入菩萨行(第十品)

丁二、（法无我）分四：戊一、身念处；戊二、受念处；戊三、心念处；戊四、法念处。

戊一分二：己一、宣说无有整体；己二、宣说无有支分。

己一、（宣说有无整体）：

身非足小腿，腿臀亦非身，

腹背及胸肩，彼等复非身。

侧肋手非身，腋窝肩非身，

内脏头与颈，彼等皆非身。

此中何为身？

。

所谓身体亦是假立而已，无有自性成立也。因为诸处圆满总体若存在，则应于此手等分支上存在，而此观察时不可所得，因为身体非足部小腿，大腿臀部亦非身，腹部背部以及胸部肩膀，彼等亦复非身体。侧身之肋骨及手臂亦非身，腋窝肩头非身，内脏头部及与颈项，彼等皆各自非为身体，此等不同身相故。如今此身聚合，犹如尸陀林中散落身支，彼等无合住各处，各支亦非身，因砍手等，亦许有身故。是故此手等分支中，何者为身体耶？

若身于一切，诸方皆遍住，

诸分住自分，身应住何处？

倘若吾全身，住于手等分，

则尽手等数，应成彼数身。

若内外无身，云何手有身？

手等外无它，云何有彼身？

若谓："彼等各法虽非身，然身体遍于彼等便存在耶。"此问：一身体普遍于一切分支？或有甚多身体遍于每一分支上欤？若许此身于一切手等诸方或诸分支上皆普遍而住。则手等诸分支虽住于自部分中，然身体自己应该住于何处？因为若除手等各支后，不见能遍之身故。倘若吾自皆具之全身或整体性者，其分别住于手等一切分支上，则尽所有手等之数量，亦应成彼等数目之身体，然只执一身故，无有如是也。是故若以理寻找六处之一切内外，亦无得身体之故，云何成手等有身耶？实则无有也。除手等以外亦无有其它身体之设施处，云何成有彼身体耶？实则无有也。此处"身非足小腿"等宣说身支非一体，又"若身于一切"等宣说身支非异体也。

无身因愚迷，于手生身觉。

如因石状殊，觉彼为真人。

众缘聚合时，则见身似人。

如是于手等，则亦见有身。

是故本来无有身体，然只因为愚痴迷惑，才于依手等分支之聚合者，生起身体之错觉而已，实上非成立。譬如，因石堆形状特殊者，对此生起错觉，彼者以为真实之人也。乃至形状差别众缘聚合时，则见此身似人相，若缘不聚合，则不安立为男身，如变性、膜疱、烧成灰尘等。女身亦即如此也。如是只要于手等部分取名为身体之诸缘存在，尔时，则手等亦可见为有彼身体，并非自性存在身体，因彼即骨肉聚合之故。于此有些印度论中云："众缘聚合时，则木见似人。"此义解释为木堆觉人等形状差别，及显现不明等众缘合时，则见男身或女身等。如此解释也。

己二、（宣说无有支分）

如是指聚故，手复应成何？

彼亦节聚故，节者尚可分，

分复析为尘，尘析为方分，

方分离部分，如空微尘无。

是故有智者，谁贪如梦身，

如是若无身，何男何为女？

若谓："虽无有身体，然现量见手等分支故，彼应存在耶。"答曰：身体已未成实有，如是各指甲等聚合之故，则名为有支，手者亦复应成如何？何者亦不成立。彼指亦是各节聚合之故。此节者亦尚可分为极多，因上分非下，下分非上等不杂而住也。此分亦复从粗尘分析为微尘，彼微尘又可分析为甚多方分，最后方分亦不成任何一分故，远离一切部分也。彼原因即是说：若从微尘建立粗尘时，四方上下六尘绕中尘，彼中尘若有接触六尘之各分，则中尘应成有六分，若无接触分，则六尘亦只占一尘位故，虽聚山王之诸微尘，亦不应增大，如云："六尘同时触，微尘成六分，六尘若一位，山王成尘许。"如是所说也。是故手等一切分支及一切色法显现，亦从粗尘、细尘、微尘及方分等分析而衡量时，皆成空性犹如虚空，不成色法故，甚至微尘亦无有成立也。是故具有智慧而能观察胜义之补特迦罗者，谁人贪著此等如梦不成实之色身？实不应生贪也。如是已了知若无有身体之自性，则何者是男身又何者为女身矣？无实有也。

