼依，现似二因故。

“作意”，是指经由前前的能所分别熏习（名言熏习）之后所产生的后后处、受用、身显现的分别作意。比如，现在生起的山河大地等器世界（处）、色声等受用及根身等显现的分别作意，就是由前前二取分别熏习所现前的结果。后后位产生的二取分别作意，是这里所说的“作意”。

“于作意无倒”是指对作意的依处无颠倒了知。作意的依处为阿赖耶识，是现似二取显现的起因。阿赖耶有二：一、种种习气阿赖耶；二、成熟阿赖耶。从阿赖耶中以种种分别心熏习的因的角度，称为种种习气阿赖耶；以其力显现内外种种法的阿赖耶，是成熟阿赖耶。由此便了知阿赖耶是一切诸法之因。

子四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒

于不动无倒，谓知义非有，

非无如幻等，有无不动故。

“义”：能所二取所摄诸法。“非有非无”：非有真实，非无假相。“如幻等”是比喻。“不动”：不堕入边戏中。

“于不动无倒”：了知二取法既非实有也非全无，如是不堕有边和无边，称为于不动无倒。

比如，幻师变化的象马，既不是实有象马的自性，也不是全无象马的妄相，在迷乱识前有象马显现的缘故。同样，二取法既不是如显现那样实有，也不是全无妄相，迷乱识前似有所取能取显现的缘故。对此，执著实有二取，是堕有边；执著显现全无，是堕无边，都是“动”。了知二取法实际无有、唯有妄现，不偏堕有边和无边，是于不动无颠倒。

“等”字还包括梦境、水月等。比如水月，既不是实有，也不是乱识前全无。执实有水月，是堕有边；执识前全无，是堕无边。了达二取相虽现而实际不成立，如同幻化，是于不动无颠倒。

子五、于离二取之圆成实自相无倒

于自相无倒，知一切唯名，

离一切分别，依胜义自相。

于自相无颠倒，即如实了知一切眼、色乃至意、法，唯有假名，由此远离一切分别。这唯是依于胜义自相而说。

就胜义自相进行衡量，本来没有眼耳鼻舌身意和色声香味触法的自性，内外法唯是假名。以无分别智通达胜义自相，则自然远离此者彼者的分别。如果依于世俗的自相说，不但有名，还可以取种种差别相。比如，地是坚，水是湿，火是煖，风是动。因此，这里唯一是说胜义的自相。

问：为什么说胜义自相远离一切能取所取的分别？

答：因为各别自证智的行境寂灭一切戏论，对于此义，没有此种彼种的差别，而且所显现的种种尽所有相，并非如显现般存在别别的彼彼自相。胜义中，一切诸法无有自性，唯是假名。因此，一切法的自相唯是空性。

子六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒

以离真法界 [1] ，无别有一法，

故通达此者，于共相无倒。

离于二取空的法界，再没有一种别的法。一切法都成为法界自性的缘故，称法界为遍行一切法的共相。也就是说，一切诸法无差别而具有二取空的法性，因此法性是诸法的共相。如是通达，是于共相无颠倒。

子七、于由真如迷悟安立染净无倒

知颠倒作意，未灭及已灭，

于法界杂染，清净无颠倒。

未灭颠倒作意，尔时法界名为杂染；已灭颠倒作意，尔时，法界名为清净。如实了知染净，是于法界染净无颠倒。

所谓的染净，并非有事上有别别异体存在，事实上，只是从自己执著我见等的颠倒作意未灭和已灭的角度，安立杂染和清净。（于真如迷乱，生起执著种种边戏的颠倒作意，是为杂染。）比如，凡夫有执著常乐我净的颠倒作意，二乘有执著无常、苦、无我、不净的颠倒作意，都是杂染。反之，证悟真如，息灭了常或无常、我或无我等的颠倒作意，即是清净。因此，真如本身并没有染净的差别，只是从对真如迷与悟的角度，安立名言中染与净的差别。

子八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒

知法界本性，清净如虚空，

故染净非主，是于客无倒。

法界本性清净，犹如虚空。因此，先染后净的二种差别相只是客，而不是主。如是了知客相，是于客无颠倒。

就实相和现相分析，“法界本性清净，如虚空”指实相真如。虚空恒无变易，法界本性清净也是如此，无有先染后净的差别。因此，染净只是在现相前忽尔出生的，就像虚空有云为染，离云是净，只是观待客尘的现与不现，而安立染、净。

子九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒

子十、清净无增故于功德增胜无高之无倒

有情法无故，染净性俱无，

知此无怖高，是于二无倒。

有情和法实际无有的缘故，成立染净性俱无；染净之义不可得的缘故，成立染净品类无减无增。由此，于杂染损减无怖，于清净增胜无高 [1] 。如是知见无怖无高，是于无怖无高二者无颠倒。

“有情法无”：有情和法本无自性。

“染净性俱无”：由于有情和法无有自性，对无自性的有情和法，无有以烦恼系缚的杂染和远离杂染的清净，如同虚空。

“知此无怖高”：“无怖”指无有贪等杂染方面增上的怖畏；“无高”指无有信等清净方面增上的高慢；由所怖与所高的所依不可得故，自然远离怖畏和高慢。