第三十八节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们宣讲《量理宝藏论》第六品——观相属品。前面已经讲了，在真实自相当中所谓的相属不存在，相属应该在遣余识面前安立。现在讲的是第三个科判相属怎么样安立。也就是说自相的相属不存在，遣余的相属存在，遣余的相属里面讲同性相属和彼生相属，彼生相属分破他宗，立自宗和除诤论三个方面，今天讲除诤论。

癸三，除诤论：

我们昨天已经讲了，因和果有随存随灭的关系，随存方面有三个条件，随灭方面也有三个层次，我们可以用随存或者随灭的三层来了解因和果的关系，这样我们就可以获得因果关系的决定。就此，对方提出了这样一个问题：

法相不成之太过，误他于此无妨害。

对方给我们提出了三种太过：一个是法相不成的过失，一个是具有太大(太过分)的过失，还有误于其他的过失。其实，这三个方面对我们不会有妨害，怎么不会有妨害呢

对方有些论师是这样认为的：如果你们因和果之间真正有随存随灭的关系，那是不合理的。为什么不合理呢因为有些因果就不一定有这种关系。比如说有些人着魔了，然后生病。我们一般人就只能看见他正在生病的状况，果应该看得见。可是怎么着魔的，当时以什么样的原因导致他着魔这种状况我们就一无所知，这是因不可见。如果因不可见，它们之间的因果关系也无法确定，这是法相不成的因不可见的过失。

对方又说，如果因果真的需要这样随存随灭的关系，那有人通过念一些咒语净除罪障，虽然因是可以看见，就是我们正在念咒语，如念金刚萨垛心咒，念一些灭罪咒，但是它真正消除罪业的相，我们是看不见的，这是法相不成的果不可见的过失。

正因为因不可见和果不可见，所以你们前面讲的因果的安立方式不合理，对方提出了这样一个问题。

对此我们可以这样回答，这里的因果安立，就像火和烟之间的关系，是以可见的因果作为代表而安立的。烟和火，果可以见，因也可以见，在这样的状况中，我们就需要以随存随灭的关系来安立，而并不是说所有的因果全部必须以这两种层次来决定，并没有这样承认，因此你们所说的过失是没有的。为什么呢因为你们所举的两种情况是不可见的。

就一般凡夫人来讲，比如前面有些人着魔生病，着魔的状况——因，一般凡夫人的眼识是不可见的；有些人念咒语最后灭除罪业，灭除罪业的果一般凡夫人也是不可见的。但诸佛菩萨了解这个因果，他们无碍的智慧会现见这一情景，因此不是因果的过失也没有。既然是因果，那么不可现见的过失也没有。因为我们所讲的因果关系，并没有设定所有的因果非要凡夫人能现见，没有这个要求，这是第一层意思。

然后第二个所谓的太过，也有些论师是这样认为的：作为因的别法，像檀香，柏树，或者是杨树等烧出火，如我们用檀香烧火就会冒出总法反体的烟，它们之间也成立随存随灭，如若依此而确定因果关系，那简直太过分了。(对方并没有将檀香的烟与总体(总相)的烟区分开来。在这种情况下，)因是别法而果法却已经成了总法，它们之间也不会有随存随灭的关系。如果真的有因果之间的关系，那么就有别法檀香火产生总相烟的过失。所以，这两个之间的关系也是不能决定的，如果你说能决定，就太过分了。为什么呢因为总体的烟，它可以涉及到的，不但是檀香，还有松树，沉香等，很多树的烟也可以包括在里面，这样一来，因和果之间的关系就已经混乱了，对方提出了这样一个问题。

我们进行回答：这种过失我们是没有的。为什么呢因为这里的因果关系，比如说檀香的火跟檀香的烟，这两个应该有因果的关系，这是无则不生的关系；而檀香的火当中产生总体的烟，实际上并不适合因果关系。为什么呢因为所谓的总体，我们前面在第三品当中，已经分析得非常清楚：所谓的总法，不管是外道所承认的总法，还是因明前派所承认的总法，都是不实在的，是无实有的东西。既然总法是无实有的东西，那么无实有的东西跟檀香火两个产生因果关系，也是不可能的事情。因此你们对方所发出来的第二个太过，对我们来讲，也是没有任何妨害的。

