大圆满法

上士道 精进波罗蜜多

  • 作者: 宗喀巴大师
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午四、精进分六:一、精进自性 二、趣入修习精进方便 三、精进差别 四、正修行时应如何修 五、此等摄义 六、精进度总义37

学习精进波罗蜜多分五:一、精进自性;二、趣入修习精进方便;三、精进差别;四、正修行时应如何修;五、此等摄义。

未一、精进自性

今初。

缘善所缘勇悍为相。

精进的体相,是缘善所缘勇悍。

“善所缘”简别恶,缘恶法勇悍即是懈怠。

《入行论》云:“进谓勇于善。”

《入行论》说:精进是对善法勇悍。

《菩萨地》说为摄善法及利有情,其心勇悍、无有颠倒,及此所起三门动38业。

《菩萨地》中说:精进的自性,是为了摄集善法和利益有情,内心勇悍、无有颠倒,以及由此意乐所发起的三门动业。

精进的内容,是摄集善法和饶益有情;精进的意乐,是内心勇悍、无有颠倒;精进的加行,是以此意乐所引起的三门动业。

所谓“心颠倒”,即执苦为乐,执束缚为解脱,执无意义为有意义。比如,外道修各种苦行,执颠倒禁行为解脱因,或者世人通宵狂欢,执苦为乐,都是颠倒。以“心无颠倒”简别世间和外道的勤作并非精进。

以精进意乐所引起的身口意的造作,即各种身体、语言、意识的活动,称为“三门动业”。比如,照顾病人时,以勇悍心发起身体的动作——熬药、搀扶等,语言的慰问,意识的观察、考虑等,即是精进的加行。

唐译《瑜伽师地论·四十二卷》说:“云何菩萨自性精进?谓诸菩萨其心勇悍,堪能摄受无量善法,利益安乐一切有情,炽燃无间,无有颠倒,及此所起身语意动,当知是名菩萨所行精进自性。”这是从意乐与加行两方面,显示精进的自性。精进的意乐又有两方面,即:心识勇悍,堪能摄受无量善法,成熟自相续;心识勇悍,堪能利益安乐一切有情,成熟他相续。精进的加行,是由精进意乐所发起的身语意动业。

总之,由菩提心引发而对于菩萨行勇悍的心所,即是精进的体相。

未二、趣入修习精进方便分二:一、连结 二、正义

申一、连结

第二,趣入修习精进方便者,谓应多思精进胜利、不进过患,此若串习精进起故。

“多思精进胜利、不进过患”是方法。“此若串习精进生起”是作用,即如是串习将发起精进。

趣入修习精进的方便:应多次思惟精进的胜利和懈怠的过患,因为若能这样串习,就能引发精进。

我们之所以不能趣入善法,是因为对善法没有信心,而思惟精进的利益和懈怠的过患,能让人对精进生起信心,有了信心,自然就会趣入善法。

申二、正义分二:一、思惟精进胜利 二、思惟懈怠过患

酉一、思惟精进胜利

其胜利者,《劝发增上意乐会》云:“能除诸苦及冥暗,是能永断恶趣本39,诸佛所赞圣40精进,此是恒常应依止。”

其中精进的胜利,佛在《劝发增上意乐会》中说:精进能遣除诸苦及无明黑暗,是能永断恶趣诸苦的根本,三世诸佛所赞叹的精进超过其它功德,应当恒时殷重依止精进。

“能除诸苦及冥暗”:世人若对农务、经商等精进勤作,则能遣除今生贫乏等苦;修行者若精进修持正法,便能遣除今生来世一切痛苦。“冥暗”是心中对于“何者应取、何者应舍”的愚昧无知。凡夫心中有各种对因果、空性等的无知,只要精进修学,都能一一遣除。

“此世所有诸工巧,及出世间诸巧业,若发精进非难得,智者谁厌精进力?”

世间所有的工巧技艺和出世间所有的工巧业,若能发起精进都不难成就,智者有了精进力,不会厌离这一切事。

“若有趣佛菩提者,彼见昏睡诸过失,常发精进而安住,我为策彼而说此。”

如果有人向往无上菩提,为了成佛,在见到懈怠之因——昏沉、睡眠等的过失之后,会恒时发起精进而安住于精进中,我(释尊)为了策励他们,而宣说了此教言。

以上佛的教言应铭记于心。

《庄严经论》亦云:“资粮善中进第一,谓依此故彼后得。”

《大乘庄严经论》也说:一切资粮善法中精进最为殊胜。因为依靠精进,随后就能获得善法资粮,若无精进则不能成就任何善法,成办资粮的多少完全依赖精进的大小。

若问:静虑和智慧能降伏烦恼,为何不是最殊胜的?

答:若未发起精进则不能生起静虑和智慧,因此一切善法的因是精进。此处是从“由精进才能生起一切善法”这一角度,宣说精进最为殊胜。

以下六句是说精进的作用,前两句是总说,后四句是分说。

“精进现得胜乐住41,及世出世诸成就。精进能得三有财,精进能得善净转42,精进度越萨迦耶,精进得佛妙菩提。”

依靠精进,现世就能获得殊胜安乐(比如,世人为了遣除疾病、贫穷等而发起精进,现世就能成办;又如,精进修持寂止和胜观,即生能证止观功德),依靠精进,今生后世能成就一切世间和出世间的功德。若精进行持十善业,则能获得三有财富,在三有中享受人天悦意的安乐。若精进修持四禅和四无色定,则能受生四禅、四无色天。若精进观修四谛和缘起义,则能超越萨迦耶见,获得声缘涅槃。若精进修持大乘法,则能获得殊胜菩提——佛果。

因此,无论“现法乐住”、“三有安乐”、“四禅八定”、“声缘解脱”、“佛果菩提”,都能由精进成办。

《大集月藏经》中说:“若能精勤系念不散,则休息烦恼,不久得成无上菩提。”(若能精勤地一心专注于佛法而不散乱,就可以止息烦恼,不久便能成就无上菩提。)

《菩萨本行经》中说:“直至成佛皆由精进。”从世间最小的一分成就直到成就佛果,都来自精进。

又云:“具进受用无能胜,具进烦恼不能胜,具进厌患不能胜,具进少得不能胜。”

又说:若具足精进,则耽著受用不能胜伏,因为精进思惟“耽著受用的过患”、“受用无实义”等,以思择力能胜伏贪欲的缘故。若具足精进,则烦恼不能胜伏,发起烦恼之对治力的缘故。若具足精进,则修持布施等加行时,疲厌不能胜伏,具足无厌足精进的缘故。若具足精进,则以少得不能胜伏,上至佛地之一切功德都能依靠精进成就的缘故。

《菩萨地》亦云:“惟有精进是能修证菩萨善法最胜之因,余则不尔,故诸如来称赞精进能证无上正等菩提。”

《菩萨地》也说:唯有精进,是能修证菩萨善法的众多因中最殊胜和主要的因,其它因就不是这样,因此诸佛如来称赞以精进能证得无上菩提。

此段唐译为:“由此精进,是能修证能成菩提一切善法最胜因缘,余则不尔。是故如来以种种门称赞精进能证无上正等菩提。”

《摄波罗蜜多论》亦云:“若具无厌大精进,不得不证皆非有。”

《摄波罗蜜多论》也说:若具足无疲厌的大精进,不能得到或无法成办的功德何时也没有。

《无量寿经》说:“至心精进,求道不止,会当克果,何愿不得。”阿弥陀佛因地为法藏比丘时,曾在世自在王如来前请教,佛开示说:以至诚心精进、永无停息地进取,一定能得果,何愿不能实现呢?法藏比丘依佛教言,依愿长期精进,最终成佛,号阿弥陀。四十八愿愿愿圆满,成就了十方世界无与伦比的西方净土。

《杂譬喻经》中说:“波罗柰国一人出家,自誓不得应真,终不卧息,昼夜经行,三年得道。又罗阅祇国一沙门布草为褥,坐其上,自誓云:不得道终不起,但欲睡眠,以锥刺髀,一年之中,得应真道。”(波罗柰国有一个人出家,发誓不证阿罗汉果,终不躺下休息。于是他昼夜经行,三年之后证得圣果。又有沙门铺草为垫,发誓若不得道,终不起座。每当想睡眠时,就用锥子刺腿部,于是一年之中证得阿罗汉果。)

《西域记》中记载,肋尊者八十岁出家,有少年讽刺他说:“出家法业,一为习禅,二为诵经。你现在如此衰老,能做什么?”

尊者听后,立誓说:“我若不通达三藏经教、不断三界爱欲、不得六神通、不具八解脱,终不以肋触席。”

于是他白天研习教理,夜晚一心修定,三年便证得所愿。时人敬仰老人,尊称他为“肋尊者”。

又云:“非人皆喜饶利彼,能得一切三摩地,昼夜诸时不空度,功德资粮无劣少,获得诸义过人法,如青莲华极增长。”

又说:天、龙等非人都喜欢利益、辅助精进者。以精进力能证得一切三摩地(世间四禅八定及出世间无漏三摩地)。如果昼夜六时都精进闻思修,则教证功德、福慧二资都不会低劣、微少,将如夏季江河般迅速增长。由精进能获得许多超胜常人的功德,如青莲花由小种子长成粗大莲茎,又从莲茎中结出许多果实一样,通过精进能让功德由小变大,蓬勃发展,最终得到丰硕的果实。

“非人皆喜饶利彼”:比如,佛往昔作善义王子时,入海取得的如意宝,被龙偷走。王子便脱衣舀水,想让海水枯竭,其勇悍感动了龙王。龙王和其眷属以及大鹏鸟等非人都前来帮助王子寻回如意宝。可见,天龙八部都喜欢护持精进者。

《阿毗达磨论》中说:“菩萨于底沙佛时,合十指掌,翘于一足,以一伽陀七日七夜叹佛功德,便超九劫。”(底沙佛时,有位菩萨双手合掌,翘起一足,七日七夜以一偈颂赞叹佛陀功德,以此超胜九劫的修行。)

《净土圣贤录》中记载:

晋朝有个穷人,因贫穷而发大愿:我因宿业受此苦报,若我将来不能面见阿弥陀佛、往生极乐世界、成就一切功德,纵然失去生命,我也终不休息。发誓之后,七日七夜专精念佛,心地开发,见佛相好光明遍满十方世界,并得佛授记。他七十五岁时往生极乐,即证大菩萨位,号“觉明妙行”。

由此可见,精进力之不可思议,七昼夜精进能超胜九劫修行,七日专精,便开明心地,亲见佛颜,得佛授记,正是“获得诸义过人法,如青莲花极增长。”

酉二、思惟懈怠过患

过患者,《海慧请问经》云:“有懈怠者,菩提遥远最极遥远。诸懈怠者无有布施乃至无慧,诸懈怠者无利他行。”

懈怠不精进的过患,如《海慧请问经》说:懈怠的人,菩提离他很遥远、最极遥远。懈怠者没有布施乃至般若,也没有利他之行。

《弥勒请问经》中说:“佛语阿难,弥勒发意,先我之前四十二劫,我于其后乃发道意,以大精进超越九劫,得于无上正真之道。”(佛告诉阿难:弥勒最初发心早我四十二劫,我在其后发菩提心,但我以大精进超前九劫成就菩提。)

《念住经》亦云:“谁有诸烦恼,独本谓懈怠,若有一懈怠,此无一切法。”

《念住经》也说:若谁有诸烦恼的唯一所依——懈怠,他便不会成就任何白法。

若无精进,随懈怠转,一切白法悉当亏损,退失一切现时毕竟士夫义利。

如果没有精进、心随懈怠而转,则一切白法都将亏损,一切暂时和究竟的士夫义利都将退失。

《华严经》说:“勤首菩萨偈云:如钻燧求火,未出而数息,火势随止灭,懈怠者亦然。”(如同钻木取火,钻钻停停,刚有点热又冷却下来,始终不能出火,懈怠者也是如此,任学何者都不会成就。)

《法集要领经》中说:“若人百岁中,懈怠劣精进,不如一日中,勇猛行精进。”

未三:精进差别分二:一、正明差别 二、发生精进之方便

精进差别分二:一、正明差别;二、发生精进之方便。

首先认定精进的差别,再讲发起精进的方法。

申一、正明差别分二:一、擐甲精进 二、摄善法精进及饶益有情精进

初中有三:一、擐甲精进;二、摄善法精进;三、饶益有情精进。

酉一、擐甲精进

“擐”是穿,“甲”是铠甲。“铠甲”是比喻具有强大势力的意乐,“穿”是比喻从心中引发。穿上菩萨大势力意乐之铠甲,不畏种种难行,即“擐甲精进”。

今初。

《菩萨地》说:“谓诸菩萨于发精进加行之前,其心勇悍,先应如是擐意乐甲:若为除一有情苦故,以千大劫等一昼夜,集为百千俱胝倍数三无数劫,惟住有情那洛迦中,乃能成佛。我亦勇悍为正等觉,非不进趣,发精进已终不懈废,况时较短其苦极微。如是名为擐甲精进。”

《菩萨地》说:菩萨在发起精进加行之前,其心勇悍(在次第上,发精进加行之前,应先修勇悍意乐),首先应当如是披上意乐铠甲:倘若为了遣除一位有情的痛苦,而需以一千劫为一昼夜,由此累积成百千俱胝倍的三无数劫,不在余道而唯一住在地狱中,如此渐次积资才能成佛。纵然如此,我的勇悍也丝毫不减,为求证无上菩提,非不进趣,而是发起勇猛精进之后,终究不松懈放弃,何况历时更为短暂、受苦极为轻微。这叫“擐甲精进”。

“若有菩萨于此精进少发胜解、少生净信,亦名坚固,尚能长养为求无上大菩提故,发起无量精进之因,何况成就如是精进,于求菩提饶益有情,无有少分难行事业,可生怯劣难作之心。”

若有菩萨对如此勇悍的擐甲精进,能稍微发起胜解和净信,也堪称为坚固,仅仅如此,尚且就能长养为求证无上菩提而发起无量精进的因(以此少分胜解与净信,便能出生、增长为求证菩提所发的无量精进),何况真实成就此擐甲精进时,对于求证菩提、饶益有情,没有少分难行事业能够让菩萨生起怯弱难作之心。

这是说,一旦修成擐甲精进,不论修何种菩萨道,菩萨都没有怯弱、畏难之心,成为大无畏者。

若能修习如是意乐,定能醒觉大乘种性所有堪能,故应修习。

若能串习这样的意乐,一定能苏醒大乘种性所有的功能,因此应当修习。

《摄波罗蜜多论》云:“设等生死前后际,成为极长大昼夜,集此为年成长劫,以尽大海水滴量,发一最胜菩提心,须以此相渐集余,一一资粮悲无厌,无诸懈废修菩提。”

《摄波罗蜜多论》说:假设从生死的前际到后际之间,算为极长的一昼夜,如此累积三百六十个大昼夜为一年,又以年积累成漫长的一劫,直到穷尽了大海水滴数量的大劫,才能发起一种最胜菩提心,纵然必须以这种方式,渐次修集其余每一种福慧资粮,随大悲心而转的菩萨也毫无疲厌,没有任何松懈地修习菩提。

“自心莫思流转苦,而擐无量稳固甲,住戒悲性诸勇识43,是为最初所应取。”

内心不思惟自己长劫流转生死之苦,而披上利他的无量坚固铠甲,这对于安住戒律、以大悲为自性的菩萨来说,是最初入大乘道时所应摄取的。

此亦是说擐甲精进。

这也是宣说擐甲精进。

又如《无尽慧经》所说:“设从无始生死以来,现在以前为一昼夜,三十昼夜而为一月,于十二月计为一年,经十万年始发一次菩提之心、见一次佛,如是等一殑伽沙数,始能知一有情心行。以如是理,须知一切有情心行,亦无怯弱而擐誓甲,为无尽甲。”

又如《无尽慧经》所说:假设从无始生死到现在之间计为一昼夜,三十昼夜等于一月,十二月等于一年,经十万年才发一次菩提心、见一次佛,又需经过上述时间的恒河沙数倍,才能了知一位有情的心行。纵然必须以这种方式才能了知一切有情的心行,菩萨内心也毫无怯弱而披誓愿铠甲,即是无尽铠甲。

是为无上擐甲精进。

《无尽慧经》这段经文说的也是无上擐甲精进。

《大乘庄严经论》中说:“久劫行上勤,利物心无退,令生一念善,况欲善无量。”菩萨长劫行持无上的精进,为利有情而心无退转、厌足。菩萨以此方式精进成熟无量众生时,若见能让众生生起一念善心,即便要在百千万劫中精勤,也毫无疲厌,何况要使每个众生发起无量善根。

以下宣说引发擐甲精进意乐的利益以及长劫修道无勇悍心的过患。

总之若能引发少分如此意乐,速能圆满无边资粮、净无量障,而成最胜不退转因;如于长劫能生喜乐,如是亦能速当成佛。

总之,如果能引发少许如是的精进意乐,就能迅速圆满无边资粮、清净无量业障,而成为最殊胜的不退转之因,如果能对长劫行菩萨道生起喜乐,也就能快速成就佛果。(只要引发少许擐甲精进意乐,便具有快速、大量积资净障的功能,这一意乐力也是最殊胜的不退转之因。对于在越长的时间中利他,越能生欢喜心,就越能快速成佛。)

若于无边妙行及于极长时等,全无勇悍,惟乐短时速当成佛,反于成佛极为遥远,以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。

如果对于无边妙行和极长的时间等,完全不具勇悍心,只喜欢短期内快速成佛,以这种求速成的心态,反而距离成佛极为遥远,原因是:这种心态能障碍菩萨发起最殊胜的大志力。

以下引公案策励发起精进。

《持世经》中说:有一位宝光菩萨,在阎浮檀金佛处发大精进,一心求证佛法,二十亿年未起一念恶心和求利养之心;又在二十亿年中如是精进,从未生起淫、怒、痴等恶心。无量意菩萨和无量力菩萨四万年中不卧不睡,常常腹不饱食,日日宴坐、经行,内心唯一忆念五蕴之相,没有一点放松、懈怠,念念缘法。

《大集经》中说:法语比丘二万年中不睡不眠,他飞升到空中一棵多罗树上,结跏趺坐,共一千年不动不摇,始终以法喜为食,以此得大智慧,说法无碍。

若欲成就无上佛道,必须苏醒大乘种性所有的功能,发起大愿力、大精进、大气魄,如此才能成佛。对照菩萨的精进,我等应见贤思齐,发愿随行。

《普贤行愿品》说:“悉除一切恶道苦,等与一切群生乐,如是经于剎尘劫,十方利益恒无尽。我常随顺诸众生,尽于未来一切劫,恒修普贤广大行,圆满无上大菩提。”又说:“普能严净诸剎海,解脱一切众生海,善能分别诸法海,能甚深入智慧海。普能清净诸行海,圆满一切诸愿海,亲近供养诸佛海,修行无倦经劫海。”由于意乐如此广大,才能成就佛果无边功德。

酉二、摄善法精进及饶益有情精进

为何义故,如是擐甲发勤精进?其中有二。摄善法精进者,谓为正引发六种波罗蜜多故,修彼加行;饶益有情精进者,谓于十一事,如其所应而发精进 。

问:为了成办何种义利而如此擐甲发勤精进呢?

