第六十七节课

现在我们讲因明自利比量品里面推理的分类，昨天讲的是真因，真因分为破他宗的观点、建立自宗的观点、对此遣除诤议三个方面。现在讲第二个建立自宗。

丑二、立自宗：

宗法成立相属定，即因无误之法相。

对于真因的法相，因明前派和一些内道、外道的论师认为有从一相到六相等不同的说法。当然讲义已经概括地遮破了他们的观点，所以我们这里不广说。如果需要稍微广一点的话，在自释和其他论著中有比较广的遮破，也讲了对方三相以外的安立方法不合理的道理。

我们自宗真因的法相是什么样呢？颂文是这样讲的，宗法成立和相属决定就是因无错谬的法相。意思是说，真正因的宗法肯定是成立的，比如说“声音是无常，所作之故”，所作在声音上应该成立，这是宗法成立。相属决定就是无常和所作之间有关系，这个关系必须决定：要么是同体相属，要么是彼生相属。如果这些相属没有的话，那么因不能成立。也就是说，因和立宗之间必须有一种决定性的关联，这个关联必须要确定。比如说是所作的话，肯定是无常；如果不是无常，那就不是所作，它们之间有随存随灭的关联。当然这里的相属，从广义上可以讲两种相属——同体相属、彼生相属；而从其他意义上也可以讲因和立宗之间有随存随灭的关系，这种关系决定了以后，才算是真实的推理。

所以我们在用论式（推理）跟别人辩论的过程中，这个因必须要具足宗法成立和关联确定这两个条件。如果这样的条件不具足，就像现在世间有些人那样：啊！这个肯定是不合理的，因为我想是不合理的，因为可能是不合理的，因为我觉得是不合理的。这样的说法能不能成立关联，能不能成立宗法呢？绝对是不可能的。

现在世间的知识分子，包括一些哲学方面的智者，他们在说话和辩论的时候有很多漏洞，因为他们没有学习过因明中真实的推理方法。由于这样的推理方式没有掌握，所以他们往往认为自己所讲的是具有确凿依据的真理；但当我们用很严密的因明逻辑进行推断的时候，马上就可以暴露出他们的无知。所以通过因明的辩论方式来推翻别人观点的时候，你必须要有一种连贯性的逻辑才能说服别人。

当然，如同昨天我们所讲的那样，真因的法相是三相齐全，其实这也是整个推理的法相。但是在这里，真因的法相必须要具足两种条件——宗法成立和确定关联，这就是真因的无误法相。

下面遣除别人对这个问题的诤论。

丑三、除诤论：

二相及以同品遍，引出异品二过无。

我们确定了真因的法相之后，以因明前派为主的有些论师在这里对我们的观点进行辩驳，他们提出了二相和同品遍引出异品遍两种辩论。

首先是第一个辩论。对方说，本来你们认为真正的因需要具足三相，可是在这里你们又承许宗法成立和关联确定是因的法相，而这只有两相，这样一来你们因明自宗就不具足三相了，只具足两相（第一是宗法成立，第二是关联确定或者相属确定）。这样的话，就有三相齐全中的第三相不存在的过失。你们说除了三相外，一至六相的观点都不合理，一一予以驳斥，但现在你们自宗难道不是也成了二相派吗？对方给我们提出了这样一个问题。

下面我们对他进行回答，实际上我们没有这个过失。为什么没有过失呢？因为如果没有能在同品上建立和异品上遮破的两种量，那么关联就不能成立；反之，如果关联存在，那同品遍和异品遍也会得以成立。比如说“柱子是无常，所作之故”，所作在无常上能建立，无常的反方面，也就是常有在所作上不成立，这两种量如果不存在，那么关联就不可能成立。如果随存随灭的关系存在，那么同品遍和异品遍可以成立，所以对方给我们提出的过失是没有的。意思就是说没有成为二相的过失，因为二相中的关联确定包括同品遍和异品遍。