第三种太过，他们认为：如果你们所有的烟，它的近取因绝对是火，那这也是不一定的。有些的确是以木柴烧火，火当中冒出了烟。但是也有一些特殊的情况，就像一些山谷里面的蚁穴当中，有时候也会冒出烟。那这样，可知烟的直接因(近取因)不一定是火，所以，以有烟的原因推出火，这也是非常不合理的，对方提出了第三个太过。

对第三个太过的回答，颂词当中比较明显。前面的两个太过，在《量理宝藏论自释》和其他的有关讲义中，已经比较明确地回答过，而颂词并没有非常明确地回答。

对第三个问题，这里是这样回答的：

凡由非因所产生，彼者即非彼之果。

形象相同而误解，假立彼之名称已。

他这里就是说，虽然你们刚才已经提出了，蚁穴当中冒出烟，以这个道理来说，前面的因果是不一定的，不合理的，但实际上，这不算是真实的烟和火之间的关系。为什么呢凡是非因当中所产生的"彼者"并不是它的果。也就是说烟真正的因就是火，而烟的因并不是蚁穴，蚁穴当中冒出来的灰色的东西，实际上我们不能把它称之为烟。在春天或夏天的时候，山谷里面的蚁穴也会冒出一些灰色的东西，但是这个也不叫真实的烟，也可能是雾，我们学一些常识的过程当中也能发现的。所以只有从火当中产生的才算是真实的烟。虽然从颜色，形状，以及其他的有些形象上可能比较相同，但是这不一定称之为烟。他这里形象是相同的，烟也是灰色的，也是可以冒出来的；而蚁穴当中所出现的这种气，实际上也是灰色的，也可以冒出来。只不过形象和颜色相同才把它误认为是烟。

我们看见阳焰的时候，虽然颜色跟水一样，但是我们不能把它当作真实的水。在世间当中，也有一些非常相同的东西，比如说非常好看的一些美女，我们不能把她当作或真正承认为天女；彩虹，我们不能看作是真正的绸缎等等。世间当中形象相同的东西是非常多的，但是你不能认为是真实的东西。因此刚才说的蚁穴中所出现的这种灰色的东西，我们在这里不能承认为是烟，因为它并没有从火当中产生的缘故，应该可以这样来理解。

对此对方这样说：如果非因当中产生的不是果，火的因本来是木柴，那么石头或者铁块等通过摩擦而产生的火，就不应该成为火了。

对方又从另一角度给我们提出问题。如果火的因是火微尘，那非因当中产生的就不是它真正的果。古人生火的时候，经常拿一些白色的石头跟火石进行摩擦，在摩擦的过程中可以出现火，那是否从石头，铁块以及木柴之类产生的就不应该是火了呢因为火的因并不是火微尘而是木头等，也就是说，这是非因当中产生的。

下面萨迦班智达这样回答：

石及柴等非火因，火因本为火微尘，

微尘合而为一因，方是石柴等如根。

石头，木柴以及前面所讲到的火铁，火绒等等，这些并不是火的真正近取因。因为火的真正近取因实际上是火自己的微尘，火自己的微尘实际上是散布在每一个大种组成的事物当中。我们学过《俱舍论》，大家都应该清楚，任何一个事物都有地水火风四大，或者说八个微尘具足。木头当中也是有的，石头当中也是有的，只是有些如火柴的原料当中，火微尘的成分只不过多一点而已。这种微尘在木柴或者火柴集聚在一起的时候，只不过是把这些火的微尘凑在一起，火自己的微尘永远都应该在事物中存在，所以说它应该是火的近取因。而木柴，铁，石等等，并不是火的真正近取因。它们只不过是把火的微尘组合在一起的俱有因。在这个问题上大家也应该清楚。