答:为了摄集善法和饶益有情。摄善法精进,即为了引发六种波罗蜜多,而勤修六度每一度的加行。饶益有情精进,是对十一种饶益有情之事,一一按照所应做的而发起精进行持。

对应精进的自性解释三种精进:

“擐甲精进”是发起勇悍心,所作的事业是摄集善法和饶益有情。从发勇悍意乐上说“擐甲精进”,从对于何种事业精进而说“摄善法精进”和“饶益有情精进”。《菩萨地》中将精进定义为:为了摄集善法和利益有情,其心勇悍、无有颠倒,以及由此发起的三门动业。其中即统摄了三种精进的意义。

申二、发生精进之方便分二:一、连结 二、真实义

第二,发生精进之方便者。

酉一、连结

如前所说,二种资粮、一切白法,由依此故生、住、增长,故修精进极为重要。

如上所说,福慧二种资粮及一切白法,皆依精进而生、依精进而住、依精进而增长,故修精进极为重要。

理证:

在自相续中引生精进极为重要,因为二种资粮和一切白法的生、住、增长,完全依赖精进。

精进是一切白法的源泉,依靠精进能让一切白法和福慧资粮出生、安住、增长,对于想圆满一切功德的菩萨来说,开发相续中的功德之源——精进,极为重要。

此亦惟见寂天菩萨论说,易解、便修、最圆满故,当说此宗。

在修习精进方面,我(宗大师)也只见到寂天菩萨在《入行论》中的解说,容易理解、便于修习而且最为完善,因此以下宣说此宗。

《入行论》中精进的修法有三种特点:一、易理解,即词句容易理解;二、便于修,指所说法义容易忆念受持;三、最圆满,即修习的方法最为完善。本论主要按寂天菩萨的教授宣说引生精进的方便,此外虽也引用了其它论典,但都是作为前者的补充。

酉二、真实义分四:一、舍离障碍精进违缘 二、修积顺缘护助资粮 三、依上二缘发勤精进 四、由此身心堪能之理

此中分四:一、舍离障碍精进违缘;二、修积顺缘护助资粮;三、依上二缘发勤精进;四、由此身心堪能之理。

这四支的次第是决定的,即先修前两支——舍离障缘、修积顺缘,依此而正发精进是第三支,由修精进而身心堪能是第四支。

戍一、舍离障碍精进违缘分二:一、明所治品 二、修断彼之方便

初中分二:一、明所治品;二、修断彼之方便。

一、认定精进的所治品或违品;二、修持断除违品的方便。

首先认定精进的违品和断违品的方法,之后依之勤修,就能遣除精进的违缘。

亥一、明所治品分二:一、明懈怠 二、明懈怠之因

今初。

金一、明懈怠

不入道者略有二类:一、虽见能修而不趣入;二、怯弱不入,谓我岂能如是修习。

不入道的情况略说有两类:一、虽然能修,但心不趣入;二、由于怯弱而不趣入,即心想:我怎么有能力这样修呢?

虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者,然此是说求解脱者,彼非此说。

虽然还有不曾思择能否修持而不趣入的情况,但不属于此处所说范畴,此处是专门针对希求解脱者宣说的。

世人没有解脱之心,所以不会考虑自己能否修持,他们没有入道的动机,当然不会趣入修行。此处是针对内道修行人宣说的,因此不必涉及这种情况。

初中有二:一、推延懈怠,谓念后时有暇能修;二、虽非如是,然于庸常诸下劣事,贪著覆蔽。

“初”是指“虽然能修而不趣入”的情况,这也有两种情况:

一、推延懈怠,即认为“以后还有时间可以修持”。

二、虽然不拖延,但却贪著世俗的下劣事业,由于贪著而障蔽了行善的勇悍心。

“下劣事业”,包括世间各种不善业和无记业。比如:增加散乱的娱乐业——上网、观赏歌舞影视、打电子游戏等,增长贪欲的业——经商、炒股、阅读各种世间书籍,贪著这些就会导致懈怠。须知,行善不勇悍是懈怠,而对不善业和无记业勇悍精进也是懈怠。

为什么贪著下劣事业会障碍精进呢?因为二者所缘不同,贪是心缘可意境随逐耽著,而精进是缘善法勇悍。若心缘下劣事耽著难舍,则无法对善法勇悍,两者不能同时发起,亦即:心缘下劣事,就不能缘善法;缘下劣事重,缘善法就轻。所以,贪著下劣事必定无法精进。

如《入行论》云:“说其所治品,懈怠耽恶事,自轻而退屈。”

如《入行论》所说,精进有三种所治品:一、懈怠;二、耽著恶事;三、自轻而退怯。

小结:

障碍我们入道的情况有两类:一是自己能修而不趣入;二是以自轻、怯弱之心而不趣入。“能修而不趣入”中又有两种:一是推延懈怠,二是耽著恶事。因此,精进有三种违品——推延懈怠、耽著恶事和自轻怯弱。

金二、明懈怠之因

能生懈怠之因者,谓诸懒惰、味著微乐、爱睡眠乐、不厌生死。

能生起懈怠的因缘,即懒惰、耽著微小乐受、爱著睡眠乐受、不厌离生死。

如云:“懒惰受乐味,爱习近睡眠,不厌生死苦,当生诸懈怠。”

如《入行论》所说:懒惰、耽著世间乐受、喜欢睡眠、不厌离生死诸苦,依靠这些因缘将会生起种种懈怠。

有释前二句文,谓明如何生起之相。

有些注释将前两句解释为:这是说明懈怠生起的相状,即若有懒惰、爱享受、贪睡眠等现象,就是生起了懈怠烦恼。

认定了懈怠之因后,应当精进断除,而要断除又需掌握方法。以下就学习断除懈怠的方法。

亥二、修断彼之方便分三:一、破除推延懈怠 二、破除贪著恶劣事业 三、破除退屈或自轻

修断彼方便分三。

金一、破除推延懈怠

初破除推延懈怠者,略有三种,谓已得之身速当坏灭,命终之后堕诸恶趣,如此人身极难再得。

破除推延懈怠的方法,略说有三种,即思惟:一、人身无常,很快就会失去;二、死后将堕入恶趣;三、这样的人身很难再获得。

由修此三能除执为有暇懈怠,引发恒觉无暇之心。此三于前下士之时,已广宣说。

通过思惟这三者,就能破除执著还有时间的推延懈怠,引发常常感觉没有闲暇的心(即觉得来日无多的紧迫感)。这三者在前面下士道时,已广泛宣说。

金二、破除贪著恶劣事业

二、破除贪著恶劣事业者,应观正法是能出生现后无边喜乐之因,无义狂谈、掉等散乱,是能失坏现前大利,引发当来无义众苦无依之处,修习对治而正灭除。

破除贪著恶劣事业,即应观察唯有正法是能出生今生和来世无边喜乐的因,而无意义的狂谈、掉动等散乱,是能失坏现前大利益、引发来世众多无义痛苦的来源。

了知贪著劣事的过患之后,即应努力修习对治法,灭除耽著恶劣事业的颠倒心。

如云:“弃妙喜正法,无边欢喜因,汝何故反喜,苦因散掉等。”

“无边欢喜因”,即出生无边欢喜的来源——正法。

如《入行论》所说:正法是能出生无边欢喜的来源,为何你偏偏舍弃这殊胜的欢喜,反而耽著诸苦之因——愦闹、散乱、掉举等?不应欢喜,这些是苦因的缘故。

金三、破除退屈或自轻分三:一、略说 二、广说 三、摄义

三、破除退屈或自轻者。

木一、略说

如是破除推延、耽恶事已,虽于正法能起勇悍,然非以此便为喜足,应于大乘精勤修学。故应除遣于彼怯弱,谓念如我何能修证。

这样破除了推延和耽著恶事之后,虽然能对正法发起勇悍,但不能以此而满足,应对大乘精勤修学。所以应当遣除对菩萨行的怯弱心,即遣除认为“我怎么能修证”的自轻心理。

我们破除了推延和贪著恶事之后,内心会有很大的转变,不再拖延修法或者耽著睡眠、无义闲谈等,时时会有想修正法的欢喜心。然而,菩萨行的难度大、数量多而且极其广大,初发心者容易因此心生怯弱,故应进一步遣除对难行精进的违品。

按照《入行论》所说:菩萨修道时,内心必须要有无比的勇气,面对众多难行,应当发起不退屈的擐甲精进和勤积二资粮的加行精进;而且,正行时应以正知正念对于实修发起精进,身心要在调柔自在的状态中圆满菩萨行。

木二、广说分二:一、依寂天菩萨论典宣说 二、依龙猛菩萨论典宣说

水一、依寂天菩萨论典宣说分三:一、于所应得破除退屈 二、于能得方便破除退屈 三、于所安住修道处所破除怯弱

此中分三:于所应得破除退屈;于能得方便破除退屈;于所安住修道处所破除怯弱。

“破除退屈或自轻之理”又分为三部分:一、对于所得破除退屈;二、对于能得方便破除退屈;三、对于所安住的修道处所破除怯弱。

“所得”,是指断证圆满的佛果;“能得方便”,即能得佛果的方便——成佛的菩提道;“所安住修道处所”,指修习菩萨道的处所——生死轮回。

火一、于所应得破除退屈分三:一、破除退屈之必要 二、破除退屈之理 三、宣说生起怯弱之因

土一、破除退屈之必要

所得佛者,谓是永尽一切过失,毕竟圆满一切功德,我修一德、断一过失且极艰难,故我岂能获如是果?

所得之佛果是永断一切过失、究竟圆满一切功德的果位,而我要修一种功德、断一种过失尚且极其艰难,所以我怎么能获得这样的佛果?

若实发起如此退怯,已舍发心,过患极重。设未实起,亦应从初灭不令起。

如果内心真实生起了这样的退怯心,则是舍弃了菩提心,过患极其严重。假如没有真实生起,也应从最初就灭除,而不让生起。

理证:

对于修学证一切德、离一切过的佛果,菩萨最初即应遮止怯弱心,因为如果心生怯弱,认为“我如何能修如此广大的佛果”,则有舍菩提心的极大危险。

土二、破除退屈之理

破除退屈之理分二:一、所有众生皆当成佛,故应遮止怯弱;二、三世诸佛最初与自己相同而能成佛,故应遮止怯弱。

一、所有众生皆当成佛,故应遮止怯弱

破除道理者,应作是念策举其心:佛薄伽梵定量士夫,是谛语者、是实语者,不虚妄语、不颠倒语。彼尚记说蚊虻等类能证菩提,何况我今生在人中,身报贤善,有智慧力观择取舍。故我若能精进不废,何故不能证得菩提?

破除退屈的道理,即应如是思惟而提起心力:量士夫佛陀是谛语者、实语者,不说妄语和颠倒语。佛陀尚且授记蚂蚁、蚊虫等类的细小旁生都能证得菩提,何况我现在生为人类,身报善妙,有智力观察抉择取舍。因此,我若能精进不舍,为何不能证得菩提?

如云:“不应自退怯,谓不证菩提,如来谛语者,作此谛实说,所有蚊虻蜂,如是诸虫蛆,彼发精进力,证无上菩提。况我生人中,能知利非利,不舍菩提行,何不证菩提?”

如《入行论》说:不应自己退怯,认为自己无法成就菩提。如来是谛实语者,曾以谛实语说:所有的蚊虫、蜜蜂、昆虫、蛆等若发起精进力,尚且都能证得无上菩提,何况我生为人,贵为万物灵长,有智力明辨利益和非利益,若我修习菩提行精进不舍,为何不能证得菩提?

二、三世诸佛最初与自己相同而能成佛,故应遮止怯弱

又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛,此等亦非先已成佛次修诸道,初惟如我,由渐升进而得成佛及当成佛。由如是思,破除怯弱。

往昔过去诸佛、现在诸佛和未来诸佛,也不是先成佛之后再修菩萨道。他们最初唯像我一样,也是由逐渐进步而得以成佛和将成佛的。由这样思惟,去除怯弱之心。

《宝云经》云:“菩萨应念所有如来应正等觉,谓诸已现等觉、今现等觉、当现等觉,此等皆以如是方便、如是修道、如是精进,已现等觉、今现等觉、当现等觉。”

《宝云经》说:菩萨应当忆念所有已经现前正觉、正现前正觉、将现前正觉的佛陀,都是依靠如是的方便、如是的修道、如是的精进,而已经现前正觉、正现前正觉、将现前正觉。

乃至说云:“此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉,故我亦当于其无上正等菩提而现等觉,我亦应发共同一切有情精进、普缘一切有情精进,如是如是策励寻求。”

“发起共同一切有情精进”:世人、声缘、菩萨有何种精进,自己也发起如是的精进。“发起普缘一切有情精进”:发起普缘一切有情、为其成办利乐的精进。

乃至说:诸佛也不是成佛之后才现前正觉的,因此我也应对无上菩提现前正等觉,我也应发起与一切有情共同的精进、普缘一切有情的精进,如是如是策励寻求。

《无边功德赞》云:“虽诸已得善逝位,亦曾堕诸极下处,佛堕险时不自轻,不应自轻壮44亦怯。”

《无边功德赞》说:虽然诸佛现在已证得了佛果,但是彼等也曾堕在恶趣深渊之中,然而佛堕险处时,并没有自轻。同样,我们也不应看轻自己,倘若自轻,即便是壮士也会胆怯。

土三、宣说生起怯弱之因

生此怯弱,是由善知诸佛功德无有边际,果随因行,故修道时,须无量门引发功德,及无量门灭除过失,次观自身而生怯弱。

“果随因行”:果是随着因走,因怎么样,果就怎么样。所以,要得到圆满的果,因地就一定要圆满。

生起这种怯弱心,是因为了解到佛的功德无边无际,果又唯一随因而行,故因地修道时,必须通过无量途径引发功德、灭除过失,所以再反观自己的身心状况时,就会心生怯弱。

若谓诸佛无量功德,于修行时,仅由专恳修学一分微少功德即能成就,于道生此颠倒了解,则于现在全无所怯。

如果认为修行时,只要专一恳切地修学一分微少功德,便能成就诸佛的无量功德,对道生起了这种颠倒的理解,那么现在就会毫无怯弱。

然此非是贤善之相,是于修道之理未获定解,或虽少有散涣了解,然皆未曾亲切修持,总觉容易障覆所致。

但是,这种无怯弱的心并不是好现象,因为这是对于修道之理没有获得定解,或者虽有少许泛泛的了解,但都未曾亲自修持,总觉得容易,以这种心理障蔽而导致的。

若至实行,虽略显示道之首尾粗概次第满分之体,生恐惧云“若须如是,谁复能修”而舍弃故。

“道之首尾”,即菩提道从最初一步到最后一步。“粗概次第满分之体”,即大概的、次第完整的道体。

彼等到了实修时,虽然只是粗略显示菩提道从头到尾大概的次第、支分圆满的体性,他也会立即心生恐惧说:如果必须这样,谁还能修?由此而舍弃。

霞惹瓦亦云:“未曾实行诸菩萨行,如看射箭,总觉甚易,全无怯弱。现在之法无完善者,故不致到怯弱自轻之地;若善圆满,恐必多起怯惧自轻。”

霞惹瓦也说:没有实践过菩萨行的人,就像在一旁观看射箭,总觉得很容易,心里一点也不怯弱。现在所学的法还不完善,所以不至于到怯弱自轻的地步;如果法完善圆满,多数人恐怕会生起怯弱、自轻的心。

佛法如果只是泛泛而谈,或者只是片面了解,一般人都会自命不凡,认为修行很容易。然而,一旦要具体落实在修行上,严格要求每一步修心所应达到的量,这时再将自己的身心状态一一对照前后完整的修心次第,恐怕一般人的英雄气概立即会荡然无存。

即便是一般善人的标准,若具体严格地制定出来,多数人都会认为要求太高,根本做不到,何况是要实践菩萨行,事事都要舍己为人,这件事说来容易,做起来却很难。没有承担责任时,谁都说得轻飘,但真正要负责时,姑且不说为了无量众生而长劫修行,即便只是付出一个月,也不一定愿意。

此言极实。

宗大师说:霞惹瓦这番话说得非常真切实在。

火二、于能得方便破除退屈分二:一、破除认为不能布施手足等的怯退 二、由断疑而破除对施身怯退

于能得方便破除怯退者。

“能得方便”,即能得佛果的方便——六度万行。

土一、破除认为不能布施手足等的怯退

谓念成佛须舍手足等,我不能尔。

有人想:若要成佛就必须施舍手足等,这种难行我做不到。

下面以理遮止这种怯退。

如此之苦应须堪忍:即不修行自任运住,流转生死,亦曾多受斫裂刺烧此等大苦,不可说数,然亦未能成办自利。为求菩提难行之苦,较其前苦尚无一分,然能成办自他大利。

这样的苦应当安忍,理由是:即便我们不修行、放任而住,在流转生死的过程中,也曾无数次遭受砍斫、割裂、刺痛、灼烧等大苦,却没有为自己成办任何利益。如今,为了求证菩提的难行之苦还不如前苦的一分,却能成办自己和一切众生的大利益。

通过以上校量可知,修行人应当安忍求道的辛苦。

如云:“若谓舍手等,是我所怖畏,是未察轻重,愚故自恐怖。”

如果说:修大乘道必须施舍手足、头目等,这样的难行令我怖畏。

答:这是由于没有观察苦的轻重差别、对于利害取舍愚痴,才会让你感到恐怖。

“无量俱胝劫,曾多受割截,刺烧及解裂,然未证菩提。”

试想:无始以来转生恶趣时,在无量劫中,曾多次遭受刀割、砍截、剑刺、火烧、肢解分裂等大苦,将来仍需无数次感受此等大苦;然而这样毫无意义地受苦,并没有成为成就菩提的因。

“我今修菩提,此苦有分齐45,为除腹内病,如受割身苦。”

思惟恶趣大苦之后,再比较:如今我修行无上菩提的难行之苦,比前者时间短、程度轻,而且此苦是有限量的,容易忍受。好比为了遣除病苦,理应忍受开刀的疼痛。

“诸医以小苦,能治令病愈,故为除众苦,小苦应堪忍。”

许多医生用苦药、针灸、烧烤等方法来治病,以小苦遣除大病苦。所以,为了遣除轮回无量诸苦,理应忍受菩提难行的小苦,因为以此便能寂灭自他无量的大苦。

《华严经》说:“汝应忆念为诸欲,徒耗诸身前边际,今求菩提具禁戒,由禁于此摧诸欲。汝应忆念为诸欲,徒耗诸身前边际,未能承事恒沙佛,未从佛闻如是语。”(你应当忆念自己曾经为了追求五欲,无义空耗了此身之前的所有身体,而未摄取任何实义。今天为了求证菩提,应当具足禁戒,通过止恶行善摧毁诸欲。你应当忆念自己曾经为了追求五欲,无义空耗了此身之前的所有身体,而未能以此身承事恒沙诸佛,未曾依止诸佛听闻如是法语。)所以,为了摄取大义,应当忍受修行的辛苦。

《集学论》也说:无始以来流转轮回,我们都未曾学修菩萨行,虽然感受了难以言表、无法思量的无量大苦,但对自他却未成办任何究竟利益,因此利益极小。相比之下,虽然为了证得菩提而行持难行,但在得地之后,难行之苦很微少,却能以此获得如海般的佛果功德,因此意义极大。

土二、由断疑而破除对施身怯退

又舍身者,初怖畏时非可即舍,先于布施渐次学习,至于自身全无贪著,大悲心力开发之时,若有大利方可施舍,故正舍时全无难行。

而且,最初心中仍有怖畏时,不可冒然施身,应先对布施渐次串习,到了对身体毫不贪著、大悲心力已经开发时,如果有大利益,才可以施舍。因此,到了真正施身时,完全没有困难。

如云:“如此治疗法,胜医且不用,以柔和仪轨,治无量大病。”

“柔和仪轨”,即依安乐道获得安乐果的方便。因为是远离纵情享乐边和苦行折磨边的中道,并非粗暴的方法,故称为“柔和”。

如云:像剖腹、截肢、放疗等粗猛的疗法,大医王佛陀教导我们修菩提之因时,并没有如此设立,而是教导我们以柔和仪轨来治疗无量的烦恼大病,因此不必对难行怖畏。

问:最后还是要布施自己的身体,不还是难行吗?