戊二、（受念处）分四：己一、观察受性；己二、观察受因；己三、观察受果；己四、观察受者。

己一、（观察受性）：

若苦性中有，云何不灭乐？

乐实则甘等，为何不生喜？

若谓苦强故，不觉彼乐受。

既非领受性，云何可谓受？

若此苦受在真实中或彼性于自心相续中有，则云何不灭生乐？此无害故，彼理不定也，如是若真实中存在乐性，不应生痛苦之理亦能了知，故此处未宣说也。若许如是，则苦乐互相违逆故，若成一性，则另一性不成立，因为诸法不舍自之本性故。彼已宣说内心无成实受，今于外道而说：如数论外道所许，乐受于外境上存在亦不成立，若于妙色美味等外境上安乐实有存在，则亡子生忧或生起恐怖者前以甘美食品或游戏等，亦为何不能使彼等生欢喜心？因为美食等物上存在乐性故，犹如火性即热也。若谓："此苦于真实内心中并非无有，而乐受特别强大之故，则不能觉知彼等苦受，如升日光时不见星宿也。"答曰：既然如是非能领受彼性，则云何可谓是受耶？因为彼者无有受相故。若未领受亦能安立为受，则应受空中鲜花之妙香也。若谓："上述忧苦者虽得甘美食等尚不生喜，此亦以苦强大之故，荫蔽而不觉彼乐受耶。"答曰：彼亦用此理如是观察则可也。

若谓有微苦。岂非许除粗？

谓彼即余乐。微苦岂非乐？

倘因逆缘故，苦受不得生，

此岂非成立：受分别是执？

是故应修习，对治空观慧。

观察田中生，禅定瑜伽食。

彼等若此念而谓："于此毕竟不领受者，实不应理故，感受强力安乐之正时，亦非不受彼苦，而此时有细微之苦故，不知受彼，如同甚多糖水中含有一滴盐水也。"答曰：在一相续中，不可同力存在微苦及安乐，如许彼存在，则于一相续中，亦应同时现见苦乐二种，然此未见故。又汝宗岂非许为此乐能遣除强力粗苦之分？若能除彼，则此微苦者，为何不能除？因为此时具有强力对治故，犹如遍有烈火之处，皆无寒冷也。是故感受强力大乐时，定无领受与彼相反之微苦也。又谓："此时虽有微苦，然彼不能出自力，便被大乐所变，彼即领受大乐以外其余喜乐，或细微喜相，譬如白色玻璃，为红尘变彼色时，虽现红色，尔时，并非无有白玻璃耶。"答曰：此喜乐所摄之微苦者亦岂非已成快乐之性耶？由此，彼乐为何取名为痛苦？以如何方式才能辨别受痛苦变乐之细乐及乐性自体细乐之二者差别？本来无差别，反而郑重寻找彼等有何用？犹如虚空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故，彼不成立也。倘若谓："因生逆缘强乐故，此时苦受不得生，因为不具其因之故。"答曰：此岂非由事势理能证明或成立为：所谓受者即无有成实，而以内心分别念所假立或是执着为安乐等，因为心生安乐时无有痛苦，而生苦之时亦无乐受，皆依诸缘并即偶尔性故。是故既执成实所取之乐，又执成实所舍之苦，如是励力取舍者，真实受迷惑，若心不假立苦乐，则一切内外皆不住自相苦乐之故，如反胃者见融酥或饥饿者见融酥，又净者见粪或猪众见粪，及不净观者见女身或贪欲者见女身等，如是皆由自己之分别念立为苦乐等，无有乐等之实有自相也。是故应当修习如是所说能对治一切不断贪执或取舍之空观智慧，诸世间众贪执受觉，如狂皆迷乱，此外无有彼等之对治故。如是从观察智慧良田中将生长禅定于受无自性之瑜伽士之食物，如食物能滋养身体并令喜满足，如是诸瑜伽士亦享受离贪之乐及增长证身故。是故此义即是：诸瑜伽者享受并了达无受之境，而世间众为得受觉故散漫奔跑也。