有些论典，比如无著菩萨的《宝性论注释》当中说，所谓火的近取因就是木柴，好像记得有这样的说法。但是他的密意，他的意图是说，木头当中实际上也有一些火微尘的成分，因此可以称之为火微尘的因，也可以说在木头当中存在。经部和有部宗对微尘的说法，也是不相同的。按照有部宗的观点，他们认为自相的四大微尘是存在的；而经部说火只不过是四大的一种特殊能力，这种特殊的能力才算是火的微尘。《大乘阿毗达磨》里面讲，手正在摇动的时候，风的习气成熟，也可以说是以这种力量成熟的，平时并没有出现；种子用水来潮湿的时候，种子中水大微尘的习气成熟等等。

原来我们学习《俱舍论》的时候，有些说法虽然有点不相同，但实际上我们一定要了解，任何一个事物，它的因应该是它自己整体的因，但是它的因不一定要与果的颜色，形状全部相同。如果全部都要相同，这也是不现实的。所以所谓同类的因，应该说只是它的相续称为直接因，这叫做同类因，在《俱舍论》中也是这样讲的。所谓同类，比如说种子本来是灰色的，这个苗芽也要灰色，没有这个要求；苗芽绿色，它的果实也可能有黄色的东西。所以它的近取因是不是真正的它的种子呢应该说近取因是真正的种子，但是这个近取因与果的形状，味道是不是完全相同呢不一定相同。

因此近取因的范围，大家也应该指定于一个它直接的因当中，直接的因也属于同类的因，应该可以这样理解。这个因应该这样：一个是与果完全同类的，另一个是与果的一般性质不同的，有两种情况。

抑或前后之因果，互为异体而存在，

犹如由从火与烟，所生之果烟有别。

我们的因，一方面是刚才前面讲的那样：火的因就是火的微尘，这样可以不断地产生，有这么一种，因为事物的本体不相同；还有一种就是前后的因果互为异体，这种情况也是有的，前后的因果各自不同而存在。

比如说第一刹那的火，应该是从木柴或者火柴中产生的。过了一会儿，三刹那，四刹那的火，在火的微尘当中，也可以说火当中产生。再过几个刹那之后，从火当中产生烟，那么烟的第一刹那在火中产生，烟后面的这些相续应该是依靠烟而产生的。这样一来，那么火一般来讲就是它前面有火的微尘，但是刚开始的时候，也应该依靠其他的事物，我们看起来好像是从其他不同的事物当中产生的，有这样的特点，这一点一定要了解。所以因果前后也有一些不同。

对此我们有些人可能这样认为：既然火和烟不是同类，那么是不是不同类的事物中产生不同类呢从近取因的角度来讲，这不叫不同类，应该叫同类。不管是烟也好，火也好，或者是木柴和火之间的关系，就是同一个相续，从相续的角度来讲应该可以这样说。然后从它的一些性质和功能的角度来讲，也不一定因和果就完全都相同。

在说明这个问题的时候，有些人可能这样想：我对这个还是有一种怀疑，比如第一刹那的烟是在火当中产生的，火的第一刹那从木头当中产生，那这样是不是顺世外道所讲的那样，心的第一刹那就是在身体当中产生，与外道所承认的四大当中产生心相同，会不会有这种可能呢这一点，不会有这种可能的！为什么呢

这里我们要先介绍一下比喻的用法，本来运用比喻的时候，要么这个比喻必须用正量来成立，要么这个比喻是对方承许的。没有这样，就随便把自己心里觉得相同，比较适合的一个道理举出来，这不叫我们因明当中的同品比喻，这不叫比喻。所以，比喻必须要有一个共同的特点，要么是以量来成立，要么对方承认。

那么，我们刚才这样的比喻，会不会对心从身体当中产生有利呢绝对不会有利的。为什么呢比如说火从木柴当中产生，或者烟从火当中产生。用昨天前面的三层随存和三层随灭的因果，我们可以看到，首先是用现量来看见火在这里产生，就是在这个火柴当中产生，除了火柴以外没有在别的地方产生。因为前面也没有发现火，只在看见木柴以后，这个火才发现，最后烟在别的地方也没有出来，就是在这个火当中冒出来的，这一点是现量见到的。可是所谓的心在身体当中产生，这一点并没有正量。为什么没有正量呢我们只看见有些有身体的人有心，只看见这一个；但是，并没有看见在胎中或者中阴身的时候，先有身体，然后从身体当中产生心，这一点我们没有正量。没有正量的话，有一个地方稍微相同，你就承认这就是它的因，不能这样承认。所以你必须要有一种充分的理由，结论才可能是对的。