答:没有这种过失,因为只要按方法逐渐串习,最后不难行持。

“导师先令行,惠施蔬菜等,习此故而后,自肉渐能施。”

在未串习过布施的最初阶段,大师佛陀先让我们布施蔬菜等物质,等到施舍这些不觉困难时,再行难度较大的布施。这样逐渐串习,让舍心扩大、增长,最后连自己的身肉都能轻松地布施。

“若时于自身,觉如诸菜叶,尔时舍肉等,于此有何难?”

这是说,施身有时间上的界限。

布施串习到最后,施身感觉如施菜叶一般时,就可以直接施舍身肉等。在此之前,仅仅以意乐施身就足够了,因此施身并没有什么难行的。

是故有说波罗蜜乘须舍身命故生逼恼,是难作道。今此教典善为破除,谓于发生难行想时不须即舍,如与菜等极易舍时,方可舍故。

所以,有人说:显宗波罗蜜多乘必须施舍身命的缘故,让身心遭受很大的逼恼,这是难行道。现在《入行论》对此善加破斥说:在对施身仍会生起难行想的阶段,不必立即施舍,到了如施菜叶般容易时,才可舍身,因此波罗蜜多乘并不是难行道。

小结:

一般人为了病愈的暂时安乐,都能忍受针灸、开刀等粗猛的疗法,现在为了成办究竟安乐的佛果,修行时稍受些苦,理应忍受。况且,佛并没有让我们行持难以忍受的苦行,而是教人以柔和的方法消除烦恼障和所知障。

从阶段上观察,佛陀并未让我们最初就做力所难及的事,故佛从未开许初学者直接施舍身肉,而是说,当布施的善心已经能胜伏贪著身体的心,不需造作便能发起坚固大心,施身如施菜叶般容易时,才可以直接施身。因此,对于这样稳妥、善巧的成佛之道,根本不必怯弱、退缩。

火三、于所安住修道处所破除怯弱

于所安住修道处所破除怯弱者,谓念成佛须于生死受无量生,尔时生死众苦逼恼,故我不能修如是行。

对于所安住的修道处所(生死轮回)破除怯弱:

怯弱者心想:若要成佛,就必须在生死中受生无数次,期间要遭受生死众苦的逼恼,因此我不堪修这样的菩萨行。

对治这种怯弱的方法是:

应如是思:菩萨由其已断诸恶,以因遮故,必不能生苦受之果;坚固通达生死如幻,悉无自性,故心无苦,若其身心安乐增盛,虽处生死无厌患义。

应当这样思惟:菩萨由于断除了恶业,已遮止了苦因的缘故,必定不会产生苦报;而且,菩萨坚固通达生死犹如幻事,全无自性,所以内心没有忧苦。如果身心只会增长安乐,则即使处于生死之中,也没有任何可厌患的。

如云:“断恶故无苦,善巧故无忧,谓由邪分别,罪恶害身心。福令身安乐,智故心亦安,利他处生死,悲者何所厌?”

前六句是能立的理由,后两句是所立的结论。

“断恶故无苦,善巧故无忧”:大悲意乐清净的菩萨布施身体时,由于已断除三门恶业的缘故,身无痛苦;由于施身的时机极为善巧的缘故,内心也没有忧恼。

进一步解释身心无苦忧的原因——“谓由邪分别,罪恶害身心,福令身安乐,智故心亦安”:由于耽著我和我所的邪分别而损害心,由于杀盗淫等罪业而损害身。菩萨行持波罗蜜多,以广大的福德力(远离了罪业),唯一令身安乐;又以智慧通达取舍之处和空性(远离了邪分别),内心如常啼菩萨一样安乐。总之,邪分别和罪业是让身心受苦的主因,而菩萨悲智双运,远离了邪分别和罪业,所以身心恒时安乐。

“利他处生死,悲者何所厌?”:因此,菩萨以大悲心为了利他而多劫安住于轮回中,并无可厌离之处(因为无苦唯乐,没有令生厌离的因)。

又云:“故遍除疲厌,骑菩提心马,从乐而趣乐,有智谁退屈?”

“遍除疲厌”是菩提心的功能,菩提心能完全遣除身心的疲厌。

所以,菩提心能无余遣除身心的疲厌,骑上菩提心的骏马,从身心安乐的大道直奔大安乐的果地,有智者谁会因此退屈呢?

小结:

若无善巧方便,则虽在轮回中受尽各种苦恼,也无法成办任何利益。相反,菩萨安住资粮道时,获得禅定正行,就能断除罪业而不受痛苦,因为断除了苦因,必定不感苦果。况且,菩萨以修持二种菩提心的力量,身心无苦并且增长安乐。因此,对于所安住的修道处所——轮回,不必心生怯弱。

水二、依龙猛菩萨论典宣说分二:一、遮止对时间久远心生怯弱 二、遮止对圆满无边资粮心生怯弱

火一、遮止对时间久远心生怯弱

如是虽延无量时劫不应怯弱,惟时长久非厌因故,谓苦极重,虽时短促亦生厌离,无苦安乐时虽久远,无所厌故。

即使需延长无量时劫,也不应心生怯弱,因为仅仅“时间久远”并不是让心厌患的原因,即:若痛苦深重,即便时间短暂也会让心厌离;没有痛苦只有安乐,即使时间漫长,也没有可厌之处。

这是从因果上观察:苦是令心厌离的因,因此痛苦深重时,时间即便短暂也难以忍受;安乐不是令心厌离的因,所以时间再长也不会令心厌离。因此,不必对长劫行菩萨道心生怯弱,反而应欢喜地发愿“世世常行菩萨道”。

《宝鬘论》云:“重苦虽时短,难忍况久远,无苦而安乐,无边时何害?”

《宝鬘论》说:凡夫身心遭受重苦折磨时,即便时间短暂也难以忍受,更何况时间久远。菩萨的身心没有苦受而只有安乐,在无量时劫中何来痛苦损害?菩萨在无边时劫中,身心纯是喜乐,不会遭受任何苦害。

那么,菩萨内心是否毫无逼恼呢?

“此中身无苦,意苦从何有?惟悲世间苦,由此而久住。”

此中菩萨既然远离了身体的痛苦,则意苦又从何产生呢?(身体无苦,意苦也就无从产生。)菩萨见到众生生死流转的无量大苦,由大悲心驱使,而不舍世间长劫住于轮回中。

“故谓佛久远,智者无退屈,为尽过集德,恒勤修资粮。”

因此,智者不会以成佛道路时间久远而心生退屈。为了一一断尽相续中的过失,并修集所有功德,也不应懈怠,而应恒时不断地勤修福慧资粮。

火二、遮止对圆满无边资粮心生怯弱

又念成佛必须圆满无边资粮,此极难作,故我不能。

有人又想:成就佛果必须圆满无边的资粮,这是很难做到的,我无法成办。

亦莫怯退。若为利益无边有情、求证诸佛无边功德而为发起,住无量劫欣乐修集无边资粮而受律仪,则于一切若睡未睡、心散不散乃至有此律仪之时,福恒增长,量等虚空,故无边资粮非难圆满。

对此,也不必怯弱退缩。如果为了利益无边有情、希求证得诸佛的无边功德而发起愿菩提心,即心想“我愿在无量劫中修集无边资粮”而受持律仪,则在任何时候,不论睡眠或未睡眠、心散乱或不散乱,乃至有此律仪期间,福德恒时增长而且福德之量等同虚空。因此,无边资粮并不难圆满。

为什么成佛所需的无边资粮不难圆满?

因为:从发菩提心、受菩萨戒开始,在律仪未失坏期间,福德将会恒时增长而且量等虚空,即从时间上来说,刹那刹那增长福德,就量而言,每次生起的福德如虚空般广大。

如此刹那不断地增长,而且又是量等虚空地增长,当然不难圆满无边资粮。

又问:为什么能让福德恒时增长、量等虚空呢?

因为发菩提心、受菩萨戒是发起广大无尽的弘大誓愿,所受律仪又是尽未来际相续不断,亦即为利益无边有情、誓证诸佛无边功德,菩萨发起广如虚空、尽未来际的大愿“我愿在无量劫中安住轮回,修集无边资粮”。由于誓愿如此广大、律仪如此相续,福德自然念念增长、量等虚空。如是受持律仪,缘起丝毫不会空耗,这是由心的甚深缘起所决定的。

“虚空非大,心王为大;金刚非坚,愿力最坚。”心王大故,福德等虚空;愿力坚故,福德恒增长。因此,寂天菩萨在《入行论》中说:“佛于多劫深思惟,见此觉心最饶益。”

即前论云:“如一切诸方,地水火风空,无边如是说,有情亦无边。”

此即《宝鬘论》所说:就像所有方位的地水火风空无有边际,有情的数量也无有边际。

“菩萨普悲愍,此无边有情,欲度诸苦厄,安立于佛位。”

菩萨缘无边有情发大悲悯心,立誓要让无量众生脱离苦难,将彼等安立在佛果的安乐中。

“如是坚住者,从正受戒已,随其眠不眠,及放逸而住,如有情无边,恒集无边福,无边福非难,证无边德佛。”

菩萨如此坚定不移地安住誓愿,从受持菩提心戒开始,不论睡眠还是醒觉或者放逸,如同有情的数量无有边际,菩萨也恒时集聚无边福德,如此积累无边福德并不困难,以此将证得无边功德之佛果。

以上宣说“四无边”——大种无边、有情无边、因地的福资粮无边、果地的佛功德无边。

无论从东西南北哪个方向,都可以无边无际地延伸,在这十方无边无际的世界中,地水火风空也无边无际,如是有情的数量也无有边际,有情的苦难也无有边际。如果心缘无边有情的无量苦厄,发起强烈的悲心、菩提心,由此受持菩萨戒,就能恒时积集无边的福德资粮。由于因地能积累无边的福德资粮,所以并不难成就佛果的无边功德。

“若住无量时,为无量有情,求无量菩提,而修无量善,菩提虽无量,以此四无量,资粮非久远,如何不得证?”

如果是安住无量时劫、为了无量有情、求证无量菩提而修集无量善根,那么,虽然成佛必须圆满无边资粮,但以这四个无量不需太久便能圆满资粮,为何不能证得菩提呢?

以上讲了四个无量——时间无量、有情无量、菩提无量、善根无量,即安住的是无量时间、所为的是无量有情、求证的是无量菩提功德、修持的是二资粮所摄的无量善根,以这种方式修广大行,便能迅速圆满资粮,不难证得菩提。

木三、摄义

是故若由最极猛利大慈大悲及菩提心冲动其意,为利有情愿于短时速成佛者,极为希有。

所以,如果由最极猛利的大慈大悲和菩提心发动自心,为利有情而发愿短期内速疾成佛,这是极为希有的。(由于猛利的悲心和菩提心,而真实发起速疾成佛的誓愿,再加上金刚乘不共的善巧方便,才有密宗速疾成佛之道。)

然若未近此之方隅,仅由见于极长时劫,须正修学无边诸行及多难行,便作是念“谁能如是”,故妄说云求速近道。此于愿心间接损害、正损行心,令大乘种渐趣劣弱,故于成佛反极遥远。

但是,如果没有接近这方面,只是因为见到必须在极长时劫中修学无边诸行和极多难行,就心想:谁能这样做呢?因此虚假地说要寻求更快速的捷径。如此间接损害了愿心,直接损坏行心,而使自己的大乘种性逐渐趣于下劣羸弱,因此反而距离成佛极其遥远。

此段宣说了对于菩萨行时间久远、学处无边、众生难度、六度难行等,心中回避不愿承担的心态。其实,发菩提心就是荷担度一切有情成佛的重担,放弃了发心重担,就会损害菩提心;而菩提心是成佛的种子,种子功能若被消减,当然就离佛果越来越远。

而且,本论在讲仪轨受法时说:“如是以佛菩萨知识为证,立彼等前立大誓愿:未度有情令度脱等。次见有情数类繁多,行为暴恶,或见长久须经多劫励力修行,或见二种资粮、无边难行皆须修学,为怯弱缘,若更舍置发心重担,较别解脱他胜之罪,尤为重大。”所以,舍弃发心重担,罪过比别解脱的他胜罪还严重。

以与龙猛、无著抉择如来密意、最极增长菩提心力所有道理极相违故。

因为这与龙猛、无著菩萨抉择如来密意、最极增长菩提心力量的道理极其相违。所以,这是背道而驰的做法,只会减弱菩提心的力量。

大乘分有龙猛甚深见和无著广大行二大车轨。龙猛菩萨的《宝鬘论》和无著菩萨的《菩萨地》等中,都抉择了佛陀的密意,开示这一最大量增长菩提心力量的秘密。我们的修行若与二大车开示的道理相违,那么是增长或损减大乘善根呢?是否南辕北辙、愈趋愈远呢?

如是若仅怯弱而住,全无所益,反渐怯劣,故应善知诸能修证菩提方便,策举其心,则办诸利如在掌内。

面对浩瀚如海的菩萨万行,如果只是让自己消极地停滞于怯弱的心态中,则不仅没有任何利益,反而让自己逐渐怯弱羸劣。所以,首先应主动了解修证菩提的方法,然后提起心力,则成办诸利就如握在手中一样容易。

如《本生论》云:“怯弱无益脱46匮乏,是故不应徒忧恼,若依能办利聪睿,虽极难事亦易脱。”

“匮乏”是指功德法财、道果成就的贫乏。

如《本生论》说:怯弱对我们毫无利益,它并不能让我们脱离匮乏,所以不必无意义地忧恼。如果依靠能成办义利的聪睿,哪怕极其困难的事,也很容易从中解脱。

“故莫恐怖莫忧恼,如其方便办所作,智者威坚而策举,办一切利如在掌。”

因此,不必恐慌,不必忧恼,只要按照正确的方法成办所作。通达方法的智者不畏艰难、意志坚定,鞭策自己振奋心力,如是成办一切义利如握掌中。

圣者无著数数说为当具二事:一、虽善了知于广大法学习道理,应无怯弱;二、于下劣功德,不应喜足。

圣者无著菩萨反复强调说,应当具备两点:一、虽已了知如何学习广大法藏的道理,但内心不应怯弱;二、不应对下劣功德感到满足,即不应得少为足。

《菩萨地》说:“若诸菩萨闻说种种最极广大、最极甚深、不可思议、不可度量菩萨精进,不自轻蔑,心不怯弱,不于所有少分下劣差别证中,而生喜足,不求上进,是名菩萨不退弱精进。”

然现在人若生少分相似功德,或生少分真实功德,便觉已进极大道位,计惟修此便为满足。若为智者知道扼要,依于教理善为开晓,谓此虽是一分功德,然惟以此全无所至。果能了解,意必怯退。

但是,现在人生起少分相似或真实功德,便感觉自己进证了很高的道位,认为只要修这一点就足够了。如果有智者了知圣道的扼要,按照教理开导他说:这虽然是一分功德,但仅凭这一点哪里也到不了(依靠这少分功德不会有任何成就,无法证入五道十地任何道位)。果真能够了解这一点,内心必会怯弱、退屈。

是故能于一分功德不执为足,更求上胜,及知须学无边学处而无怯弱,极为稀少。

因此,既能不满足于一分功德而更求上进,又能在了知必须修学无边学处之后心不怯弱,这样的人极为罕见。

以上讲了大乘菩萨应当具有无厌足和无怯弱的勇悍,这也是本师释迦牟尼佛的言教。

佛在《六波罗蜜多经》中对慈氏菩萨说,在听到众生无边际、佛果功德无边际时,不仅不应怯弱,反而要发起猛利誓愿,永无疲厌地取证。

佛说:“譬如有一位菩萨寿命无量,他往东方走过了无量三千大千世界,让所经国土的每一位有情都得证大涅槃,并在无量阿僧祇劫中如此广度众生。在我看来,此菩萨所度化的众生如指甲上的土那么少,而东方世界未被度化的众生,如大地土那么多。南西北方、四维上下的世界,也是如此。即使有情这样无量无边,菩萨也没有厌舍、退转之心,始终一如既往地精进不息。

菩萨若能发起这样的大愿,就能毫无困难地修集菩提资粮,三界中的一切智慧、福德、尊贵、自在,不必勤作自然全部获得。”

这段是说,菩萨若能发起“众生无边誓愿度”的大心,身心无比振奋,则任修何法都无所畏惧。因为能完全放下自己,发愿尽未来际献身于利益众生,由此也就能无勤获得所有的智慧、福德、尊贵、自在。

佛又告诉慈氏:“菩萨摩诃萨!十方世界过去、现在、未来的众生,有学无学的圣者和辟支佛,总集他们勤修的功德,也不及如来一毫毛功德的百千万分之一。这一一毛端都是从如来无量功德出生,合集如来身中一切毛端的功德,才能成就如来一根头发的功德。如来有八万四千根头发,一一都具有如是功德,合集此等功德,才成就如来的一个随好。如来又有八十种随好,合集此等功德,才成就如来的一种妙相。如来又有三十二相,其功德总和的百千倍,成就如来的眉间白毫相。白毫相圆满,婉转右旋,明净鲜白,在黑夜宛如明星般闪亮。舒展开来,上照色界天,收卷起来,又恢复如初,安住眉间。

这一白毫相功德的百千倍,成就佛顶肉髻相。肉髻功德的一千倍,仍不及如来梵音声相的功德。如来梵音下可无碍传到阿鼻地狱,上能传至色究竟天。以上无量无边的功德,都是由如来的大悲所化现。

这样的化身是由无量功德修集而成,无法言喻,没有任何事物可以相比。化身功德的一千倍,成就佛的报身;报身功德的百千万倍,成就佛的法身。这种功德之量,以心识无法测知。

如果有人听到佛的无边功德,不惊、不怖、不畏,当知此人成就精进波罗蜜多。应发如是大心:我已见到佛身的无量福德聚,我也誓证佛果无边功德,为此勤行精进、不顾惜身命。为利一切有情,纵然要在无量劫中感受恶趣大苦,我也心无忧悔,愿让一切众生都圆满成就六波罗蜜多,得成无上菩提。”

此段是从人天众生,声缘圣者,如来化、报、法三身功德的层层较量,而显示出佛果功德浩瀚如海。如果我们稍修些许功德,就以少为足、不求上进,则完全违背了“佛道无上誓愿成”的誓言。若不遣除这种以少为足的心理,则会让大乘种性的力量日益消弱,最终口中虽然说大乘,事实上已沦为小乘。

佛又宣说如来的智慧之量:“比如,舍利弗在声闻众中智慧第一。南洲方圆七千由旬,东洲方圆八千由旬,西洲方圆九千由旬,北洲方圆一万由旬。须弥山浸在水中八万由旬,高出水面八万由旬,四面也各有八万由旬。山王外又有七重金山,八大海水围绕,最外边有大铁围山。现在将所有四大部洲、各大山王都作成纸张,八大海水化为墨汁,一切草木取来作笔,所有人天众生在一劫中不断书写,仍不能描述舍利弗智慧的十六分之一。

三千大千世界所有众生的智慧合集起来与舍利弗相等,而大菩萨了达布施波罗蜜多的所有智慧,又较此功德超胜一百倍;三千大千世界所有众生都具有布施波罗蜜多的智慧,又不如一位大菩萨所获净戒波罗蜜多的智慧。如此一直类比到般若波罗蜜多。

三千大千世界的众生都具有六波罗蜜多的智慧,仍不如一位初地菩萨所获得的智慧。如此从初地到十地,智慧之量一直成倍增长。十地菩萨所获得的智慧,和你补处菩萨的智慧相比,又不及百千分之一。”

这时,慈氏菩萨心想:佛今天在大众中对我如此称赞,让我深生颤栗。

佛告诉菩萨:“善男子,请谛听!如果大千世界中的众生智慧都如慈氏,这些菩萨在菩提树下坐道场,降伏魔军即将成佛,彼等智慧的总和仍不及佛陀智慧的百千万分之一。

慈氏!你要知道,如来的智慧甚深无量,不可思议,这并非比喻所能衡量。若有菩萨听到诸佛的甚深智慧,不惊、不怖、不畏,此菩萨应备加精进来成就波罗蜜多。懈怠者尚且不能成办世间小善,何况成就如来大智慧到彼岸,救度尽虚空界的一切众生!”