对于这样的回答，对方辩驳说：一般的同品遍是迷乱的，是错误的；而如果是特殊的同品遍，那已经包括了异品遍，即使你们说由同品遍中引出异品遍，那也是不合理的。为什么不合理呢？因为同品遍和异品遍变成一体了，这还是离不开前面的过失。如果异品遍包括在同品遍里面，也就是说特殊的同品遍中已经含摄了异品遍，这样实际上还是二相。对方又给我们提出这样一个问题。

我们回答，虽然归纳的时候异品遍可以包括在同品遍中，因为它跟同品遍有间接的联系，所以可以这样来安立，但是这二相变为一体的过失是没有的。为什么呢？在我们进行论证的过程中，某法存在，另一法就存在，这就是同品遍；某一法不存在或不是，另一法就不存在或不是，这就是异品遍。比如说“柱子是无常，所作之故”，如果柱子的无常和所作有一种随存随灭的关系，那么它的同品遍和异品遍都可以成立。因此，我们这样安立绝对不会有任何过失。没有过失是因为我们在反体上剖析的时候，从正面的角度来讲是建立同品遍，反过来则可以建立异品遍，这样我们绝对不会有你们所说的过失。所以说自宗在分开的时候承认同品遍和异品遍，在特殊情况下异品遍可以包括在同品遍中。那有没有二相的过失呢？没有。因为我们在建立论式的时候，异品遍和同品遍并不是绝对的一体。如果它们的本体绝对是一体，就会有一定的过失，因为在分析的时候它们有不同点，所以对方给我们提出的这些过失绝对没有。

刚才我们已经讲了，宗法成立和决定相属这两者可以成为真因的法相，下面在道理上分析为什么这两者可以成为真因的法相。

子二、彼成为法相之理：

可定非因怀疑故。决定是因能了故。

于此无有他说过。

在分析这个问题的时候，对方跟我们辩论，这里的推理或者因到底是三相已经决定了的法，还是三相将来可以决定的法或心态。比如说“柱子是无常，所作之故”，对于这样的论式，我的心决定它是三相齐全，那么这种三相齐全是将来可以决定还是现在已经决定？对方给我们提出这样一个问题。

首先，如果是可决定——现在还没有决定将来可以决定，比如说“山上有火，有烟之故”，现在我没有决定三相齐全，但是将来在我的相续中可以决定，那这是不是真因呢？不是。为什么呢？因为可决定虽然是在未来的一个决定，但是现在还没有生起定解，还抱有怀疑。因为现在还没有决定三相，所以用烟推理火的存在就不一定完全正确。所以，可决定这种推理不能成为真因，因为有怀疑的缘故。而已经决定是真正的因，为什么呢？因为它已经生起定解，遣除怀疑而决定了知的缘故。

在我们所说的真因是已经决定三相的问题上，对方和我们也有一些辩论。他们说在三相没有决定之前，当然不是因。大家也知道“山上有火，有烟之故”，还没有决定三相到底具不具足，在此之前还不能决定成为真正的因。而三相已经决定了，对方认为这样所产生的心也不是真因，为什么呢？因为它是非因产生的心态。对方给我们提出了这样一个疑问。当然在自释中还有其他几个提问，但在这里只引用一个疑问进行辩论。

其实，自宗并没有对方给我们提出的过失。为什么呢？因为我们所承认的因的本体，并不是单独的三相齐全的法。我们所承认的执著为因的心是什么呢？比如说“山上有火，有烟之故”，山上的烟和三相齐全无二无别的心态就是执著因的心。然后“柱子是无常，所作之故”，我们从这个推理中产生将所作执著为因的心，而并不是将执著单独的三相齐全作为执因之心。所以对方论师给我们发的在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因的太过是没有的。为什么呢？因为，从本体上讲它是一种对烟与所作的执著。他这里是说，我们所承认的执著因的心是执著差别事的心，而并不是执著差别法的心。因为，三相齐全实际上是一种差别法。