己二、（观察受因）：

根境若有隔，彼二如何遇？

无隔二成一，何复触于何？

尘尘不相入，无间相等故。

不入则无合，不合则无遇。

观察此根与外境之间有间隔或无间隔？若许有间隔，则彼根境二者如何能相遇？若有间隔者，则无法相触，犹如东山与西山也。若许彼无间隔，则彼根境二者亦应成一体，若尔，则何根复触于何境？如无有自眼自触也。若彼谓："为何无相触？如同合掌等耶？"答曰：此等相触者，亦是由分别心执著而已，并非真实义也。此理由即是说：诸粗根境者，未触一切方分，如前触后未触也。可用如是观察：若彼中间有余尘，则此尘尚未相触，要根境接触，务必无隔而相触，然而彼根尘与境尘不能相互进入对方，因为此二者皆无空间亦无法相入，由此只触一面，未触余分亦非理，因为彼触者，尚可如是观察，若诸分相触，则必须相入，然彼无有互为相入之时机，因彼二相等故，无此也。若不相入则无有彼二合为一体，若不合一体则无有相遇，要无分相触，则必须诸方相遇，因不会有一方相触故。

无分而能遇，云何此应理？

若见无分遇，请汝当指彼。

意识无身故，有触不应理。

聚亦无实故，如前应观察，

若触非真有，则受从何生？

何故逐尘劳？何苦伤何人？

是故即使无分而亦能遇者，云何此说法应合理耶？因为彼者不会有一分或诸方之接触故。是故若汝已见即使无分亦是相遇者，则请汝等为吾应当指示彼者！方能成立，如是无法能直指之语也。所谓集聚根境识中，此宣说无有根境相合已。又复意识者无有聚尘之身体故，有外境之接触亦不应理。若无身亦能相触，则手应成触虚空，亦应相触石女儿。若思此而云："此有身识存在故，不合比喻？"答曰：此观察无身理上，无有不合也。若谓："虽无如是相触，然根境识三者有聚合耶。"答曰：此聚合者亦无有实体故，如云"彼亦节聚故"等如前已宣说聚合无实有，应当如是观察而了知也。倘若触因非真实有，则彼果受者当从何中生？于胜义中皆无有，若无彼，则何故追逐彼等而受种种尘劳耶？因为所追求之安乐皆无有，由何苦会伤害何人？皆为幻心迷乱之显现而已也。

己三、（观察受果）：

若见无受者，领受亦无实，

彼时见此已，云何爱不灭！

若谓："诸众生爱故，彼因受者，云何无有？"答曰：此亦迷惑而已，非真实也。彼亦，若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识，并所领受亦无有真实，彼时已见此等能受所受皆无实有已，则云何受因所生之贪爱不灭尽？无有彼因故。