大乘菩萨的目标是求证诸佛甚深智慧。若有大心求证极果,就不会以人天福报、声缘果位或者一到十地之功德为满足。再者,虽然听到诸佛的无边功德,而发起求证之心,但没有精进,世间小事尚且无法成办,何况现证无上菩提。所以佛劝导菩萨应备加精进来成就波罗蜜多。

有一则关于这一世的观音上师——嘉瓦仁波切的故事。他的住处有一尊观世音菩萨像,是从尼泊尔某地迎请来的。

当这尊观音像被迎请来,正准备供养给嘉瓦仁波切时,圣像开口对仁波切说:“要勤行精进行,为了教法和众生的慧命,不应懈怠。基于你所具身心的两种力量,去圆满教法和众生的义利,祈愿你能圆满精进波罗蜜多。”

这是观世音菩萨和嘉瓦仁波切见面的缘起,劝请嘉瓦仁波切能对教法和众生一一精进。

以上讲述了诸佛菩萨的教言,目的是要提醒大家:大乘的根本在于菩提心誓言,此誓言落实和圆满的关键在于精进行,精进行又要有大无畏的精神和不以少为足的志气。对大乘菩萨来说,此如心脏般重要,若无大志气,欲修大乘也只是妄谈而已。

戍二、修积顺缘护助资粮分四:一、发胜解力 二、发坚固力 三、发欢喜力 四、暂止息力

第二,积集顺缘护助资粮分四:一、发胜解力;二、发坚固力;三、发欢喜力;四、暂止息力。

护助资粮:护持、助长精进的资粮。

亥一、发胜解力分三:一、胜解的体相 二、生起胜解的必要 三、如何生起胜解

金一、胜解的体相

今初。

诸论中说,欲为进依。

许多论典中说,“欲为精进的所依”。

《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《入阿毗达磨论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》、《集论》、《广五蕴论》等论典中,都说欲是精进的所依,以欲能发起精进。

此中胜解即是欲乐。

此处“胜解”就是指欲乐。

缘一个所爱乐的法,内心希求的状态,即是胜解(欲乐)。其作用是直接引生精进心所,即胜解之果为精进。因此,大乘精进的所依或根本,就是对于大乘法强有力的胜解。

《显扬圣教论》说:“欲者,谓于所乐境,希望为体,勤依为业。如经说‘欲为一切诸法根本’。”(欲是对于所爱乐的境内心希望,其作用是成为精进的所依。如佛在经中说:“欲是一切诸法的根本。”)《瑜伽师地论》中说:“欲云何?谓于彼彼境界,随趣希乐。欲作何业?谓生勤励为业。”(“欲”就是对于彼彼境界,内心向往希求。“欲”的作业是引发精勤。)

金二、生起胜解的必要

须发此者,如云:“我从昔至今,于法离胜解,感如此困乏,故谁弃法解,佛说一切善,根本为胜解。”

引发胜解的必要,即如《入行论》所说:我从无始到现在,未曾对正法生起胜解,才感得于生死中这般困乏。因此,智者谁会舍弃对法的胜解?若想摆脱衰损,则须对法生起胜解。佛陀在《月灯经》中说:“一切善法都依靠胜解。”

不远离对法的胜解极为重要,因为一切善法的根本是胜解或欲乐,若无胜解便会现前生死的衰损。

以上讲述了引生胜解的必要。从反面观察,因为远离了胜解而导致无始至今在功德法财上极其匮乏、衰损。从正面观察,若发起胜解,以胜解力便能勇猛修善,现前一切世间、出世间的圆满。

若配合三士道解释,即:若对断恶行善没有欲乐,则不会精进取舍善恶,而欠缺受生人天道的因,导致堕于恶趣的衰损中;若对解脱生死没有欲乐(出离心),则不能勤修解脱道,从而困在生死轮回的衰损中;若对成佛、度众生没有欲乐(菩提心),则不能勤修菩萨行,而困在唯求自利的衰损中。反之,若有这三种欲,便能依次成就人天善法、解脱善法和菩萨善法。所以佛说“一切善法的根本为胜解”。

金三、如何生起胜解分三:一、思惟业果能引发胜解的理由 二、修习业果而引生胜解之方法 三、劝勉自己精进

胜解如何而起者,如云:“又此之根本,恒修异熟果。”此说修习从黑白业生爱、非爱诸果47道理。

胜解如何生起呢?方法是思惟业果,如《入行论》说:“于法胜解的根本,是恒时思惟善恶业,及其各自的异熟果。”这是说,修习“从黑业和白业分别出生非爱诸果和可爱诸果”的道理。

若对业果没有获得定解,则对任何法也无法获得诸佛欢喜的定解,故应精勤修习业果。

木一、思惟业果能引发胜解的理由

诸论又说信为欲依,以从二种深忍之信,能引取舍二种欲故。

“深忍信”:深深忍可于心而无法改变的信心,也叫胜解信。

诸论典中除了说“欲为进依”之外,还说“信为欲依”,即由对黑白业果的深忍信能引生取舍两种欲(依靠对黑业果的深忍信,能引生舍弃黑业、黑业果的欲;依靠对白业果的深忍信,能引生求取白业、白业果的欲),所以说思惟业果能生胜解。

木二、修习业果而引生胜解之方法

此是思惟诸总业果,及特思惟诸菩萨行所有胜利,及越诸行所有过患诸因果等。

这是思惟总的诸业果,以及特别思惟菩萨行的利益和违越诸行的过患各种因果等。

此处再次说到,对业果的胜解信是一切佛法的所依。下士道修习业果是上士道极为重要的基础。

现代人对因果的信心薄弱,故其所谓的精进,大多也只是“泡沫精进”。说是学习高法,口口声声不用执著,但究其实质,只是想在轮回里舒服地生活。这是放任自己的习气,强化我爱执,哪里有大乘精进的内涵?就连米拉日巴尊者也是因为对业果生起胜解信,才能历经千辛万苦、百折不挠而即身成佛,我们对业果又岂能轻忽,而不求胜信解呢?

以下归纳上述内容。

上述重点是要我们认识五个法——善法、精进、欲乐、信心、思惟业果之间的关系,即:一切善法从精进生,精进从欲乐生,欲乐从深忍信生,深忍信从思惟黑白业果生。弥勒菩萨在《辨中边论》中说:“为断除懈怠,修欲勤信安,即所依能依,及所因能果。”论中所开示的,就是这一修行法则。由此可见,欲乐或胜解是依靠反复思惟业果而生起的。

木三、劝勉自己精进

如是胜解大乘,入大乘门即是誓除自他一切过失,誓引自他一一功德。然一一过及其习气究竟清净,一一功德毕竟圆满,必须经历多劫修习,不见我有净除过失、引发功德一分精进,我实徒耗有暇之身。如是思惟自行策发。

如是胜解大乘,然后思惟:“大乘的入门是发菩提心,即誓愿净除自他所有的过失,引生自他的一一功德。然而,要让一一过失及其习气究竟清净,让一一功德究竟圆满,必须经历多劫的勤修,但现在却不见我有一分除过引德的精进,我真是无意义地浪费暇满人身!”这样思惟而鞭策自己。

“誓除自他一切过失,誓引自他一一功德”,这是说菩提心的具体内容。发菩提心就是立誓让自他成佛,而佛果又是障无不尽、德无不圆,因此发菩提心是发誓由自己来遣除自他的一切过失、引发自他的一切功德。

如云:“我应除自他,无量诸过失,然尽一一过,须经诸劫海,未见我有此,断过精进分,堕无量苦处,我心何不裂?”

如《入行论》说:自他的无量过失,我都应当一一遣除,因为我初发心时立下了这样的誓言。然而,遣除其中每一种过失,都要经历如海的时劫,却不见我有一分断除过失的精进,若不加以对治,最后一定会堕入无量痛苦的恶趣深渊。想到此处,我的心为何不碎裂呢?我的心实在太坚硬了!

我应勤引发,自他众功德,然修一一德,须历经劫海,我终未能起,修此德48一分,我将难得身,空弃实奇哉。”

同样,自他解脱及一切种智的众多功德,我都应当精勤引发,因为我初发心时就立下了这样的誓言。然而,成就每一分功德都需在如海时劫中精勤积资,但我始终未能成办一种功德的一分正因。人身如此难得,我却无意义地荒废,这实在很荒唐。

总之,一遍又一遍地思惟善业的利益和不善业的过患,就能生起对因果的深忍信。

实际上,三士道都是以深信因果为基础:

首先宣说十种黑白业果,建立下士道;其次宣说苦集灭道染净两重因果,建立中士道;最后宣说发菩提心、行六度四摄的大乘因果,建立上士道。若对因果有信心,就能生起由下至上、从粗到细种种取舍的欲。

欲有多重要呢?比如,推动社会前进的动力是人心中的欲,而能让我们精进行道的动力唯一是善法欲。有了善法欲,精进自然就能发起。

《大智度论》中说:“菩萨有三种思惟:若我不作,不得果报;若我不自作,不从他来;若我作者,终不失。如是思惟,当必精进,为佛道故,勤修专精而不放逸。”(菩萨时时作三种思惟:一、如果我不做,不可能无因得果;二、如果我不自己做,不可能从他处得果;三、如果我做,终究不会空耗。这样思惟之后,一定会发起精进,为了成就佛道,一心勤修而不放逸。)这也是基于对业果的深忍信,菩萨深深知道,自己若不努力,怎能让自他离一切过、证一切德?思惟之后,为了成佛度众生,日夜炽燃精进,不浪费分秒时间。

弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中教诫:小乘人只为自己断烦恼,也知道成办此事需如两木不断摩擦才能出火一样,无因不可能得果。菩萨反观自己的承诺是要断除自他一切众生的业惑,为了实现这一宏伟目标,理应比声闻精进百倍。这也是由思惟业果而发起胜解力。

《观心疏》中说:“夫欲建小事,心不决志,尚不能成,况欲排五住之重关,度生死之大海,而不勤劳,妙道何由可具?”(若不决心奋发,小事尚且不成,何况要破五住烦恼的重关,度越生死大海,不勤修如何成就妙道?)

亥二、发坚固力分三:一、坚固力的体相二、坚固力生起之理 三、摄义

金一、坚固力的体相

坚固力者,谓于何事发起精进,即于彼事究竟不退。

“坚固力”是指对于某事发起精进之后,就对此事究竟不退。

在大乘道中,能不退失所行善法而坚持到底的心力,叫坚固力。

金二、坚固力生起之理分三:一、观察之后趣入 二、生起三种慢

木一、观察之后趣入

此初不应率尔而行,当善观察,见其能办次乃进趣,若不能者则莫趣入。与其既行中间废舍,莫若最初不趣为胜。

最初不应轻率而行,应当仔细观察,见自己能够成办之后,才可以趣入,如果没有能力成办,最初就不要趣入。与其行至中间半途而废,不如最初不趣入为妙。

其因相者,以于中间弃舍誓愿,若成串习,由此等流,则余生中亦弃所受学处等故,于现法中增长众恶,于余生中增长苦果。

“须先观察然后趣入”的理由是:如果行至中途就舍弃誓愿,一旦养成习惯,以此等流作用,来世也会舍弃所受的学处等,由此当生增长许多恶业,在余生中增长苦果。

“当生”指舍弃誓愿等的那一生,“余生”指那一生的来世。以当生增长恶业为因,其来世自然增长苦果。比如,今生弃舍誓愿,现前就增长恶业,在今生的来世增长苦果。若以等流力导致第二世也舍弃学处,则在第二世的当生增长恶业,在第二世的来世增长苦果。

又因先思作此事故,未修余善,退舍先作,其果下劣,即此一事亦未究竟,故其所作终无圆满。

又因为首先是考虑做这件事,决定之后,将精力和时间都投注其中,因此放弃了修习其它善行的机会。如果中途又放弃,则此善业之果会极为低劣,这件事也没有究竟完成。因此,所做诸事终究没有一件圆满。

比如,某学生考大学填志愿时,没有慎重考虑,随便填了数学系。学了两年后,学不上去,便转到物理系。这样两年的宝贵时间都浪费了,学习成果也可想而知,而且以后一见数学就不喜欢。像这样,做事常常做到一半就舍弃,如此养成恶习,做什么都不会成功。可见,一开始慎重抉择极其重要,凡事养成慎始慎终的习惯,是成功的关键。

总之誓作何事,其事未成亦障余事。由其等流,令其誓愿所受律仪亦不坚固。

总之,不论下定决心做什么事,假如这件事没有完成,也会障碍其它事的圆满。由此等流或习惯性,会导致誓愿受取的律仪也不坚固。

如云:“先应观加行,应作不应作,未作为第一,作后不应退。”

如《入行论》说:做任何事情之前,首先应估量自己的能力,有能力才做,没有能力就不做。而且,如果不做,最好最初就不做,一旦做了就要坚持到底,没有完成之前不能中途放弃。

“余生亦成习,当增诸恶苦,障余及果劣,此亦未能办。”

做事中途放弃的过患:由于串习的力量,来世修善时也会习惯性地半途而废(造作等流果)。如是毁坏誓言的人将会增长罪恶和痛苦(士用果),并且会障碍后面所做的其它事,其果也会变得低劣,果的成熟也将推迟,而且这件事本身也没有完成。

以上是教诫我们,做事必须先观察再趣入。古德每造一部论典,首先都建立誓言,在未完成之前始终不放弃。他们的誓言都像刻在石头上,观察好了就不会更改,这也是由于对上述道理生起深刻定解所养成的品格。

佛在菩提树下发誓:若不成道,终不起座。《杂阿含经》说:“如是比丘精勤方便,肌肤瘦损,筋连骨立,不舍善法,乃至未得所应得者,不舍精进,常摄其心,不放逸住。”(比丘精勤修道,即使身体消瘦得筋连骨头,也不舍弃善法,乃至没有证果之间,一直不放弃精进,恒常收摄自心,不放逸而住。)《般若三昧经》中说:“九十天内不坐不卧,假使筋断骨枯,三昧不成,终不休息。”(九十日不坐不卧,如果没有修成三昧,即使筋断、骨枯,也终究不休息。)这些都是坚固力的体现。

木二、生起三种慢分二:一、略说 二、广说

此处所说的“慢”,相当于自信心。

水一、略说

是故愿令誓愿究竟,应修三慢。如云:“于业惑功能,三事应我慢。”

因此,若想让誓愿究竟,则应修习三种慢。如《入行论》所说:对于业、烦恼、功能这三事,应当发起我慢心。

可见让誓愿究竟的方法,就是修习三慢。所以,并非空谈就能让誓愿究竟,必须切实修习三慢,让心力坚固之后,才能办到。

三种慢的体相:

业慢:“我不需要依赖任何人帮助,我要独自完成此事”,这样的心态即是业慢。

功能慢:对于“成办自他二利”不但没有怯弱,而且自信有能力成办的心态,称为功能慢。

烦恼慢:自信“任何烦恼生起,我都能胜伏它,而不让它战胜我”的勇悍心态,称为烦恼慢。

水二、广说分三:一、业慢 二、功能慢 三、烦恼慢

火一、业慢

其业慢者,谓自修道,全不赖他为作助伴,惟应自修。

“业慢”,即自己修道,完全不依赖他人帮助,唯一应当靠自己修。

如云:“谓我应自为,此即事业慢。”

如《入行论》说:生起“我应当独自完成此事”的勇悍心,就是事业慢。

《亲友书》亦云:“解脱惟依于自修,非他于此能助伴。”

《亲友书》也说:解脱唯一依赖自己修习,别人不能帮你修。

此是念其我当自修,不希望他。与慢相似,假名为慢。

这是心想:我应当独自修行,而不依赖其他人。这种心态是看重自己,与慢相似,因此也假立“慢”的名字。

《集学论》中引用《无尽慧经》说:成就解脱要靠自己精进,别人不能替你修,所以不依靠别人的帮助,唯一由我自己修。又说:我该做的事,就自己做。这种勇悍心与慢相似,所以叫事业慢。

火二、功能慢

功能慢者,谓诸众生随烦恼转,尚不能办自己利义,况能利他,念我能引自他利义而勤修行。

“功能慢”,即所有众生的身心均受烦恼支配,他们尚且无法成办自己的利益,何况利益他人,如是想到我能引生自他的义利而勤奋修行。

如云:“此世随惑转,无能引自利,众生非如我,故我应修此。”

如《入行论》说:世人都是烦恼的奴隶,只能受烦恼支配,所以不必说成就一切众生的利益,就连自己的利益也难以成办。既然他们没有能力像我这样精进地利益他人,那我更应独自荷负起利他之重担。

观此世间,芸芸众生都沦溺在苦海中,随业惑巨浪浮沉,苦苦挣扎,他们尚且不能自救,又怎能救人?应当坚信:我能行持自他二利,我不救众生,谁来救众生;我不弘扬圣教,谁弘扬圣教;我不修空性,谁修空性……。应像这样,坚信唯有自己才能挑起救度苍生、弘扬圣教、修证佛法的重任,奋发心志作大丈夫。

又此诸人于下劣业且勤不舍,我今此业能引妙果何故不为?作是思已而正修习。

“这些世间人为了一己私利,对于农耕、经商等下劣事业,尚且勤作不舍,而我现在所作事业能引发成佛利生的妙果,为何我不勤作呢?”如是思惟之后,如理地修习。

如云:“余尚勤劣业,我如何闲住?”

如《入行论》说:世间人尚且勤快地做世俗下劣的事业,我身为发誓普度众生的菩萨,又怎么能无所事事地安逸闲住?

以下遣除疑惑。

问:这两种慢是否是轻视众生而贡高我慢呢?