当然我们也知道，我单单现量见到烟的时候它是不是执著因的心呢？不是，那只是现量见到而已。当我通过看见冒烟，之后烟和火之间的关系在心目中了然呈现的时候，因的推理在心里油然而生：哦！这个山上肯定有火，因为冒烟之故；冒烟的话，肯定有火，因为以前我在钢炉或者灶里面看见过。它们之间的关联性或决定性，马上就可以在心里面引发出来。因此，光是看见烟，光是一个所作，那也不一定是因。比如你看见工人正在做瓶子，这并不是对因的执著。但是，通过他的所作能引发出来：噢！这个瓶子是无常的。它们之间的关联，依靠从前的串习立刻就能引发出来。

当然，对我们来讲这个辩论也不是特别的需要。但是，当对方给我们提出：你这样的执著因的心到底是什么样的呢？这个时候我们就可以这样进行分析。

癸二（事相）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。

大家都知道，我们分析任何一个法的时候，首先要抉择它的法相，然后要抉择它的事相和名相。当然，我们在讲第八品的时候对什么叫法相、事相、名相都已经讲了。这里因的法相，以认清法相（包括破他宗、立自宗和除诤论三个方面）和彼成为法相之理两个科判宣说完了。现在讲因的事相。我们推理的事相有什么样的说法呢？这分两个科判，首先是破他宗的观点。

子一、破他宗不合理之部分：

有者承许所诤事，所差别法因事相。

因的事相到底是什么样呢？有些论师认为，所诤事作为差别法的法叫做因的事相。意思是什么呢？比如说“山上的烟”，其实所诤事（差别法）是山上，具有山上这种差别法的烟——山上的烟是因的事相。或者我们用“声音无常，所作之故”，这个论式来进行说明，这里声音是所诤事，因的事相以所诤事声音作为差别法（并不是风声、水声等），具有这种差别法的所作（声音的所作）是因的事相，对方是这样认为的。

但实际上，这种说法也不太合理。我们在进行辩驳、分析的时候，对他们这样提问：

非有否定依诤事，而是我等无诤议。

别有否定无同遍，所立之法与其同。

我们向对方询问：你们刚才说因的事相以所诤事作为差别法，那请问所诤事作为差别法的因的事相是别有否定还是非有否定？比如说“山上有火，有烟之故”，烟实际上是因的事相，它是山上的烟。那么，所诤事作为差别法的烟是非有否定还是别有否定？如果是第一者——非有否定，那我们自宗也可以这样承认，因为山上毕竟有烟。有烟的话，山上不存在烟已经排除了。这一点我们自宗也承认，所以不会有什么辩论。

然后是第二个问题。如果你承认是别有否定，唯一山上的烟，以这样的所诤事作为差别法的话，那就不合理。怎么不合理呢？因为，这样一来你的论式就不会有同品遍了，也就是说不会有同品。怎么没有同品呢？比如我们说“山上有火，有山上的烟的缘故”，唯一山上的烟已经成了因的事相，那么在“山上有火，有山上的烟的缘故，如同什么”的时候，它的同品喻根本找不到。如果没有以别有否定来决定，光是说“山上有火，有烟之故”，以一般的烟作为因的事相，那这是可以的。如“山上有火，有烟之故，如同火灶里面的烟”，有另外的烟可以作为它的同品，同品遍可以成立。

又比如“声音是无常，所作之故”，如果你用上“声音是无常，声音的所作之故”，唯一声音的所作已经用作因了，那在“声音的所作是无常，如同什么”的时候，其他的比喻根本找不到。所以，这样的观点绝对不合理。如果不是这样，而是“声音是无常，所作之故”，那比喻可以有——如同瓶子或柱子。但是，如果是“声音的所作之故”，那所有同品完全被除开了。也就是说，所诤事作为差别法的因的事相是别有否定的话，就不合理。