己四、（观察受者）：

所见或所触，皆为梦幻性。

与心俱生故，受非心能见。

后念唯能忆，非能受前心。

不能自受自，亦非它能受。

毕竟无受者，故受非真有。

云何以此受，害此无我聚？

若谓："若无受者所受等，则此见闻等亦不应理耶？"答曰：初者眼所见色或后者身所触，中者闻臭等一切显现，皆为如梦如幻性，如阿阇黎云："佛说此诸法。如梦如幻化，犹如寻香城，生住灭亦然。"是故皆为虚伪显现，而不见真实。此观察心受二者是否同时？若许同时生，则所受与能受心此二者无前后，俱生之故，于彼受非以心能所见，即是异质又是同时，则无法领受，因彼二无前后，互不观待，亦无联系之异体故也。若谓："此二非同时，前生受后生心故，心成具受相耶。"答曰：如是后来生起心念时无有彼受故，非真实领受，唯能回忆前心而已，凡所有缘过去之心，皆为忆念，彼心今时无有，故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念，亦是虚假无实，因为如今不存在过去之境故。如是能受之心，若是过去者，已灭故不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者，若是过去唯能回忆，不得领受，现在者亦不可知，未来者，是无有故，如今无法受知也。感受不能自己领受自体，因自作自体即是相违故，如前破自证也。亦并非除受以外之它识能领受，此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者，是故此等感受亦非于真实中有也。既然如此，则云何以此等无性苦受损害于此无受者我如梦幻之蕴聚欤？于真实中无有任何害利也。

戊三、（心念处）分二：己一、说意识之自性；己二、说五根识之自性。

己一、（说意识之自性）：

意不住诸根，非住色与中，

既不住内外，余处亦不得。

非身非异身，非合亦非离，

彼无少实故，有情性涅槃。

此意识者不住于内诸根，复非住于外境色等及与彼二中间，既不住身内，亦不住外身肢，此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法，既非与身体混合亦非离身而存在，彼等无有少许成实之故，诸有情之自性即是本来涅槃也。

己二、（说五根识之自性）：

若境前有识，缘何而生识？

识境若同时，则彼缘何生？

若识境后起，识当缘何生？

若色等外境之前有眼识等，则彼缘何者而生起彼识？彼时无境故，不生彼识也。根识与外境若同时生，则彼识缘何者而生？因为未生识之时，尚未生所缘缘故，彼不能生。已生所缘缘时，彼识亦已生故，不应作能生，由此皆成无有任何相属故。若谓彼识在成所知境之后才生起？答曰：尔时彼识当缘何所知而生彼？彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法，如今是否存在？若存在，则彼非灭尽，应成同时。若许虽不存在亦作能生，则烧尽之种子亦应生果，兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。

戊四、（法念处）分二；己一、总说诸法无生；己二、分别观察因果性三者。

己一分二：庚一、真实；庚二、辩驳。

庚一、（真实）：

故应不能知，法生为实有。

是故如前所说，应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有，因为从自生、他生、二生及非二生等观察亦不生故，无实有生也。若无生，则彼住灭等亦无有，归纳而云："不灭亦不生，不常亦不断，不来亦不去，不一亦不异。"如是所说也。

庚二、（辩驳）分二：辛一、辩所立不应理；辛二、辩能立不应理。

辛一、（辩所立不应理）：

倘若无世俗，云何有二谛？

世俗若因他，有情岂涅槃？

此由他分别，彼非自世俗。

后决定则有，非故无世俗。

若谓："倘若此等一切所知之诸法，毕竟无少许生灭等，则彼等生灭来去性者之世俗亦应成无有，若不许世俗，则彼无有胜义故，云何有二谛？应成一谛耶？"答曰：安立二谛者亦是令所化众入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云："设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，住于究竟菩提果，不见一谛况四谛？"如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相与现相二者故。如前云"许此为二谛"，如是所说也。又彼谓："如是安立二谛，其中世俗者，若无有自相，而是因他心所安立，若彼安立者，亦能成如是，则诸有情岂能入涅槃？因为乃至众生无边，尔时彼心亦无尽，乃至彼心无尽，尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故，永时亦不会有远离二取戏论之涅槃矣。"答曰：恒时不灭相续之此等世俗显现，皆各由其他众生之分别戏论而显现彼等，犹如乱发梦景等，彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等，若一众生之二取消于法界时，其余诸众云何成如是？犹如梦中之猛兽水灾等显现，皆由分别假立，无有自相，然诸觉者虽灭梦现，他人尚有梦现，而彼不能害觉者也。如《入中论》云："此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。"如是所说也。假使生等世俗真实存在，则灭二取细微习气之成就涅槃以后，亦决定则有观待自己之世俗或戏论，然而非如是存在故，无有一切世俗戏论，便为涅槃也。如《入中论》云："尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。"如是生等戏论皆成寂灭，如尽薪之火，无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体，已得法界现空双运无可言说之自然本智，此智虽能知一切所知，然唯寂灭诸法戏论之性也。此时，应知无余灭尽一切心与心所之戏论故，现前究竟智慧，已得自然本智故当灭一切心念。不应思为：被凡夫分别所染已，不灭心之戏论，或灭心后无智，如灭尽灯火。若如是思维者，则于佛极大诽谤，故为断彼，对深义当生定解也。