回答:

然修此二,非轻蔑他而自骄慢,谓应观为可悲愍相,无慢杂糅。

修此二慢时,并非轻蔑他人而骄傲自恃,是要将众生观为可怜悯的形象,而不参杂傲慢。

如云:“非以慢修此,自无慢为胜。”

如《入行论》说:不能以别人下劣、自己优秀的傲慢心修此法,而应想:身为菩萨的我,没有傲慢才好。

由念我能余则不能,与慢相似,假名为慢。

这是由于心想“我能做到,别人做不了”的心态,和慢相似,所以也假立“慢”的名字。

火三、烦恼慢

烦恼慢者,谓一切种轻毁烦恼,我当胜此,终不使此有胜于我,为欲摧伏诸所治品,令心勇悍,令心坚稳。

“烦恼慢”,即任何时候都轻蔑烦恼,自信我应当战胜它,终不让它有机会胜伏我,为了摧伏各种违品,首先应让自己的心勇悍、坚定。

如云:“我当胜一切,不使谁胜我,诸佛狮子儿,应住此我慢。”

“谁”:三界所有烦恼。“狮子儿”:邪魔外道比喻为其它野兽,佛是人狮子,佛弟子叫“狮子儿”。

如《入行论》所说:我应胜伏一切烦恼,不让任何烦恼战胜我,诸佛的狮子儿应当信心十足地安住在殊胜的自信心中。

以下从正反两方面显示修习烦恼慢的必要,即从反面宣说在烦恼面前懦弱的危害,正面宣说具有烦恼慢的作用。

首先,从反面观察:

若不如是而退弱者,障品虽小,亦能为害。

如果没有安住烦恼慢,而退缩怯弱,即使微小的障碍,也能损害自己。

如云:“若遇死毒蛇,乌亦如鹏鸟,若我太软弱,小罪亦为损。”

如《入行论》说:若遇上毒蛇的尸体,连乌鸦也会像大鹏鸟一样敢于侵害它,如果我对抗烦恼的心太软弱,连小小的烦恼罪业也会损害我。

“怯劣弃功用,岂能脱匮乏?”

如果由于内心怯弱而放弃了成办自他二利的勤作,我怎么能脱离匮乏呢?

霞惹瓦云:“弃法之乐,较往昔乐全无过上,于现法中若弃正法,应思当来所受诸苦无有边际。若自不能勤加功用,烦恼亦必不觉悲愍,对治不说“汝不能修,我自圆满”,诸佛菩萨亦不能救。”

霞惹瓦说:舍弃正法所得的快乐,并没有比原来的安乐增加丝毫,应考虑到:如果现在舍弃正法,将来所要感受的痛苦无有边际。如果自己不能勤奋用功,烦恼必定不会心慈手软,对治也不会说“你不能修,我自己来圆满”,诸佛菩萨也不能救度你。

其次,从正面观察:

若能生起如前我慢,障品虽大,不能为障,是故应须发起慢心。

若能生起前面所说的我慢,再大的违缘也无力作障碍,所以必须发起慢心。

如云:“若起慢功用,障大亦难胜,故心应坚固,摧伏诸罪恶。”

如《入行论》所说:一旦引发慢心的作用,再大的障碍也难以打败我,因此我的心一定要坚定,凭借此自信心来摧伏诸罪恶。

若不尔者,修行之人为罪所胜,犹愿战胜三界烦恼,实为智者所耻之处。

否则,修行人被罪业胜伏,还说愿我战胜一切三界烦恼,实在是智者羞耻之处。

如云:“我为罪所胜,胜三界可笑。”

就像《入行论》所说:我被堕罪等的罪业打败,还声称要从三界中取胜,显然成了可笑之处。

《大智度论》中有这样一则公案:

佛往昔作商主时,一次,带领商队经过一处险地时。被一个罗刹鬼挡住去路。

商主出右拳反击,但手一碰到罗刹鬼,就被吸住脱不开;又用左拳击打,也被粘住;再用脚踢,也被吸住;最后头向前顶,也被吸住。

罗刹鬼问:“你都成这样了,还想干什么?”

商主说:“虽然我的四肢和头部被你控制,但我的心终究不屈服,我会以精进力和你搏斗,决不松懈、后退。”

罗刹鬼听了很欢喜,认为他胆魄过人,就说:“你精进勇猛,绝不会休息,我放你过去。”

此处罗刹鬼是比喻烦恼,商主比喻菩提道上的菩萨,菩萨在烦恼前不屈服,最终一定会获胜。

修行人应像这样,初夜、中夜、后夜身心都安住于善法中,诵经、坐禅、求证诸法实相,自相续不被各种烦恼覆盖,身心不松懈,此即精进相。

以下再看古代禅师勇猛调伏睡魔的事迹。

有位毒峰善禅师,闭关时不设床榻,只有一个凳子,他昼夜不睡不卧,精进参禅,以期开悟。

一天夜里他昏睡过去,一晃到了半夜,他就去掉凳子,昼夜唯一经行、站立。一次又靠墙昏睡,醒后便发誓不再靠墙,在离墙的空处行走。当身体极度疲劳,睡魔更重时,禅师就在佛前痛哭,用种种方法克服昏睡,于是工夫日益进步。

一次听到钟声忽然开悟,作偈说:“沉沉寂寂绝施为,触著无端吼似雷,动地一声消息尽,髑髅粉碎梦初回。”

此由轻毁诸烦恼故,欲为摧伏,故假名为烦恼我慢。

这是由于轻蔑诸烦恼的缘故,而想摧伏烦恼,因此假立“烦恼慢”的名称。

小结:

若具有上述的自信心——烦恼慢,再大的违缘也无法作障碍,所以必须发起坚固的烦恼慢,来摧伏烦恼。为了从八万四千烦恼中获胜,菩萨以雄猛心胜伏一切烦恼而成为大勇士。

内心轻蔑烦恼之后而想摧伏烦恼的勇气,与慢相似,所以叫“烦恼慢”。

诸作释者虽有异说,然觉此说与论相符。

注解《入行论》的论师们虽有不同的说法,但我觉得这样解释符合该论本义。

金三、摄义

以下总结“坚固力”的内容,归纳了三种慢及观察之后趣入的要点,最后标出修心之量。

如是应断希望于他,当擐誓甲愿我自作;此复觉其非余所能,惟我始能自负其任;如是见已,正修之时令心坚固,惟应向外摧伏烦恼,不令烦恼向内摧伏;更思中途弃舍誓愿所有过失,善思择已,随所作事,一切誓愿悉愿究竟。

如是应当断除希望他人帮助的依赖心,而披上誓愿铠甲,下决心独自完成(业慢);其次,觉得自他二利不是其他人所能成办,只有我能肩负此任(功能慢);这样见了之后,正修时让心坚定稳固,只允许我向外摧毁烦恼,而不许烦恼向内摧伏我(烦恼慢);又思惟中途舍弃誓愿的过失,谨慎思惟抉择之后,不论做什么事,凡是所发的誓愿,都愿它究竟(观察之后趣入)。

乃至未获坚稳以来,净修其心。

对上述内容乃至未获得稳固定解之前,一直要净修此心。此即修心之量。

亥三、发欢喜力分二:一、欢喜力的体相二、引发欢喜力的方便

金一、欢喜力的体相

发欢喜力者:如是由其猛利欲乐胜解之力,精进未生能令生起;又令已生不退之因,谓由成就坚固之力或我慢力;最初入时欢喜而入,已趣入时,于其事业不欲断绝无饱意乐者,即欢喜力,故应引发。

发欢喜力:精进没有生起时,以猛利欲乐的胜解力,能让精进生起(胜解力的作用);精进生起之后,能让精进不退失的正因,是成就坚固力或我慢力(坚固力的作用);最初趣入时欢喜而入,趣入之后对于所作事业不想中断的无饱足意乐,即是欢喜力(欢喜力的作用),所以应当引发。

趣入时若无欢喜心,趣入后只能保持三天热情,这是没有欢喜力的表现。

欢喜力是最初积极投入善法的动力,又是行善坚持不断的保证,修任何善法都不可缺少,所以要遵循方法引生欢喜力。

金二、引发欢喜力的方便分二:一、无饱足心之相 二、于因无饱足

木一、无饱足心之相

应发何等无饱之理,如云:“此于所作业,如欲游戏乐,应著其事业,喜此业无饱。”谓应励力发起喜心,如同小儿游戏之业,无饱足心。

应当发起何种无饱足之相呢?如《入行论》说:“菩萨对自己所作的善法,要像孩童盼望玩游戏的乐趣那样,极其热爱,永无满足。”这是说,应当努力发起欢喜心,像孩童玩游戏那样,没有满足。

木二、于因无饱足分三:一、行善决定能生安乐果,理应无饱足 二、行善能获暂时究竟无罪安乐,理应无饱足 三、故应发起无饱足意乐

水一、行善决定能生安乐果,理应无饱足

又如乐果无所饱满,其因之业亦应无饱。

如果我们对安乐没有满足,则对其因——能生安乐的善业,也应当没有满足。

如诸俗人于安乐果能不能得尚有犹豫,且策励转,况行此业决定能生安乐之果。

世人所作的事业能否获得安乐还不决定,但是他们尚且那么努力,何况我们行善决定能生安乐果报。

由无欺的因果律,行善决定得安乐,丝毫不会生苦果,因此,行善最能得利益,也最有实义。

如云:“成乐否无定,尚为乐作业,若业定感乐,不修云何乐?”

前二句是说世间人,后二句是说菩萨,由此对比说明菩萨应当踊跃修善。

如云:虽然做世间的事业不一定能获得安乐,但世人尚且为了追求安乐而辛勤劳作;如果菩萨的事业不论暂时还是究竟,决定能获得安乐,那么不修善业怎么能得安乐呢?

水二、行善能获暂时究竟无罪安乐,理应无饱足

又以此理亦不应饱足。

而且,由于以下的道理也不应当满足。

如云:“诸欲如刀蜜,尚且无饱足,况福感乐果,寂静何故饱?”

如《入行论》所说:五欲的快乐犹如刀刃上的蜂蜜,利益小而苦患大,追求这样的欲乐尚且没有满足心,何况修福业唯一感招安乐之果与寂静涅槃,为何要满足呢?

如锋刀蜜虽亦略有甜味可尝,但若舐之,必能割舌。可爱欲尘虽与现前少分安乐,然生现后极大痛苦,其受用者尚无饱足,况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐,何应饱足?

如同刀锋上的蜂蜜虽有点甜味可尝,但如果舐食它,就会割伤舌头。同样,可爱的欲尘(色声香味触)虽然能给人现在少许的快乐,却会引生今生来世极大的痛苦,对这样乐小苦大的法,受用者尚且没有满足,何况布施等资粮能给人暂时和长久、无有边际的无罪安乐,为什么要满足呢?

而且,以菩提心摄持的善法,利益的对象不仅是自己,而是全法界的众生;利益的倍数不是几倍,而是难以想像的倍数;利益的时间不是一时,而是尽未来际。既然大乘善业对自他一切众生,决定有无量、无限的利益,为何不欢喜踊跃地行持?为何稍做一点就满足?理应永无满足才对。

总之,我们闻法、思惟、诵经,乃至行任何善法时,都要想到:能够这样做多么有意义,多么令人欢喜,多么难得!世人为了五欲尚且乐此不疲,何况我如今是为了求证佛道、利益众生,更应满怀欢喜地去做。这样不断串习,就能养成积极好乐的心态,做任何善法时都会洋溢着喜悦、安祥,一改过去愁眉苦脸的消极心态。

水三、故应发起无饱足意乐

如是思已,应当发生无饱意乐。

按以上两种道理思惟之后,应当发起无饱足意乐。

谁能发起无饱足意乐,谁就成为大福之人,一生都将充满喜悦。因为行任何善法时,都能欢喜地趣入,趣入之后,也是乐在其中,而且完成之后,更发愿心,如此即便生生世世行善,也只有喜悦而不会疲厌。所以,若能发起无饱足意乐,就能做到长年累月地全身心投入善法。因此,欢喜力是护持、助长精进极重要的资粮。

故为圆满所修善业,乃至未生如日中时,日炽诸象趣向可意莲池之心,应善修习。

因此,为了圆满所修的善业,乃至行善之心还没有达到像烈日下的象群奔向莲池那般的心情时,应当对此好好串习,直到发起如此强烈的欢喜心为止。

所以,欢喜力的修量,是如同烈日下的象群奔向莲池的心情。若能到达这一步,则行善的心态将与以往不同,欢喜力的作用——最初欢喜趣入、中间不欲断绝,将在心中现前。所以,虽然佛法真实不虚,但若不实行,也不能亲尝其味。

如云:“为圆满业故,如日中炽象,遇池而入池,亦应趣其业。”

如《入行论》所说:为了圆满善业,应生起如象群跃入水池般的欢喜心,即:大象被烈日曝晒,遇到水池时,会欣喜若狂地跃入池中,我们遇到善业时,也应当如此踊跃地趣入。

亥四、暂止息力分二:一、需要休息的原因 二、发精进规——不急不缓

金一、需要休息的原因

暂止息力者,发勤精进身心疲劳,须暂止息,若不尔者,则极厌离,能障后时发精进故。

暂止息力:发起精进之后,一旦身心疲劳,就必须暂停休息,因为如果勉强硬撑,会导致心极厌离,而障碍后面发起精进。

对此,有一位格西解释说:像我们闭关,有的人开始时非常勇猛,不知道暂止息,一段时间之后便无法调适,以后看到关房就怕,这是由于不善巧的缘故。

宗大师在开示“修习轨理”时,强调初学者修法时间宜短、次数宜多,这也是要求善用“舍”力,即在还有想修的心时就应截止,后面才有兴趣趣入,否则以后一见到座位就会发呕。

休息无间,仍发精进。

休息好了,立即继续发起精进。

前事究竟,不应以此便为喜足,应于上胜更发精进。

在前面的事完成时,不应以此为足,应当对更高一层的境界再发精进。

此处暂止息力,若译为“舍力”,则更合适。舍力就是能放舍的力量,修行时善用舍力非常重要。

这舍的力量体现在果断上:当断则断,当行就行,没有一点拖泥带水,这就是力量。

此处“舍”分为两种:一是身心疲劳时的放舍,二是善业完成时的放舍。

第一种舍:身心疲劳时应当立即休息,休息好了,无间再发精进(“无间”二字很重要)。总之,要把握两个及时:事情过度了要放得及时;休息好了要发动得及时。不论做哪种工夫,即将生起疲厌之前,应立即放舍,这样后劲就会充足。放舍是为了再次提起,否则“过犹不及”——任何事情用功过度或程度不够都是弊病。

第二种舍:完成一项善业或者获得一种境界时,应当立即舍净,内心毫不留恋,如此才能上进,否则将停滞不前。所以,修四禅八定、五道十地乃至行善,都不能满足,若以少为足就是堕于懈怠。

如云:“若时力衰乏,为后故暂舍,为趣后后故,善竟即应舍。” 此后所说极为重要,若以前德而为喜足,则能障碍修证众多胜功德故。

如《入行论》所说:如果精力衰竭,为了保持后劲,应当暂时放下不做;而且,为了趣入后后的善行,当一项善业完成时,就应毫无留恋地舍去。后二句所说极为重要,因为若满足于前面的功德,就会障碍修证许多殊胜功德。

大乘菩萨应当心量广大、心态积极、永远充满活力,而非暮气沉沉、以少为足。

问:心无满足并不合理。如果所求的事完成了,应当满足;如果不能成办,也应当放弃,怎么说恒无厌足?比如:挖井费了许多功夫,仍不见有水,就应停止;行路到达目的地,就不应再走。怎么说恒无厌足?

答:以世间的比喻并不能说明菩萨的精进。比如:挖井挖得不够深,就得不到水,并不是没有水;即使此处无水,其它地方也会有水。如果说有终点,那必定要到达佛位为止,但即便成佛之后也是心无厌足、悔人不倦,所以说无厌。

所谓“事情成办之后就应停止”,这种说法也不正确。菩萨的精进志愿广大、誓度一切,虽然已达佛地,但由于众生无尽之故,彼等精进也不可尽,就像火不熄灭,终究没有不烧之时。菩萨的精进也是如此,乃至涅槃终究不休息。因此,在佛的十八不共法中,对欲和精进应恒时不断地修习(出自《大智度论》)。

问:佛法要求人少欲知足,知足有什么不对?

答:此二“知足”的意义不同。少欲知足是教人对世间五欲要知足,而这也正是为了让人转移精力修习圣道。如果混淆两个知足的含义,以知足为借口而堕在懈怠坑中,则是很深的堕落,完全违背了菩提心的誓言。发菩提心是“众生无边誓愿度,佛道无上誓愿成”,菩萨必须常行精进,证要满一切德,断要离一切过,因此,以少为足的心态会直接损坏大乘种性、毁坏菩萨戒。

《大乘庄严经论》中讲述了菩萨的无厌足意乐,以布施为例:

一、对所施物无厌足

为了利益一位有情并成熟其相续,即使已施舍他充满恒河沙数世界的七宝,菩萨也不会想:“我对他布施了这么多,已经足够了。”

二、对施身无厌足

即使每个刹那都对一位有情布施恒河沙数的身体,菩萨也不会想:“我对他布施了这么多身体,现在已经足够了。”菩萨净修无厌足意乐,仍然一如既往地奉献。

三、对布施时间无厌足

即使在恒河沙数劫中,须臾不断地对一位有情布施身体和受用,菩萨也不会想:“在这么多劫中我一直对他布施内身外财,现在已经足够了。”不但不心生满足,反而发起无厌足意乐“我要永无止息地奉献众生界”。

所以,连虚空也不足以描述菩萨心量之广大。

四、对于有情无厌足

为了将一位有情安置于无上菩提,成熟其相续,菩萨在恒河沙数劫中对他布施充满恒沙世界的七宝和身体。就像这样,纵然要将一切有情安置于无上菩提,菩萨也不会生起现在已经足够的心。依此修心,发起无厌足意乐,才能恒时无有疲厌。

对大乘菩萨来说,从布施到般若都这样具足无厌足意乐极其重要。宗大师说“此后所说极为重要”,就是指:完成一项善业之后,不能因此满足,为了趣入后后,应对上上道再发精进,否则以满足心会障碍修证许多殊胜功德。

金二、发精进规——不急不缓

此又显示发精进规,谓应俱断太为炽然、功用过猛及太散缓49,当恒相续如瀑流水。

“恒相续”:持续,一直让此相续不断。

此处又显示了发精进的规律,即应同时断除两种过失,一是断太炽燃、功用过猛的过失,二是断太松散、缓慢的过失,应当如瀑流水般持续不断。所以,精进不像暴风骤雨,而是如细水长流,应十年如一日地坚持。

《四十二章经》中说:

“沙门夜诵迦叶佛遗教经,其时悲紧,思悔欲退。

佛问之曰:“汝昔在家,曾为何业?”

对曰:“爱弹琴。”

佛言:“弦缓如何?”

对曰:“不鸣矣。”

“弦急如何?”

对曰:“声绝矣。”

“急缓得中如何?”(松紧适度怎么样?)