而且它的所立之法也是完全相同的，如果所立之法在所诤事上是别有否定，那不管是火也好、无常也好都不合理。比如说“山上有山上的火，因为有山上的烟之故”，这里的所立是山上的火，那在“有山上的烟的缘故，肯定存在山上的火，如同什么”的时候，比喻根本找不出来，因为这里必须要决定在山上存在火，如果是山上的火，那其他的火就不能作同品喻了。或者说“声音是无常，所作之故”，这里的无常也是声音的别有否定，既然无常全部都是声音的，那除了这个以外别的无常就找不到了。

这里是说，不管是因的事相也好，或者说所立也好，都不能承认是别有否定；如果承认为别有否定，那就不合理。如果在所诤事上面是非有否定，我们前面也讲了，这完全合理，我们自宗也这样承认。如果你承认是别有否定，这是决定不能承认的。

这样的论式，大家也应该分析一下。为什么我们这样分析呢？因为，这样分析以后就会知道，引用一个论式并不是很简单的事情，但是你真的会用的话，对方就根本没办法进行辩驳。所以说，我们引用论式来驳斥对方的观点非常有价值。这是讲破他宗，下面讲建立自宗。

子二、安立离诤之自宗：

因之事相即遣余，于此无有他过失。

我们自宗认为，因的事相就是遣余。也就是说，根本不用区分时间、地点、形象，只是引用“山上有火，有烟之故”的烟或者“柱子无常，所作之故”的所作，作为推理的因就可以了。我们将烟、所作等的总反体与所安立的因执著为一体，以这种方式来运用不会有任何过失。

当然，对方给我们提出的“因的共相不可能存在，因为它是反体之故”的说法也不成立。为什么不成立呢？因为，虽然因以实体方式存在的共相不存在，但是它以反体或者遣余存在的共相完全是成立的。为什么这么讲呢？我们前面一直在讲遣余，大家也应该知道：因的法相也好、因的事相也好，它们都与遣余有不可分割的关系；如果离开了遣余，因的事相就没办法安立。因此自宗抉择的时候，因的事相就是遣余。有了遣余就不会有因明前派的担忧，自宗也能非常合理地安立。所以按自宗观点，应该说因的事相就是遣余。

癸三（名相之分类）分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破于此等相属颠倒分别。

子一（如何辨别之理）分二：一、安立分类之其他异门；二、认清此处所说。

丑一、安立分类之其他异门：

具此法相之此因，分门别类成多种。

我们这里对具有上面所讲的法相的真因（不是相似因）加以分析，因为各种不同的角度而导致有很多很多的分类。在本论，个别的已经详细宣讲了，个别的还没有详细宣讲。大概来讲，从安立因的角度来分，因可分为安立无遮因和安立非遮因。从所立法的角度来分，可分为建立无遮因和建立非遮因。这两个，一个是从安立因的角度来讲的，一个是从所立的角度来讲的，所立和因不相同，大家应该清楚。从相属的角度来讲，与我们前面讲的一样，可分为同性相属因和彼生相属因。从建立的角度分为证成义理因和证成名言因两种。从能立的角度来讲分为共称因与事势理因两种。共称因就是一般世间共同认可的，因明也可以暂时将其安立为因，这在《释量论》的最后一品讲得比较广，本论后面也会讲。这是大概的分类，在这里虽然没有详细分，但是我想大家应该会了解的。

丑二、认清此处所说：

具德法称阿阇黎，由论式言定三类。

具有德相的阿阇黎——法称论师，他在《释量论》和《定量论》中讲：从用论式的角度来进行安立的时候，确定有三种因。所有遮破方面的因全部包括在可见不可得因中。为什么呢？因为，从比喻上抉择的话，全部可以归属在可见不可得因之中。虽然下面还有相违可得因（分为互绝相违可得因和不并存相违可得）等，但是这些可得因都包括在可见不可得因中。所以，所有遮破方面的因全部包括在可见不可得因中。所有建立方面的因需要用两种比喻才能抉择，它们在一个比喻上无法建立，所以它分为自性因和果因两种，总共有这么三类。这个，我们下面还会分析。