麦彭仁波切在《释量论大疏》中说，一般来讲我们现在众生的五根——眼耳鼻舌身，它们作为后世五根的近取因。有些人可能这样想：我的眼耳鼻舌身是中阴身五根的因，那会不会中阴身真的有五根呢这也不一定，到那个时候色法变成了习气。所以按照《释量论》的观点来讲，心的近取因应该是心，身体的近取因应该是身体，包括五根。那这样一来，比如说如果我们下一辈子转生于无色界，那个时候，我贪执色法的心，这种贪执色法的习气，执著对它只是做俱有因，现在的五根成为下一辈子五根的近取因。如果心识不贪执色界，或无色界已经断除了贪色的烦恼，就像《俱舍论》里面所讲的。那这样，因为不贪执色法的心不会做俱有缘，因此它只能单独成为一个意识，这种意识实际上就像人在酣睡的过程一样。色法的习气一旦成熟，可以再出现色法，他的身体就可以出现，就像我们酣睡当中出现梦的身体，梦的场景一样。

麦彭仁波切对这些问题做了详细分析，我们现在也应该如此承认。包括《如意宝藏论》和其他的论典也说了，无色界也并不是按照《俱舍论》里面所说的那样完全没有色，不是没有色的，有些说只不过是禅定的一些细微的色法，有些说只不过没有粗大的欲界那样的色法而已，它以习气随眠的方式来存在。

这样一来，我们从因明正理的角度来讲，应该色法的因就是色法，心法的因就是心法。而且色法和心法跟火和烟不能比的，性质完全是不相同的。我们刚才前面所讲的那样，火和烟之间是前后的，我们经常知道它是它的因，有决定的知识，而身体当中产生识没有任何正理。所以在这些问题上大家一定要了解，尤其是现在所谓的唯物论，顺世外道，他们始终都认为，人的身体就是心的近取因。

世间学问中近取因叫什么(弟子回答，近取因叫内因，俱有缘叫外因。)内因，外因，这个取得一点都不好，所以一定要让世间的人们好好学习《俱舍论》。

关于一切万法唯心造，有这么一个问题，如果一切万法唯心造，那么是不是外面的山河大地，柱子瓶子等等无情法是从与其不同性质的心当中产生的，会不会这样会不会有这种过失啊这种过失是没有的！为什么呢这里主要是抉择唯识宗的观点，但是抉择唯识宗观点的时候，应该说这些是心的一种幻现，心的幻现实际上也没有任何过失。因为你严格观察的时候，心的本体以外外境是没有的。暂时的显现，虽然是在心当中产生的，但这是迷乱相的方式产生的，并不是我们心里面直接产生一个柱子，没有这样的，以做梦可以比喻。唯识宗的很多窍诀有甚深的意义，以梦的比喻来解释比较适合。睡觉做梦的时候，因为自己的心识错乱，外面就变现出了大河大山，柱子房子等，有各种各样的无情法出现。

那么无情法是不是心当中产生的呢从迷乱的角度来讲，应该是从心当中产生的。心当中产生的话，是不是这个光明的心当中产生了无情法，有没有这个过失呢没有。如果你真正观察的时候，就像我们前面因明所讲的那样，毛发除了自己的心以外是根本不可能有的。所以，如果要讲得深一点，再用因明的寻伺推理也是靠不住的。在名言当中，一定要按照唯识宗所承认的那样，万法唯心造的观点，不会有有情法造无情法的过失。心当中产生柱子，那这样，柱子的近取因是不是心呢实际上不会有这种过失，可以用梦的比喻。梦中柱子的因是不是心呢梦中柱子的近取因如果是心识，那心识当中产生了柱子，我们从迷乱的角度来讲，是可以这样承认的。但严格观察的时候，除了心以外，心的迷乱显现以外是没有的。如果我们知道这样的道理，现在醒觉过程当中，所有的色法除了心识的显现以外绝对是没有的。所以，因明当中所讲到的这些道理，非同类当中产生的过失是没有的。