对曰:“诸音普矣。”(各种妙音都能弹奏。)

佛言:“沙门学道亦然。心若调适,道可得矣。于道若暴,暴即身疲;其身若疲,意即生恼;意若生恼,行即退矣;其行既退,罪必加矣。但清净安乐,道不失矣。”(佛说:“沙门学道也是如此。心若调和,便可成道。修道若用功过猛,身体就会疲惫;身体如果疲惫,就会心烦意乱;心一恼乱,修行就会退失;修行退失,罪障就会增加。只要保持清净安乐,道就不会失坏。”)

这是世尊教导我们修行时,应如何善调身心,不让松紧失度。儒家也说:“其进锐者,其退速。”(精进过猛,退得也快。)又说:“欲速则不达。”(想要速成,反而到不了。)又说:“勿忘勿助。”(既不忘失它,也不助长它。)道理也是如此。

《菩萨地》说:“若诸菩萨发勤精进,不缓不急,平等双运,普于一切应作事中,亦能平等殷重修作,是名菩萨平等精进。”(菩萨发起精进时,不缓不急,平等双运,普遍在一切应作的事业中,也能平等殷重地修作,这叫“菩萨平等精进”。)

古人说:“一张一弛,文武之道。”“张”是拉紧弓弦,“弛”是放松弓弦。“文武”指古代的圣王——周文王和周武王,他们治国的方略是张弛有度,不会只张不弛或只弛不张。

其实,这个大规律适用于任何事情。不论修行、生活、工作或做任何事,都要松紧适度,有节奏、合理地安排,才能持久而无疲厌。

佛在《遗教经》中教诫说:“是故汝等当勤精进,譬如小水长流则能穿石。”(你们应当勤精进坚持不断,犹如细水长流,就能穿透顽石。本论也说“如流水”,要点在于恒时不断。)

又说:“若行者之心,数数懈废,譬如钻火,未热而息,虽欲得火,火难可得。”(假如修行数数松懈、间断,就像钻木取火,还没钻热就停止,那就很难得到火。)比如:闻法经常间断,就无法生起圆满的闻慧;思惟不能坚持,几天思择,几天又不思择,也不能成就思慧;修习定慧,数数停息,就不能生起圣道。所以,工夫间断,一曝十寒,不能成就任何佛法的功德。因此必须恒时相续,如瀑流水。(《孟子》说:“虽有天下易生之物也,一日曝之,十日寒之,未有能生者也。”)

吉祥敬母云:“修殊胜德时,尊曾无急缓,故尊诸胜德,前后无差别。”

马鸣菩萨说:世尊!您在因地辗转上进修习殊胜功德时,从未过急或过缓,所以您果地的殊胜诸德也没有前后不一致的情况。

这是说等流果。无论做事还是修行,若养成不急不缓的习惯,则果上必会呈现前后无差别的平等相。

博朵瓦亦云:“如席摩主巴之逐盗者无益,应如绛巴之逐盗者,初先预备,次乃至未及盗处而追,如是缓追,又须耐久。譬若全不停息,速猛而进,走至极乏,坐不能起,等同未进。”

博朵瓦也说:席摩主巴一带追赶盗贼的方法没有用,应采用绛巴地方追赶盗贼的方式,首先做好充分准备,其次在没有追到盗贼期间一直追赶,既要速度适中,又要耐力持久。假如毫不停息地猛追,到了极度疲惫时,一坐下去就起不来,这等于没有前进。

戍三、依上二缘发勤精进分三:一、连结 二、广说 三、摄义

“上二缘”,即舍离障碍精进的违缘,修积护持、助长精进的顺缘。

亥一、连结

如是了知精进三种违缘,修习对治而压伏后50,其未生修持能令生起之顺缘,谓胜解力,若已生者能令不退之因,谓坚固力,修彼业时不欲断绝者,谓欢喜力,更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧,则于精进当发欣乐之力。兹当宣释。

这样认定了精进的三种违缘(推延懈怠、耽著下劣事业、怯弱)之后,修习相应的对治法而压伏违缘。其次,精进未生起时,能令生起的顺缘是胜解力;精进生起之后,能令不退的因是坚固力;修此善法时不想间断的心力,是欢喜力;再以息舍力勤发精进。如果对这些道理已获得善巧,就应当对精进发起欣乐力。

“欣乐力”就是求取精进的力,精进是所求取的对象。“对于精进之理得到善巧”是前提,在此前提之下,应当对精进发起求取的心力,叫“发欣乐力”。

比如,开采金矿,知道如何去除违缘、积聚顺缘之后,即应对开矿发起求取心。此心力一旦引发,身心就会积极投入开矿。

同样,现在认定了精进的违品,知道如何以如理思惟对治(思惟懈怠的过患、无理由怯弱等,以思择力可以压伏违品),又已了知精进各方面的顺缘,即:能让未生精进生起的顺缘——胜解力;能让已生精进不退失的顺缘——坚固力;能让趣入时欢喜而入、已入时不想断绝的顺缘——欢喜力;能让精进长久相续的顺缘——息舍力。了知这些顺缘之后,就能知道如何善巧发起精进,而非盲目躁动,这时候应当发起第五力——取精进力,即欣求在自己身上取到精进的心力。

由欣乐力推动自己发起精进之后,还须了知在发精进的过程中,应该如何依止正知正念。

亥二、广说分七:一、发勤精进时应如何行 二、必须依止其因——正念 三、正念依止之境 四、依止正念以修业果为心要 五、恶行须从微小处遮止的根据 六、如何依止正知正念之相 七、应励力修学能相续产生有力正念的最胜之因

金一、发勤精进时应如何行

第三,发勤精进断所断时,如云:“如与惯战51敌,斗剑于阵前,当避烦恼剑,返击烦恼敌。”

在发起精进断除所断时,像《入行论》所说:就像老将在战场上和群敌斗剑那样,应当避开烦恼剑的击刺,并伺机反击烦恼怨敌。

如惯战智者与诸怨敌斗剑等时,不应专谋害他,当善52二事,谓须善避他来击刺及返害他。

比如,善战的智者和群敌斗剑时,不应只顾攻击对方,而应善巧两件事:一、必须善于避开敌人的攻击;二、必须善于伺机反击对方。

行者亦尔,与烦恼斗时,一须善防避烦恼来伤自心,二须依止对治更进害他。

同样,修行者和烦恼搏斗时,一则必须善加防备烦恼刺伤自心,二则必须进一步依止对治法损害烦恼。

反面观察:

若不尔者,虽以对治灭除一分烦恼作用,然余烦恼则又劫夺一分善法,或令心中起一大罪,损利平均,则诸善行极难生故。

否则,虽然以对治法灭除了一分烦恼的作用,但其它烦恼又来劫夺一分善法,或让心中生起一大罪业,这样损害和利益平均,导致诸善行极难生起。比如,才以对治法灭除了嗔心,内心又卷入了贪欲、嫉妒等烦恼中,这样很难成就善行。

“故”是理由,即由于上述原因,在发精进断除烦恼时,既须对治烦恼使之消退,又必须保护自己,应攻守双全。

以上讲了发精进时,必须十分谨慎小心,方方面面都要注意。这种状况就像“一人与万人敌”,必须让烦恼消退的同时,又不让自己受伤。如稍有不慎,则正在对治某烦恼时,其它烦恼又开始现行。若这种损利平均的情势,一直延续下去,则要到何时才能成功!

以下举例说明,只求多闻而不谨防烦恼与只重修行而不闻思的弊端。

喻如欲修法者,觉以先知为要,惟于了解执为坚实,极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚,若不防慎诸余烦恼,即于尔时染多恶行,致令身心极不调顺。

例如,想要修法的人觉得首先寻求了知很重要,便唯一将“了解”执为有实义而努力寻求。虽然通过多闻能遣除无知的愚痴,但若不谨防其它烦恼发动,在此时就会染上许多恶行,而让身心非常不调顺。

有些人只知道多闻求知,平常不注重观心修心,因此在取得多闻功德的同时,也染上了许多罪垢。

又如念云:调伏身心要于多闻。若专重其修不防愚敌,不闻不学正法,即自所受律仪进止之处亦极愚蒙,则亦恒为众罪侵害。

又如,有人认为调伏身心比多闻更重要。如果只重视修行,而不防备愚痴之敌,不听闻、不求学正法,连自己所受律仪的取舍之处也一无所知,那么恒时会被众多罪业侵害。

有些人重视修而排斥闻思,全然不知具体有哪些学处、应当如何取舍及修习,由于无知而时时违背学处,或者修行不得要领、误入歧途盲修瞎练等,以致虽然精进,但期间也不断被罪业损害。

总之,认识自己有各种烦恼之后,应当进行综合对治。就像不可能永远只吃一种菜一样,应当根据自己的实际情况,时时善巧调整处理。

金二、必须依止其因——正念

念的自性,如《成唯识论》说:“云何为念?于曾习境,令心明记不忘为性。”念是对于曾经串习的所缘境,让心明记不忘。

又如临阵手剑失落,恐被他杀,无间拾取。如是与烦恼斗时,若失明记取舍、进止、所缘、行相忆念之剑,恐堕恶趣,亦须无间依止正念。

“明记”贯串至“忆念”,取舍、进止、所缘、行相是明记的对象,即明记取舍、明记进止、明记所缘、明记行相。

又好比战士在战场上手中的剑掉落时,恐怕被敌人刺杀,而立即捡起。同样,我们和烦恼战斗时,如果失落明记取舍、进止、所缘、行相的忆念之剑,而害怕堕入恶趣,也必须立即依止正念。

如云:“临阵剑失落,畏怖速拾取,如是落念剑,畏地狱速取。”

如《入行论》说:战士临阵时宝剑掉落,因为害怕被刺杀而立即捡起,我们失落正念之剑时,也要因怖畏自己堕入地狱,而迅速提起正念。

龙猛菩萨亦说此念极为重要,如云:“大王佛善说,念身为共道,故应勤守念,失念坏诸法。”

龙猛菩萨也说正念极为重要,如《亲友书》中说:大王!佛曾说身念处是生起出离心的解脱大道,所以应当精勤守护正念,失坏正念就会失坏一切善法。

《佛遗教经》说:“若有不忘念者,诸烦恼贼则不能入,是故汝等常当摄念在心。若失念者,则失诸功德。若念力坚强,虽入五欲贼中,不为所害。譬如着铠入阵,则无所畏。”(如果有人不忘失正念,诸烦恼贼便不能侵入其相续、损害善根,因此你们心中要恒时保持正念。如果失去正念,就会失坏诸功德。如果念力坚固,即使进入五欲贼窟也不会受害。就像穿上铠甲进入战场,无所畏惧。铠甲比喻念力,军阵比喻五欲。念力坚固,烦恼就不能渗入。)

瑞岩和尚每天常反问:“主人翁惺惺53否?”自答:“惺惺。”值得效仿。

金三、正念依止之境

又所念境先以慧别,次乃念取,以念无择境力故。

所忆念的对境先要以智慧分别,然后再以正念缘取,因为正念没有择境能力的缘故。

《成唯识论》说:“云何为慧?于所观境简择为性。”慧的体性是简择所缘境。

慧须分别何法者,谓总诸经中所说一切应进止之处,尤以自所受律仪中应取应舍。

慧所要分别的法:总的是诸经中所说一切应修习和应遮止的方面,特别是自己所受律仪中应取和应舍的学处。

若能于彼住念正知,其所修法乃能圆满。若惟于住心所缘修念正知,全无所益。

如果能对这些安住正念和正知,所修的法才能圆满。如果只对“住心所缘”修习正念和正知,根本没有利益。

金四、依止正念以修业果为心要

比喻:

又如阵中先必励力令剑不失,设有所失无间急取,是因实畏所杀,非仅空言故。

又比如:在战场上首先一定会努力不让剑掉落,万一掉落也会立即拾起,这是因为真实害怕被杀,并非只是空言的缘故。

比喻中讲了一对因果:真实怖畏死亡之心是因,努力握住剑和失剑时立即拾起是果。

意义:

诸修道者,先恐失落明记取舍所有正念,设有所失无间能修者,亦因心中实畏忘失念时,为罪染著堕恶趣果,非虚言故。

修行者最初害怕忘失明记取舍的正念,万一失念也能立即警觉而提起,也是因为心中真实害怕失念时被罪业染污,而堕入恶趣,并非是空话。

意义上,因是怖畏失念而堕入恶趣,果是谨慎守护正念。

能生此心,尤以修习业果为要。吾等若未知此为甚深教授,则为断绝道中精髓、聪睿所爱功德之本。

在能引生此心的众多因缘中,尤其以修习业果为心要。如果我们没有认识到修习业果是甚深的教授,就会断绝圣道中的精髓——智者所珍爱的功德之本。

“道中精髓”和“功德之本”都是指对业果的定解。宗大师在下士道中说,对于“业果丝毫不爽”获得定解,是一切内道佛弟子的所有正见,赞为一切白法根本。世俗谛的修行都建立在对业果的胜解信上,不论人天的断恶行善,或解脱道的知苦、断集、证灭、修道,菩萨道的发菩提心、六度万行,都是有此胜解信才能趣入;而且,以业果为方便,才能了达、证入胜义空性。因此,这是道中精髓,是智者所珍爱的功德之本。

金五、恶行须从微小处遮止的根据

若尔,何须于微小罪见大怖畏,无间灭除不令相续耶?

那么,有什么必要对小罪见为大怖畏,而立即断除不让相续呢?

答案是小罪会发展成大罪。

答:譬如毒箭略伤于身,以此不久毒遍全身,故当速割。如是恶行略伤心时,若舍不顾,速遍全心。实非微小,速能广大,故于最初须灭令不生,设已生起无间应断。

答:譬如,虽然毒箭只是稍微伤到身体,但毒素很快会从这一点漫延到全身,所以应当迅速切断。同样,恶行稍微损伤心相续时,如果置之不理,就会迅速漫延整个内心,这实在不是小事,它能迅速扩展。所以最初就必须消灭不令产生,假使已经生起也要立即断除。

如云:“如毒依于血,速能遍全身,如是罪得便,亦能遍全心。”

如《入行论》说:就像毒素随着血液很快漫延到全身。同样,若让罪业得到机会,也会迅速遍布整个内心。

因此,古德常说:“不怕念起,只怕觉迟。”

下面看一则公案:

过去有位叫妙颜的沙弥,八岁时就证得了阿罗汉的神通。

一天,他以神通飞入王宫,王后想抱他。

妙颜说:不能这样!女人身体不宜靠近沙门!

王后说:你和我的孩子一样小,我抱抱你,有什么不行?

妙颜说:单就世间浅近的情理来说,夫人所说也不错。但从深远处观察,情从微起,星星之火能烧万里原野,涓涓细流能透泰山之石,事情都是渐渐发展而成,以少致多,以小成大。所以智者远嫌避疑,防微杜渐。

金六、如何依止正知正念之相

若尔,欲胜烦恼阵者,云何依止念、正知耶?如云:“如执满钵油,执剑住其后,溢则畏其杀,禁者如是励。”

那么,想战胜烦恼的人,应当如何依止正念和正知呢?如《入行论》说:譬如犯人端着满满一钵油,士兵在他后面仗剑押送,而且恐吓他说:“如果油溢出来就要砍头”,囚犯畏惧被杀而小心翼翼地捧住油钵。具禁戒者也应当有像这样的怖畏心,励力守护正知正念。

公案中囚犯的注意力完全集中在钵上,菩萨也应像这样依止正知正念,即应时时观察自己是否安住正知正念。

谓应如是策励,广如迦旃延那因缘应当了知。

应当如是策励,详细须如迦旃延那的因缘来了解。

圣者迦旃延那为了调伏圣城国王等,便携五百眷属一起来到圣城国,国王下令以隆重的歌舞迎接。

宾主入座之后,国王问:“舞蹈跳得如何?”

圣者说:“没看见。”

国王有些不高兴。圣者知道国王的心思,为了打消他的怀疑,就请国王提一位即将处死的囚犯,让他端着满满一钵油行走,又命令武士在后面持刀押送,只要油溢出一滴,当即斩首。

圣者让囚犯从载歌载舞的宫女旁边走过,然后问他:“你看到什么舞蹈?”

囚犯说:“我害怕油溢出被砍头,所以一心专注在钵上,没有注意到旁边在跳舞。”

这时候,圣者对国王说:“连世间囚犯都能因怖畏死亡而不见外境,何况修行人?”国王闻言这才释然。

公案中,死囚的注意力完全集中在钵上,应当像这样依止正知正念。或者,如《诗经》所说:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”

如是策励之时,总诸恶行,特见睡等懈怠之因现在前者,应不忍受迎面遏止。

这样策励之时,总的发觉各种恶行,特别发觉睡眠等懈怠之因稍稍生起时,就应毫不容忍地迎面遏止。

如云:“如蛇入怀中,故应急起立,如是睡懈生,皆应速遏止。”

如《入行论》说:就像毒蛇落入怀中,应当立即站起抖落,同样睡眠等懈怠刚一生起,就要立即制止。

以下举例策修:

隋朝智舜法师一心修观,若妄念忽然涌现而无法遏止时,就以尖物刺大腿,或抱石头绕塔,没有片刻放逸。

智彻禅师在《禅宗决疑集》的“退堕策励门”中开示:“退堕”是指退菩提心、退长远心、退精进心,佛不想礼、道不想修、善知识不想见、道友不想亲近、话头不想举。若有这样的退念生起,或者是由于用心过度,或者是宿业障深、善根微弱,应当数数在佛菩萨像前五体投地,燃指燃香,发露过失,求哀忏悔,勇猛举起话头,前面的退念就会像热汤消冰般很快消失。

禅师本人一有退念生起,就立即燃香发露忏悔,求佛加持,念头当即消退。

我们以前常说,阿底峡尊者随身携带一个木制的曼茶盘,发现有小的罪业,就坐下来忏悔。大尊者尚且如此,何况我们业惑深重的凡夫,若不奋发,如何了断生死?因此,妄念刚起时切不可容忍,一定要当下消灭。

其次,烦恼生起时只是截断仍不足够,还须多修以下两种心。

非但断除,应于犯罪心生不喜,谓我往昔如是转故,乃至现在漂流生死,尤以正受菩萨律仪,而反安住学处障品,极可诃责,及愿今后于如是罪定不令生,防护当来。于彼二心应多修习。

不只是断除,还应对犯罪生起不欢喜的心,责备自己:往昔就是这样随恶习而转,以至如今我仍漂流生死,尤其我已受了菩萨戒,却安住在学处的违品中,极应呵责(第一心——对犯罪不欢喜的心)。而且,发愿:今后一定不再犯这样的罪业,这样防护将来不再犯罪(第二心——防护不造罪业的心)。对这二心——不喜犯罪之心和防护不造之心,应当多多修习(多修忏悔的破恶力和恢复力)。

如云:“一一罪生时,应当自诃责,必不令更生,恒思如是行。”

如《入行论》说:任何罪业产生时,都应当诃责自己,而且发誓以后不犯。应常常思惟按这两方面行持。

明朝紫柏大师平日必礼佛之后才吃饭。

一天有客人来,大师饭前忘了礼佛,举箸便食。于是对知事说:“今天有人犯戒,你痛打他三十棒。若打得轻,还要加数!”