辛二、（辩能立不应理）分二：壬一、辩无实智慧不应理；壬二、辩成实智慧不应理。

壬一、（辩无实智慧不应理）：

分别所分别，二者相依存。

故一切观察，皆依世共称。

以析空性智，究彼空性时，

析智尚需智，则应成无穷，

悟明所究已，理智无所依；

无依故不生，说此即涅槃。

若谓："汝宗能知所知皆无自性故，其智慧亦不应理耶?"答曰：能分别之心及所分别之境，即此二者亦是互相依靠并观待而存在，是故一切能分析观察智，皆依靠世间共同不察似有之名称而建立，由此极为应理也。彼等又谓："此假立戏论之诸法，为得证悟皆无实有，以分析空性之智慧来推究彼皆空性时，彼智不能对自己观察故，尔时，能分析之智慧尚需要第二智慧等故，则汝智应成无有穷尽耶？"答曰：若证悟或明了所推究之诸法无实，皆不住生边，亦不住无生等边已，此时，能分析之理智亦无有所依，一旦无有所缘或所依之故，其能分析之理智亦不生，犹如波涛入大海，诸戏论灭尽故，说此能观察之智慧亦即自性涅槃也。

壬二、（辩成实智慧不应理）：

心境实有宗，彼极难安立。

若境由识成，依何立识有？

若是心及外境许实有之有实宗者，则彼等极难以安立此宗派，因为彼无有能立之量故。若彼谓："外境实有存在可以由心识成量而得知，因识量已见有彼境故。"则问曰："此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶？"于胜义此识不能立自己，若用他识亦成无穷，故无有能立也。

若识由境成，凭何立所知？

心境相待有，二俱应非实。

无子则无父，无父子何生？

无子亦无父，如是无心境。

若谓："此识由现量实有外境所量或所知而成立。"则于彼问曰："凭何能立而说有所知耶？"若谓："能立即为识，心境二者相互观待而有。"答曰：如是存在者，并非自性成立，乃互相观待依赖对方而有故，犹如长短，是故建立一者时，另一者不能作喻，因彼尚未成立故。由此于胜义中此二俱应成非真实存在。譬如，若无有儿子则便无有父亲，因为无有立父之能立故。如是无有父亲，则彼子从何而生？无因故，此二者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父，如是此处心境二者中，若未成所立如子前，另一者能立如父亦无有故，最后无有心境二者也。

如芽从种生，因芽知有种。

由境所生识，何不知有境？

由彼异芽识，虽知有芽种，

然心知境时，凭何知真识？

彼等思此而谓："此不说互为观待而有，然而犹如苗芽是从种子生长，因此从苗芽便可推知有种子，如是由从所知境所生出之识，为何不能推知有真实存在彼境耶？"答曰：此比喻不合，因为芽从种子生，不是由芽了知彼者，而是由彼异芽之识经比量后，虽知有此芽是从种子而生，彼亦，各见芽种二者后，定因果量能如是了知，若无定因果量，则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时，凭何理而推知有真实之识耶？于胜义中由自证他证何者亦不能成立故，是故承认实有之宗，难以安立名言，而许假立之宗，极应理诸名言也。