辛二，认识事相：

我们前面，相属的法相已经讲了。某一个法不舍弃另一个法，就是相属的法相。那么相属的事相是什么呢他这里：

单独自相及共相，相属事相非应理，

就是说，单独的自相不能作为事相。为什么呢因为，在事物的自相上，火和烟并不存在相属，它们之间没有关系。没有关系的缘故，单独的自相不能作为相属的事相。单独的自相不能作，那么共相可不可以作呢共相也绝对不能作的。前面也讲了，共相跟石女的儿子没有什么差别，它不能起功用。既然不能起功用，那单独的共相怎么能作同性相属和彼生相属的事相呢绝对不可能的。

那么，相属的事相到底是什么呢就像我们前面所讲的那样，又要依靠遣余。所以这个遣余，因明的上上下下，前前后后都是离不开的，离开了遣余，讲者也没有办法讲，听者也没有办法听。什么都依靠遣余，遣余的加持是相当大的。

乃是唯独于共相，误为自相之遣余。

相属的真正事相是什么呢自宗的观点应该是这样讲的，所有的相属唯一在分别念面前成立，不管是彼生相属还是同性相属，这些全部是以自相和共相误认为一体的方式来互相连结的。除了这个以外，单独的自相是不可能的。我们前面已经讲了，事物的自相上不可能有相属。光是一个分别念，光是一个总相，那也不行。所以，一定要自相和总相混为一体。比如火和烟，心里面的总相和外境的火，烟混为一体的过程中，有一个无则不生的关系，在这里我们将这种关系——共相与自相混为一体的遣余安立为事相。

学新的名词的时候，大家应该记住，不用每天都作解释；否则，听经一百年以后，每一次遇到这些名词都要解释，那可能不行。反正不懂的人永远都不懂，头发白了，牙齿全部掉完了还是不懂，听过五百次也不一定懂。而能听懂的人，讲了两三次就应该会懂的。

下面讲这样的相属依靠什么样的量来决定。量决定的过程当中有两种，首先我们要驳斥其他宗派的一些片面说法，然后自宗进行圆满地回答。

辛三(确定此等之方式)分二：一，片面确定之他宗；二，兼收并蓄之自宗。

壬一，片面确定之他宗：

首先说对方的观点：有些论师认为是依靠现量来决定，有些认为是依靠伺察意来决定，也可以说是依靠伺察的决定识来决定。但两者都不是特别的合理。

能乐欢喜论师言，凭借伺察定相属。

诸尼洪师则承许，依凭正量定相属。

他这里"确定"的意思是什么呢我们昨天已经讲了，首先在一个清净的地方火和烟都没有，然后看见火，最后看见烟，通过这三层的力量可以决定它们是因果关系。那么，能决定因果关系的识，到底是现量的识，还是比量的识，或者是其他的一种识有这么一个问题。我们在这里进行判断的时候，有些论师认为这是一种伺察意，通过伺察的观察而决定的；有些认为这是一种现量的智慧。但是我们自宗，下面马上会说的，现量和比量这两者都不能离开，两者都需要，自宗这样承认。

首先，我们看克什米尔大班智达能乐欢喜论师，他是这样认为的：这是凭借伺察意来确定的，因和果之间暂时的相属虽然是依靠量来决定的，但真正的自相相属完全是依靠伺察才能决定。在萨迦班智达的《自释》当中已经说了，这是已决识。因为在一个清净的地方，首先二者均未看见，然后见到火，最后看见冒烟；看见这些以后，最后作一个决定，那么这就是一种已决识。

还有印度东方尼洪派的班智达，他们都异口同声地认为：以伺察意来决定不一定合理，因为它没有见到真相，应该说是现量来决定。因为，首先看见这里没有火和烟，然后看见了火，最后又看见了烟；或者是，逆转的三层也可以通过现量来了知。因此，这是现量的正量来决定的。