知事心头一惊,不知是谁犯了戒。片刻之后,大师交给他木杖,自己匍匐在佛像前接受治罚,足足挨了三十棒,两条腿打得墨黑。

大师说:“众生无始习气如油入面,牢不可破,若不痛加折伏,则不易调伏。”

明朝尚书杨煮,梦见自己在园林中游览时,顺手摘了树上的两颗李子吃。醒来后自责说:我平时对义利不明,才会梦中偷吃别人的李子!杨尚书为此惩罚自己几天不吃饭。

还有一位君子张其蕴,一言一行都遵守礼法,稍有失误就痛责自己,发誓悔改,整夜不睡。

小结:

依止正念正知的方式:一要全神贯注,战战兢兢;二要恶行一现前,当下就遏止;三要修二种心,对犯罪不欢喜,并猛利发誓绝不再犯。

《四十二章经》中说:“人有众过,而不自悔,顿息其心,罪来赴身,如水归海,渐成深广。若人有过,自解知非,改恶行善,罪自消灭,如病得汗,渐有痊损耳。”

金七、应励力修学能相续产生有力正念的最胜之因

应励修学能相续生有力正念最深之因,谓与善师善友共住,及应依止多闻等因。

精进的依处是持续生起强有力的正念,而能相续产生有力正念最殊胜的因,是和善知识、善友共住以及依止多闻等因缘。对于这些最殊胜的因缘,应当努力修学。

如云:“于此等时中,何能54串习念,此因能遇师,或行应理事。”

对此颂要掌握“此因”二字。“此因”是指心中数数思惟,思惟的内容是前两句。“此因”的作用是“能遇师,或行应理事”。

对于思惟的内容——“于此等时中,何能串习念”,以下从目的、阶段、关键、方法等四方面分析。

从目的上思惟:若想让烦恼未生的不生,已生的断除,就要以不放逸和正知正念来依止其对治的方便。

从阶段和关键上思惟:在我转入依止对治方便的时候,关键就是要有“不必勤作就能持续不忘失的正念”。

再从方法上思惟:如何才能由串习而形成无勤而不忘失的正念?

以这样再再思惟为因,就会知道,只有依止善知识和见行相同的道友,在他们的摄持下,时时熏习,有疑惑能得到解答,有过失能得以纠正,有偏差会被提醒,这样配合各方面能引生正念的因缘,才能培养出强有力的正念,而不是单凭想像就能成功的。

“此因”的作用:以此思惟为因,生起寻求善知识和善教授的意乐,就能值遇教授师、轨范师(堪布、阿阇黎)以及见行相同的道友,也可以从法本或录音中接受教授,从而能以欢喜心行持应理的殊胜善法(恶行的对治。如是行持,已有的过失能够改正,未生的过失则不生起。

总之,这是告诉我们,要想生起持续而坚固的正念,必须依止能生起它的因缘。

亥三、摄义

总须多闻善辨菩萨学处取舍,次于所知法义一切威仪恒依正念发勤精进,故于所精进处要无错误。

此处,是要对“于所知法义一切威仪恒依正念”发勤精进。

总的必须以多闻善加辨别菩萨学处的诸取舍处,其次对于所认识的法义,要在行住坐卧等一切威仪中恒时依止正念,应当对此发勤精进。所以,对于所应用功之处,不错乱为重要。

真正要发精进,依处是正念坚固,即对于所了知的法义,一切威仪中保持正念,这是精进的依处。正念的对境是菩萨学处的取舍,了知取舍又需依靠多闻而善加辨别,否则,正念便失去了依处。因此,修习精进应在两处用功,一是努力具足善辨菩萨学处取舍的多闻,二是努力在一切威仪中依止正念。

戍四、由此身心堪能之理分二:一、真实二、虽难行不应舍弃

亥一、真实

第四,身心由此堪能之理,谓自在之力。

身心由此堪能之理,是说自在力。

如《不放逸品》说:必须善学菩萨学处,及受已不学过患极重,当视烦恼犹如仇敌,于诸难行莫觉为担,应发心力视为庄严。

此段是对《入行论·不放逸品》意义的归纳。

如《入行论·不放逸品》所说:一、必须好好学习菩萨诸学处;二、受戒之后不学学处,过患极重;三、应视烦恼为仇敌;四、对于各种难行不要觉得是负担,应发心力视为庄严。

修善之前,应先忆念这四项内容。

于未修业前先修此等,破除身心于诸善事无堪能性一切怯弱,学菩萨行令成轻利。

在修善业之前,应先忆念以上《不放逸品》的内容,破除身心对于善事不堪能的一切怯弱,让自己修任何菩萨行时,身心都能轻快猛利。

如云:“定于修业前,令一切有力,忆不放逸论,令自成轻利。”

如云:修习任何善业之前,一定要让一切具有精进的力量。忆念《不放逸品》中的教言,让自己修善业时身心不沉重、不疲软而非常轻快猛利。

以时间、目的、方法、效果四者分析本颂:

时间是“于修业前”,不是正修时或修完后,而是在修任何善业之前,提前准备;

目的是“令一切有力”,为了让我们修一切善法时具有力量,身心振奋、具有活力;

方法是“忆不放逸论”,即忆念那些教言;

效果是“令自成轻利”,身心变得轻快。

如是励力能发何等精进耶?谓如树棉去来飘动,随风而转,自内身心于善勇悍,随勇悍转。此后精进能善成办,由生精进,乃能成办一切资粮。

这样努力能发起何种程度的精进呢?以比喻描述,就像棉絮来回飘动,随风而转,自己的身心对于善法勇悍,随着勇悍而转。此后就能很好地成办精进,由引生精进,才能成办一切资粮。

这一段的关键要于理解“自在力”的相状和作用。“自在”就是自在而转。棉絮轻柔,风能随意让它飘动,风吹向东,棉花就飘向东,风吹向西,棉絮就飘向西。这是比喻自在的力量。“身心”如棉,“勇悍”如风,身心随勇悍而转,如棉絮随风飘转,即勇悍一旦生起,身口意就随之自在地运转。

自在力的作用是“让精进善能成办”,以“善能精进”为因,一切资粮都能成办。《庄严经论》中说:“资粮善中进第一。”能够成办多少资粮完全依赖精进的程度。依《入行论》如法引发自在力,成办精进,以勇悍自在能转动身心,从而圆满资粮。

如云:“如树棉去来,随风飘动转,如是勇悍转,由是事皆成。”

前三句是以风描述勇悍自在运转的状态,第四句是说勇悍自在转的结果。

如《入行论》说:就像风能随意吹动树棉来回飘动一样,以勇悍能自在地带动身心运转,由此身语意的善事都能迅速成就。

若有勇悍心,善业就能轻而易举地完成,而且彻底圆满。做事迟缓、拖拉,总不能圆满,或者身心疲劳、困苦,都是没有自在力的表现。

须知勇悍、精进、资粮三法的因果关系,即:勇悍之风发起时,身心之棉便随之自在而转,以此能很好地成办精进,精进不断,就能成满一切资粮。

《菩萨地》的定义:“摄善法及利有情,其心勇悍无有颠倒,及此所起三门动业。”可见勇悍是精进的核心,一旦引生勇悍,就能发起身口意的动转善业,故说“如是勇悍转,由是事皆成”。

亥二、虽难行不应舍弃

又诸难行,惟应策励,不应弃舍。

再者,面对种种难行,唯一应当策励,不应放弃。

在摄集善法和利益有情的过程中,不论遇到何种困难,遭受何种打击,永远不能放弃,唯一应当勉励自己上进。

宋朝圆照宗本禅师,十九岁依止道升禅师出家。他平时为僧众挑水、舂米、煮饭,不辞劳苦,晚上则在屋里参禅。

升禅师问:“苦行者!荷负大众的事务这样辛苦,你劳累吗?”

圆照说:“若舍一法,也不名满足菩提。我决志此生亲证佛法,怎么敢说劳累?”

禅师菩提心真切,故能荷负种种难行而精进不退。

我们应这样思惟:

佛果是二利究竟,自利究竟即离一切过、证一切德,他利究竟即度一切众生。其因当然就是对于成佛和利益众生希求的欲——菩提心,这又要求勇猛进取一切离过、证德、利益众生的修行。如果以难行而舍弃,就是直接损坏菩提心,而导致从大乘道中退转。所以,菩萨遇到任何难行,都不能舍弃,唯一应当勉励自己上进。无上大道非同儿戏,必须刻苦耐劳,昼夜不息地积一切德、断一切过,才能圆满。

如吉祥敬母云:“不修难行业,不获难得位,故佛不自顾,令精进增长。”

如马鸣菩萨说:世尊您深知,若没有精进修持难行的善法,必定不能获得难得之佛位,即无上大道须在艰难困苦中成就。世尊您明白了这个缘起规律,因此您在因地时,为了获得佛果,不顾惜自己的身命,让精进未生者生起,已生者辗转增长。

以上按照《入行论》的妙轨,开显了引发精进的方法,确实是“易解、便修、最圆满”——词句容易理解、所缘境容易受持、方法最完善。

未四、正修行时应如何修

第四,正修此时应如何行。随发何精进,皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者,谓自住精进而安立他。余如前说。

不论发起何种精进,都应当具足六种殊胜和六种波罗蜜多。精进的布施,是自己安住精进的同时,将他人也安立于精进中。其余五度都如前所说。

以身作则才能带动他人,这在四摄中的“同事摄”中将会详讲。“自住精进”是前提,所谓“己立而立人”,自己安住精进,才能把别人也安立于精进。

具足六种殊胜:

一、依殊胜:依菩提心发起精进。

求人天福报(求名声、求恭敬、求升天)或者求一己之解脱,而发精进,依处都不殊胜。

二、物殊胜:总的发心修习一切种类的精进,行持个别精进时,也不忘总的精进意乐。

如果没有想到“所有种类的精进,我都要修”,则没有精进的总意乐。行精进时具有“无量精进誓愿成”的愿心,才是具有物殊胜。

三、所为殊胜:为了让一切有情获得现前安乐和究竟利义,为此目的而精进,即是所为殊胜。

此处要求事事不忘众生。如果精进时忘了众生,则没有“所为殊胜”。只为一己、一家、一国,所为都不殊胜,为了所有众生的利益,这种目的才殊胜。

四、善巧方便殊胜:以无分别智摄持精进,初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

精进时,不执著能精进的我、不执著所精进的事、不执著精进的行动,才有善巧方便殊胜。

五、回向殊胜:精进的善根都回向大菩提。

六、清净殊胜:灭除二障。

“六种殊胜”是说波罗蜜多的特征。精进不等于精进度,因为若无六殊胜,最多只是精进,而不是精进度。

《大智度论》中以问答显示波罗蜜多的特征:

问:对任何善法精勤,都应称为精进波罗蜜多,为何只有菩萨的精进称为波罗蜜多?

答:波罗蜜多是“到彼岸”的名称,世间、声闻、辟支佛的精进都不具足“到彼岸”的体相,因此不叫波罗蜜多。他们行精进时不具大慈大悲,舍弃众生,不寻求十力、四无畏、十八不共法、一切种智,以及无碍解脱、无量身、无量光明、无量音声、无量戒定慧等佛功德法,因此彼等的精进不叫波罗蜜多。菩萨永无止息地精进,一心寻求佛道,这样修行称为精进波罗蜜多。……又菩萨精进不为财富、地位、势力,不为身体,不为生天,不为作轮王、梵天、帝释等天王,也不为一己求涅槃,唯一为了成佛、利益众生,具有这些不共特征的缘故,而称为菩萨精进波罗蜜多。又菩萨精进修一切善法时,都是以大悲为上首,就像独子病重时,慈父一心一意寻找医药为孩子治疗。菩萨的精进也以慈悲为上首,救拔一切众生之苦,心中不暂舍弃。又菩萨的精进以通达实相的智慧摄持,行持六波罗蜜多,称为菩萨精进波罗蜜。

《大智度论》云:“问曰:一切善法中精进多,今说精进波罗蜜,已入一切善法精进中?答曰:为佛道精进名为波罗蜜,诸余善法中精进,但名精进,不名波罗蜜。问曰:一切善法中勤,何以不名精进波罗蜜,而独名菩萨精进为波罗蜜?答曰:波罗蜜名到彼岸,世间人及声闻辟支佛,不能具足行诸波罗蜜,是故不名为精进波罗蜜。复次,是人无大慈大悲,弃舍众生,不求十力、四无所畏、十八不共法、一切智及无碍解脱、无量身、无量光明、无量音声、无量持戒禅定智慧,以是故,是人精进不名波罗蜜。复次菩萨精进,不休不息,一心求佛道,如是行者,名为精进波罗蜜。如好施菩萨,求如意珠,抒大海水,正使筋骨枯尽终不懈废,得如意珠以给众生济其身苦,菩萨如是难为能为,是为菩萨精进波罗蜜。复次,菩萨以精进力为首,行五波罗蜜,是时名为菩萨精进波罗蜜。譬如众药和合能治重病,菩萨精进亦如是,但行精进不能行五波罗蜜,是不名菩萨精进波罗蜜。复次,菩萨精进不为财利、富贵、力势,亦不为身,不为生天、转轮王、梵释天王,亦不自为以求涅槃,但为佛道、利益众生,如是相,名为菩萨精进波罗蜜。复次菩萨精进修行一切善法大悲为首,如慈父爱子,唯有一子而得重病,一心求药救疗其病,菩萨精进以慈为首,亦复如是,救疗一切心无暂舍。复次菩萨精进,以实相智慧为首,行六波罗蜜,是名菩萨精进波罗蜜。”

因此,六殊胜必须贯彻于一切精进中,如果没有这个内涵,最多只是世间和小乘的精进,谈不上波罗蜜多。

总之,行持任何精进,都必须是为了佛道、为了众生,发心时如此,回向时也是如此。而且不执著精进相,那么功德将广如虚空,无量无尽。

《六波罗蜜多经》中比喻:就像大雨从天而降,若降至沙石盐碱地上很快就会干竭;若降入大海之中,乃至海水未干之前绝不消失。同样,菩萨行善法时,若为自求解脱,则如大雨降至干地上,善根不久便会消尽;若为一切众生,则如滴水投入涅槃大海,此大悲愿力由于众生无尽的缘故,善根也无穷尽。

具足六波罗蜜多:由自己安住精进,而将他人也安立在精进中,是具有精进的布施;如法精进,防止声闻独觉的作意,是具有精进的持戒;精进时,忍耐劳累辛苦,是具有精进的安忍;对精进发起欲乐,是具有精进的精进;内心专一不杂小乘,所有善根都回向大菩提,是具有精进的静虑;了知能精进、所精进、精进如同幻化,是具有精进的般若。

未五、此等摄义

第五,此等摄义。应当随念发菩提心为诸行依而勤修习。

应当随时忆念发菩提心是菩萨万行的所依,而勤修菩提心。

是否能进入大乘、大乘的深广度如何,都要观待菩提心。菩提心犹如一切佛法种子,又如大地,从菩提心中生长六度万行。这样随念之后,精勤修习菩提心。

则于精进为欲安立诸有情故,策发修学渐令增长。

为了把一切有情安立于精进中,鞭策自己努力修学精进,使精进逐渐增长。

我们发增上意乐时,承诺荷负起一切众生离苦得乐的重担,其中一项就是要把尽虚空界的众生一一安立在精进中,但这需要以实行来圆满。若自己不学精进,焉能让众生精进?所以,唯有自己实修,才能安立众生。应当以此认识发起对精进的修学。

次于大地所发精进修为愿境。

其次,须以大地菩萨所发的大精进作为发愿目标。

“修”是串习,是将“大地所发的精进”串习为自己心中的真实愿境。

以下引经中圣者的精进境界,作为学人发愿的目标。阅后应生起见贤思齐之心。

《大集经》云:“法悟比丘二万年中常修念佛,无有睡眠,不生贪嗔等,不念亲属、衣食、资身之具。”

《自在王菩萨经》云:“金刚齐比丘修习正法,诸魔隐身伺之,千岁伺之,不见一念心散可得恼乱。”(有位金刚齐比丘修习正法时,魔众隐身在一旁,准备伺机恼乱他,但一千年中都未见他生起一念散乱心,可以趁机恼乱。)

《念佛三昧经》云:“舍利弗二十年中,常勤修习毘婆舍那,行住坐卧正念观察,曾无动乱。”(舍利弗二十年中勤修毗钵舍那,行住坐卧都保持正念如理观察,内心没有动摇、散乱。)

《如来智印经》云:“轮王慧起舍国出家,三千岁系念,亦不倚卧。”(有一位慧起转轮王,舍弃王位出家修行,三千年中一心缘念正法,从不倚靠或躺下休息。)

《一向出生菩萨经》云:“阿弥陀佛昔为太子,闻此微妙法门,奉持精进,七千岁中胁不至席、意不倾动。”(阿弥陀佛因地做太子时,听受了妙法,日夜奉持精进,七千年中两胁不靠席,内心也不动摇。)

《金刚般若经》云:“萨陀波仑菩萨,七岁经行住立,不坐不卧。”

佛在《大宝积经》中讲述了两位菩萨的精进:他们行持精进时,一千年中,没有起念想躺卧;一千年中,没有起念想坐下;一千年中,没有一次弯身蹲着;一千年中,没有起念分别食物的咸淡、酸甜苦辣、味道好坏等;一千年中,每次乞食时,从未看过布施者是男是女;一千年中住在树下,从未抬头看过树的样子;一千年中,衣服从未更换过;一千年中,没有起过一念欲觉、恚觉、害觉;一千年中,没有缘念父母、兄弟、姊妹等亲人眷属;一千年中,没有起念仰观虚空、日月、星宿、云霞等景色;一千年中,没有起念想从阴影处移到光亮处,或者从炎热处移到清凉处;一千年中,在严寒时节没有起念加厚衣,让身体暖和舒适;一千年中,没有起念谈论世间无利益的话语。

虽然以上大菩萨的坚固精进远非凡夫所能企及,但我们仍要了解大菩萨的精进是何等深广、坚固,若能以大菩萨为榜样发起广大志愿,则不会稍有境界就沾沾自喜。同时,我们也要知道惭愧,因为大菩萨一千年中心无杂念,而我们一年、一月、一天下至一小时中都做不到,如果再不勉力行持少分精进,修学大乘恐怕十分困难。如果连眼前力所能及的精进都不发心修持,行菩提心何在呢?是否已流于空谈呢?千里之行,始于足下,若不从低处实行,就无法到达高处。

于初发业所行精进随力勤学,尤应断除精进不共所治诸怯弱等。

因此,现在就应对初学者所行的精进,随分随力勤学,尤其要断除精进不共的违品——怯弱等。

又于所得菩提,及为一切有情与乐拔苦,经极长时集无边资粮行无量难行,先当勇悍擐精进誓甲。

再者,对于所欲证得的菩提以及为了给予一切有情安乐、拔除有情苦难,经历极长时间修集无边资粮、行持无量难行,首先应当勇悍地披上精进誓言的铠甲,在心中屡屡勇猛地发愿心。

《妙手问经》说:“若略发此广大意乐,即已积集广大资粮。”故当勤学。

《妙臂请问经》中说:“只是稍微发起这种广大意乐,就已经积集了广大资粮。”所以应当对此精勤修学。

若不学者,不能增长种性堪能,恒为众多恶行染著,于余生中亦极难学诸菩萨行。

若不这样修学,就不能增长大乘种性的功能,而且自相续会恒时被许多恶行(犯菩萨戒的罪垢)染著,来世也极难修学诸菩萨行。

如是知已,虽尚未能如实修学,然心亦应趣向彼品,随力随能发勤精进,如《妙手问经》说,则于余生少以功力,无诸苦难,速能圆满精进波罗蜜多。

这样认识之后,虽然暂时还不能如实修学,但自己的心也应当向往此等,而且随自己能力发起精进,那么就会像《妙臂请问经》所说,来世稍用功力,不费很多辛苦,就能速疾圆满精进度。

未六、精进度总义分三:一、精进的自性二、趣入修习精进的方法 三、精进的差别

申一、精进的自性

一、缘善所缘勇悍,即是精进。所缘必须是善法,意乐是勇悍心。

二、《菩萨地》详细定义为:为了摄集善法和利益有情,其心勇悍、无有颠倒,以及由此所引发的三门动业。

目的,是为了摄集善法和利益有情;意乐,是内心勇悍而无颠倒;加行,是以勇悍心所引发的身口意之活动。因此,任何为了摄集六度善法和利益有情的勇悍,以及由此引发的种种三门的造作,都是精进。相反,缘恶所缘勇悍,或者缘善所缘不勇悍,都不是精进。

申二、趣入修习精进的方法

即从多方面思惟精进的利益,对精进引发欢喜求取之心,又从多方面思惟懈怠的过患,发起厌离懈怠之心。欣、厌二心修到量时,自然就能转入修习精进。

按照本论和各种教典中所说的利益、过患,努力思惟,一定会达到这种效果。

申三、精进的差别分二:一、认定精进的差别 二、发生精进的方便

酉一、认定精进的差别分二:一、擐甲精进 二、摄善法精进和饶益有情精进

擐甲精进是从意乐上定义,摄善法精进和饶益有情精进都是从所为上定义。

戍一、擐甲精进

一、种类

缘善法勇悍的意乐,可归纳为两种:一是如《菩萨地》所说,对于利他发起广大意乐,即擐利他意乐甲;二是如《摄波罗蜜多论》所说,对于积累资粮发起广大意乐,即擐积资意乐甲。当然,论中只是略举一例,告诉我们修心的方式,展开则有很多种,关键在于自己要依此发起意乐。

二、利益

《菩萨地》说:对擐甲精进稍许生起胜解及净信,就已长养无量勇猛、发勤精进大菩提性,何况成就这样的擐甲精进。此后,对于求证菩提和饶益有情,没有任何难行事业能让菩萨心生怯弱。所以,通过修习这样的意乐,我们本有的大乘种性功能将如种子遇水般很快苏醒。

本论总结说:发起少分擐甲精进的意乐,就能快速圆满无边资粮、清净无量罪障,而成为不退转大乘道最殊胜的因缘;而且,若能对长劫修道等生欢喜,也就能快速成佛。反之,若对无边菩萨行和长劫修行等没有丝毫勇悍,只欢喜短期内快速成佛,如此反而距离成佛极其遥远。因为这种心态能障碍菩萨发起最伟大的志愿力,而且这种似露水般的道心短暂、薄弱,凭这种心力岂能快速成佛?