己二、（分别观察因果体三者）分三：庚一、因抉择无相；庚二、体抉择空性；庚三、果抉择无得。

庚一分二：辛一、破邪见；辛二、说正义。

辛一分二：壬一、破无因；壬二、破非因。

壬一、（破无因）：

世人亦现见，一切能生因，

莲花根茎等，差别因所生。

谁作因差别？由昔诸异因。

何故因生果？从昔因力故。

顺世外道等云："如刺儿尖锐，孔雀之纹等谁亦未造作，皆为天然而生耶？"答曰：对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因，不会见无因而生，如《释量论》云："何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有。"如是所说也。此以现量简易而说，实上亦已摄比量也。若谓："莲花之花茎花叶等种种差别，在因上未见彼等故，有种种差别之因不应理耶？"答曰：若果真实成因，则云何成为果？然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生，亦见从种子而生，并彼果之差别，皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别，成立彼因功能亦有种种差别也。若谓："如是由谁造作彼因有种种差别耶？"答曰：非由其他所造，此种子若无自因，彼亦不生故，是由往昔诸异种之因而成之。若谓："既然因有种种功能，则何故青稞之因只生青稞果或芽，而不生稻芽耶？"答曰：此今青稞种子并非有能生一切种种功能，而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则，谁亦不能错乱也。或者若谓："何故由种种异因能生种种不同之果耶？"答曰：由从往昔各自因力而如是生；亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若无因生，则应成常有生或恒常无生，然于一切诸法，时境皆见偶然性故，成立具因也。

壬二、（破非因）分二：癸一、破具识自在天为因；癸二、破无识无情为因。

癸一分三：子一、观察自在天；子二、观察彼生之果；子三、观察生果之理。

子一、（观察自在天）：

自在天是因。何为自在天？

若谓许大种，何必唯取名？

然而大种众，非常动非天，

不净践踏物，定非自在天。

自在天宗等谓："常有自然遍知自在天，彼经思维后，令生一切世间矣。"答曰：若自在天是众生之因，则问：何者之性为自在天？若谓："许大种。"答曰：吾等亦许由大种生彼果故，汝宗何必唯彼取名为自在天?吾宗于彼名为大种，唯有名称之差别而已，因诸名称，皆由士夫所欲而可取故，为何费力建立自在天？此实不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多，非常有，无心动机，非所供之天神，不清净，是被践踏之物，非所敬者，是故此大种必定非为自在天，因许自在天相与彼相反故。

非空无动故，非我前已破。

若非可思议，说彼有何用？

云何此彼生？

？

亦并非虚空，因为无有能生果之动机故。亦非我，因前已破除故。若谓："自在天之本性，以现世见不能思维故，无彼等过失耶。"答曰：若自在天是非可思议者，则说彼为作者有何用？若要言说，先了知再可说，一切未知，则谁说彼为作者？若不知作者，则云何此等由彼生出？设使了知自能生所生及决定因果后，再可说，否则石女儿子等亦应成能生也。

子二、（观察彼生之果）：

我与自在天，大种岂非常？

识从所知生，苦乐无始业，

何为彼所生？

？

问曰："自在天所生之果，是常有我等？或无常识等？"彼谓："许一者，即常我等。"答曰：则我与自在天以及地等大种皆岂非许为常有矣？常有因果二者，云何有能生所生？因为彼因离能生，彼果离所生之差别故，若许二者：则取蓝等之识，从所知蓝等所缘缘而生，苦乐等诸感受皆为从无始以来往昔所造之业力而生，故何为说彼自在天所生？因为彼者不会有所生果之故。总之，恒常者无因，无常者是由自因而生故，彼自在天何者亦未造作也。如《释量论》云："被刀伤黑者，药愈合相属，何用无关木？不应知为因。"如是所说也。