他们两派有不同的说法。下面，萨迦班智达自己觉得：一方面，现量的智慧也必须要具足；另一方面，决定识也必须具足，这两者结合的情况下可以确定相属，这就是确定相属的量。下面是第二个科判。

壬二，兼收并蓄之自宗：

依量之力所产生，具有遣余决定性，

错乱伺察一实法，由此决定彼相属。

我们自宗是这样说的：首先必须有现量，现量的三层力量不可缺少。因为在清净的地方，首先没有火和烟，然后有火，最后有烟；或者说，首先是从火当中冒出烟，然后火不见了，最后烟不见了。不管是同品还是逆品的三层关系，或者说随存和随灭的三层关系，现量的识都是不能离开的，这是第一个条件。第二个条件具有遣余意识，遣余的决定识面前，可以将自相和共相混为一体。也就是说，是以决定性的遣余作为有境，这样的有境以错乱的方式将自相和共相错认为一体。比如火是烟的因，火里面一定会产生烟，这是现量见到的；现量见到以后，心里面马上产生这样一种分别意识，所以分别识和现量识不能离开。也就是说，外境当中的无则不生是现量见到的，现量见到以后，以分别念来进行操作，就决定知道火和烟之间有因果关系。

单独的一种，刚才尼洪派所讲的那样，仅有现量也不行的。如果现量能见到因和果之间的关系，那么相属应该在事物的自相上存在，有这个过失。然后，克什米尔班智达所认为那样，全部是依靠分别念来决定，这也不现实；如果前面没有现量见到，那光凭自己的分别念，很有可能会有错误。因为分别念，有时候也有估计的分别念，也有比量，但是这里不属于比量。为什么呢因为，比量必须要以判断的某一个事物作为有法，然后在立宗上面成立它的因，比量必须要具足这三个条件。可是你们认为的，火和烟之间的无则不生的关系，这里面并没有立出来一个特定的有法，所以比量的推理没办法展开。这样一来，比量也不是，现量也不是。如果比量和现量的正量都没有，那一般的分别念，我们前面所讲的伺察意那样，很有可能有错误的现象。因此，根本不能成为了知因果关系的正量。

所以萨迦班智达自宗，既要有现量，也要有一种分别念。有了现量，在这个现量的基础上，又有分别念，这是合理的。

总结偈：

有实外境无相属，二种相属皆增益，

共相误认为自相，由此生起相属念。

我们前面也再三观察过，在有实法的外境事相上，彼生相属和同性相属根本不可能存在。这个道理，前面以很多文字已经宣说过，所以我们在这里不再宣说。如果事物的自相上有彼生相属和同性相属，那有许许多多的过失。在事物的本质上，不管是火与烟之间的关系，或者是柱子上面的无常和所作之间的关系，都决定是没有的。而两种相属——彼生相属和同性相属，实际上是众生的分别念来假立的。这种分别念的假立，我们前面所讲那样，一定是符合实际道理。

我们有些人也不要认为：符合实际道理就不叫假立，不叫增益，这是一种真实。会不会这样想呢但是，在因明中，后面还会讲的，所有分别念是本体错乱的。从这个角度来讲，分别念只是假立，只是增益。因为，所有分别念真正与自相比较起来，还是有一定的偏执。虽然符合实际道理，但是，这只不过是我们的意念来假立的，并没有像现量见到那样真实。但假立的方式是共相误认为自相，比如刚才无则不生的关系，它们之间的这种关系完全是一种共相，将这种共相误认为在火和烟中有一种真实的关系；又比如，瓶子的无常和所作之间有一种同性相属，这种共相的概念，也误认为真正在自相上有一种不可分割的关系。所以，也就产生了两种相属的分别念。

实际上，这一品所讲的所有内容，以这个偈颂作了总结。

好！《量理宝藏论》第六品观相属已经讲完了。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅　　此福已得一切智

托内尼波札南潘协将　　摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶　　生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效　　愿度有海诸有情