我们积资净障能达到何等量、何种速度,完全观待发心,心量小、心力弱,量就小、速度就慢,心量大、心力强,量就大、速度就快。

虽然菩提道时间如此久远,所化如此广大,难行事业无量无边,但菩萨内心始终没有怯弱、退缩。为了利他,乃至让一位有情生起刹那善念,菩萨也甘愿在无量劫中安住地狱,这是何等勇悍的利他意乐!仅此一念心就能迅速积资净障。

此勇悍意乐一旦引发乃至不退,就成了尽未来际勤发精进的动力源泉,无量上求佛道、下化众生的精进行将由此不断涌现。

由此可见,“诸法依缘起,住于意乐上”,意乐上提高一步,缘起就大不一样,修行也就更进一层。基于这个原因,普贤行愿中的每一愿,都要求行人发无尽大愿,所谓“虚空界尽,我礼乃尽,而虚空界不可尽故,我此礼敬无有穷尽,如是乃至众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽,我礼乃尽,而众生界乃至烦恼无有尽故,我此礼敬无有穷尽,念念相续无有间断,身语意业无有疲厌。”从礼赞到回向都是如此发无尽大愿。

戍二、摄善法精进和饶益有情精进

擐意乐铠甲所要做的,就是摄集善法和饶益有情。由意乐推动的真实加行,就是后两种精进。其中,为了引发六波罗蜜多而修持加行,叫“摄善法精进”;对于十一种事所含摄的饶益有情之事,发勤精进,叫“饶益有情精进”。

酉二、发生精进的方便分四:一、舍离障碍精进的违缘 二、修积护持、助长精进的顺缘资粮 三、依靠舍违缘、修顺缘发起精进 四、由此身心堪能之理

不论何种白法或者福慧资粮,欲让未生者生起,必须依靠精进;让已生者安住,也必须依靠精进;让已安住者增长,仍须依靠精进。反之,若无精进力,则任何白法和资粮,未生的无法生起,已生的将会退失,未退失的无法增进。可见,修习精进极为重要。若修行多年进步不明显,其中一个重要的原因就是,从未发起过猛利的精进力。

认识了修习精进的重要性之后,再宣说引发精进的方法。

戍一、舍离障碍精进的违缘分二:一、认定违品 二、修习对治

首先认定违品,其次修习相应的对治法,断除违品。

亥一、认定违品

精进的违品共有三种:推延懈怠、贪著下劣事业、怯弱。由于推延和耽著世间下劣事业,即使自己能修的善法也不会趣入;由于怯弱认为自己没有能力,导致没有勇气趣入修行。

若对世间琐事感兴趣,就很难对正法发起精进心。所谓“玩物丧志”,像天人沉迷在妙欲中,根本提不起心力修道。所以世法浓一分,佛法就淡一分。

亥二、修习对治分三:一、修习无常断除推延懈怠 二、修习业果断除贪著恶事 三、如理思惟破除退屈

金一、修习无常断除推延懈怠

之所以会“推延”,是认为以后还有时间和机会修行。其对治是通过修习无常,了知机会极其难得,一旦失去就很难再得到,所以要珍惜当下的机会,立即投入修行。具体就是思惟:人身很快就会失去,一旦失去便会堕入恶趣,那时再想得到人身就太难了!所以只有这一次机会,不能再推延。

如此思惟的效果,即常常生起感到无暇的心。

金二、修习业果断除贪著恶事

在我们的错觉中,一直认为追求许多世间下劣的事业非常有意义、有价值,对正法反而生不起那么强烈的希求心。造成这种颠倒的根源,就是业果愚,即:由业果愚串习成颠倒的心态,将正法抛在一边,而热衷于世间下劣之事。

其对治是思惟两种行为的结果。

我们的行为只有两种趋向,一是对正法精进,二是耽著下劣事业。首先要想清楚,走这两条路所带来不同的结果。

思惟之后可以发现,唯有正法是能出生今生和来世无边喜乐的因,其它无意义的闲谈、掉举等(诸如观看影视节目、玩电子游戏、游山玩水、上网、逛超市之类)只会失坏现前的大利益,能引发将来众多无意义的大苦。

我们原本是想离苦得乐,但耽著恶劣之事、远离正法只会让我们失去安乐、引生痛苦,这是一条可怕的歧途。认清利弊之后,应当下定决心舍弃世间事业,一心依止正法。

金三、如理思惟破除退屈分四:一、于所应得破除退屈 二、于能得方便破除退屈 三、于安住修道处所破除退屈 四、于所应圆满资粮破除退屈

破除了推延和耽著下劣事业之后,心就可以转入正法,但不应以此为足,因为这只是对总的正法能发勇悍,所以仍须进一步精勤修学最胜大乘。如果想让自心从最初就趣入大乘,必须进而遣除对大乘的怯弱心。

木一、于所应得破除退屈

所破:认为自己无法成佛的怯弱心。

即认为:佛果是远离一切过失、圆满一切功德的果位,而我现在连修一种功德、断一种过失都很困难,又怎能修成佛果?

这是对自己成佛没有信心,如果真实生起了这种怯弱心,就会直接损坏希求成佛的菩提心,过失极大。所以,首先必须遣除这种心态,让它没有机会生起。

能破:如理思惟自己必定能够成佛。

一、对比低等旁生而思惟:

佛陀曾以谛实语说过,诸如蚊虫般的低等生命都能成佛。我身为人,得到如此善妙的根身,有智慧力观察抉择取舍,不可能不能成佛。

我们的智力远胜蚊虫,试想:蚊虫能计算1+1吗?能忆念三宝吗?能为其他众生着想吗?能辨别善恶吗?而人的心识极其灵敏,能辨别、能取舍、能计划、能探索,能用自己的心去相应、信解甚深的空性、广大之缘起以及不可思议的三宝功德。如果依靠人身不能成佛,那么还有哪种所依身能成佛呢?

二、对比诸佛成道的历程而思惟:

过去、现在、未来无量有情已成佛、正成佛、将成佛,这无量诸佛是如何成道的呢?是成佛之后再修菩萨道吗?显然不是!彼等都是从凡夫一步步进修,最终才圆成佛果的。

诸佛当初也曾是下劣凡夫,做过妓女、屠夫,堕过地狱、饿鬼、旁生,连基本的断恶行善都不懂,但是经过逐步串习,最终也登上了佛地。所以,诸佛因地也和我一样,甚至比我的处境低劣千百倍,即便如此,他们都能修行成佛,我为何不能呢?比如:某人从打工仔奋斗成为大财团的总裁,他是一步步发展成功的。想成为总裁的人只要积聚和他同等的因缘,一定能成功。

这样思惟之后便会明白,只要自己从现在开始,实行如是方便、如是修道、如是精进,最终必能成佛。

木二、于能得方便破除退屈

所破:认为自己无法行持施舍头目脑髓等难行的怯弱心。

能破:如理思惟如是行施等的利益及时机。

一、从利益上对比思惟:

如果我不修行而放任自流,必将在生死中感受无量剧苦,却未成办任何利益。现在修行无上菩提所受之苦,尚不及前者之一分,却能成办自他的大义利,所以理应安忍,如同以忍受小苦来治愈大病苦一般,非常值得。

如是思惟之后,断除怯弱,让心勇悍起来。

二、从阶段上思惟:

佛陀并未要求我们最初就行持此等难行,而是先让我们对布施串习熟练,直到对施舍身肉如施菜叶般不觉是苦时才行持。所以实际行持时,一点也不苦,为什么我要畏惧呢?比如,学走钢丝,看似危险,其实只要经过常规培训,技艺一旦成熟,走钢丝也能如履平地般轻松自如。所以,并非让人一开始就走钢丝,根本不必要惧怕。

木三、于安住修道处所破除退屈

所破:认为修大乘道要在生死中受生无数次,并且经受各种痛苦磨难,故而无法承受的怯弱心。

能破分二:一是思惟菩萨在生死中受生无苦唯乐;二是思惟时间长久并非产生厌离的因。

一、思惟:苦有身苦、心苦两种,身苦来自恶业,心苦来自邪分别。菩萨已止息了身口意的恶业,故身体不会感受苦报;菩萨以智慧观见生死宛若梦幻,而不起邪分别,因此心也不苦。

菩萨不仅没有身心的苦忧,而且在生死中度众生时,以广大的福德力能让身体增长安乐,以善巧的智慧力,能令内心增长安乐。

二、思惟:时间长久并不是令心厌离的因。如果痛苦很深重,则一秒钟也不愿接受;若身心安乐,则亿万年也不觉厌烦。所以,受苦才是厌离的因。

再者,利他是安乐的源泉,在轮回中度众生,时间越长久安乐就越大,为何要畏惧长劫度生呢?所以,不仅不需畏惧,还应以欢喜心发愿能早日如是行持。

木四、于所应圆满资粮破除退屈

所破:认为成佛必须圆满无边资粮而自己无法成办的怯弱心。

能破:思惟有方法圆满无边资粮。

因为资粮都是在心上安立的,只要将心量扩展至无限广大,无边资粮并不难圆满,即发起广大愿心“为了利益无边有情、求证佛果无边功德,我甘愿安住无量劫,修积无边资粮”,以这种发心受取律仪。从此,不论睡眠还是觉醒、心散乱还是不散乱,始终不断增长量如虚空的大福德,所以无边资粮并不难圆满。

一般人往往会有“佛果太高”、“大乘修行太难”、“在生死中度众生太苦”的畏难心理,但我们以理智观察之后发现,佛果并非高不可攀,菩萨行串习熟练之后也不困难,到了一定阶段入生死中度众生根本就不苦。若将这些辨别清楚,就能破除内心的怯弱,消除修习精进的障碍。

总之,遇到问题要勇于面对,怯弱的心态不但于事无补,而且只会让自己更加退缩不前。所以,应善加了知能修证菩提的方法,提起心力,如是成办利益如在掌中般有把握。

戍二、修积护持、助长精进的顺缘资粮分四:一、发胜解力 二、发坚固力 三、发欢喜力 四、发暂止息力

修积护持、助长精进的顺缘资粮,即发起四种力:胜解力、坚固力、欢喜力、暂止息力。

亥一、发胜解力

以下分别以“定体相”、“知缘起”、“明必要”、“懂方法”来解释胜解力。

一、定体相

胜解力的胜解是特指欲乐。

二、知缘起

信、欲、精进三者,前前为因,后后为果,即信为欲依、欲为进依(信为欲的所依,依信生欲;欲为精进的所依,依欲生精进)。

三、明必要

《入行论》说:“于法离胜解,感如此困乏。”正因为远离了对法的胜解,才感得身心世界如此贫乏。比如,因为对业果没有胜解,没有欲乐断恶行善,才导致财富、相貌、寿命、健康等不圆满;因为对四谛没有胜解,才会爱著生死而不断轮回,非常缺乏解脱道的功德——出离心、戒定慧等。

四、懂方法

引发胜解的方法,总的是恒时思惟业果,特别是思惟菩萨行的利益和违越菩萨行的过患。以此思惟对黑业、黑果发深忍信,就能生起舍黑业、黑果的欲;对白业、白果发深忍信,就能生起取白业、白果的欲。

再思惟:入大乘门是发菩提心,即立誓要遣除自他一切过失和引发自他一切功德。事实上,要让每一种过失及其习气究竟清净,或者让每一种功德毕竟圆满,都必须经历多劫修习,然而现在却不见我有除过、引德的一分精进。这样思惟之后,呵责自己,鞭策自己精进。

亥二、发坚固力

一、定体相

所谓坚固力,即无论做任何善事,在发起精进之后都能坚持到底的心力。

二、慎决定

我们行善有两种方式:一是首先草率决定,然后中途退转;二是首先慎重考虑,一旦决定之后就不再改变,坚持到底。

第一种做法的过患:

(一)养成坏习性:从等流果来说,如果养成凡事到了中途就舍弃誓愿的习惯,以等流力,来世也会舍弃所受学处。如此一来,今生之中将会增长许多恶业,来生也会增长苦果。

(二)行善效果不圆满:如果半途而废,则之前所下功夫基本上都成了“无用功”,连这件事都没有完成,而且也会障碍其它事的圆满。

第二种做法的利益:

(一)养成好习性:做任何事都能有始有终。

(二)效果圆满:每件事善始善终,所作皆有意义。

有一种人不论做什么事都不圆满,总是很轻率地趣入,到了中途就放弃。这种恶习若不痛加改正,将来过患无穷。

三、修三慢

为了让自己的誓愿究竟,应当修三种慢——业慢、功能慢和烦恼慢。

(一)修业慢

思惟要依靠自己修道,完全不依赖别人,以培养独自修行的自信心。

(二)修功能慢

从能力上思惟“众生都是随烦恼而转,自利尚且无法成办,何况他利,他们不像我能引发自他二利,故我应当勤修。”又思惟“人们对下劣事业尚且精进不舍,何况我所行持的事业能引发极其善妙的果报,为何不勤作呢?”这样思惟之后,勤修善法。

(三)修烦恼慢

在任何情况下都应轻视烦恼,让心高昂起来,即思惟“我应当打败烦恼,绝不让烦恼战胜我。”为了胜伏违品,而让自己的心勇悍、坚定。

必须发起烦恼慢的理由:如果在烦恼面前软弱、退怯,则小小的障碍也能损害自己;若能发起慢心,障碍再大也能胜伏。

总之,修任何善法之前,首先要去除依赖心,下决心由自己独立完成;而且要有“别人做不了,只有自己能胜任”的英雄气概。正修时要让心坚固,只允许向外打倒烦恼,不让烦恼向内摧毁自己。此外,还要思惟中途舍弃誓愿的严重过失,然后不论行任何善法,一旦立下誓愿,都要圆满。尚未获得稳固之前,都应好好修心。

亥三、发欢喜力

一、定体相

未趣入时欢喜趣入、趣入之后不愿中断的无饱足的心力,就是欢喜力。

有了欢喜力,就能让我们行善时乐此不疲、持续不断。这是修习任何善法时不可或缺的。

二、懂方法

以如理思惟利益,引起欢喜心。

(一)思惟:善业的果报是安乐,既然我对安乐没有满足,则对安乐之因的善业也应当无饱足。虽然世人所作的事业能否获得安乐尚不一定,但他们都能欢喜地勤作,我所作的善法必定能得大安乐,所以我应当对此倍感欢喜,而且要比他们更加精进。

(二)思惟:享受五欲虽然暂时有一点快乐,但后患无穷,世人追求五欲尚且没有满足,何况我所修的善法能带来现前、久远的无边安乐,而且是极其清净的无罪安乐,为什么我要满足呢?这样思惟之后,让心欢喜。

三、明修量

欢喜力要修到哪种程度才算到量呢?须达到如象群奔向水池般的踊跃之心。若能发起这样的踊跃心,则诸如“一开始不愿意趣入”、“中间心理疲惫”、“无精打采”、“烦闷难耐”等不良状态,都能改善。

亥四、发暂止息力

应当把握两个舍:一、身心疲劳时应当放舍,休息好了立即再发精进;二、完成一件事之后必须放舍,要对更高的境界发起精进。

如果让身心过度疲劳,则会引起对修行的厌烦,从长远来看非常不利。虽然一时勇猛精进,但中途厌舍而成了虎头蛇尾。

其次,如果成就少许功德便觉得足够,则会障碍自己生起后后的殊胜功德。人若满足现状而无上进心,就会堕入懈怠坑中,葬送远大的前途。

再说发精进的规律,就是心要不急不缓,如流水般相续不断。这是说用功过猛或太散缓皆非中道,而且贵在长期坚持。

实际上,一切行为都要恰到好处,合乎节奏。比如:走路时,身体不紧不松,步伐不急不缓,自自然然就可以。我们修行也要注意调节身心,绷得太紧或太松都会出问题。

戍三、依靠舍违缘、修顺缘发起精进

通过对治违缘压伏了违品,又能善巧发四种力之后,就应发起欣乐力,即发起取精进之力。

发精进断烦恼时,不能只顾在一个方面对治,而应同时兼顾许多方面,进行综合对治。就像一人与万人敌,要眼观六路、耳听八方,在和一个敌人作战时,还要防备其他敌人袭击,见有敌人过来,立即要及时调整对治;否则,只对治一个方面而不顾其它,期间又会被其它烦恼损害,这样利益和损害相当,则很难进步。

其次,和烦恼战斗时,如果失去正念,就要立即提起。能否做到这一点,关键在于对因果是否有畏惧心。如果深信因果,真正恐惧失坏正念、被罪业染污而堕落恶趣,自然会十分警觉。

依止正念正知的方式,是将注意力集中在心上,保持高度警觉。烦恼刚生起时,立即迎面遏制,而且不仅是遏制,还要发起两种心——对犯罪不欢喜的心和发誓不再犯的心。

要能一直保持有力量的正念,其最胜因是和善知识、善友共住以及依止多闻等。

总之,我们应当用功之处:一是多闻,并以智慧善加辨别学处的取舍,因为依智慧简择之后,正念才有明记的对象;二是依止正念(所了知的法义),在一切威仪中都依止正念发勤精进。

戍四、由此身心堪能之理

由此身心堪能之理,就是发起自在力。

首先必须忆念《入行论·不放逸品》中的教言,断除一切心不堪能的怯弱,让身心变得轻利。按这样努力,就能生起以勇悍随意带动身心运转的自在状态,就像以风力能随意带动树棉那样;从此便能很好地成办精进,再由精进成办一切资粮。

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