上士道 精进波罗蜜多

午四、精进分六：一、精进自性 二、趣入修习精进方便 三、精进差别 四、正修行时应如何修 五、此等摄义 六、精进度总义37

学习精进波罗蜜多分五：一、精进自性；二、趣入修习精进方便；三、精进差别；四、正修行时应如何修；五、此等摄义。

未一、精进自性

今初。

缘善所缘勇悍为相。

精进的体相，是缘善所缘勇悍。

“善所缘”简别恶，缘恶法勇悍即是懈怠。

《入行论》云：“进谓勇于善。”

《入行论》说：精进是对善法勇悍。

《菩萨地》说为摄善法及利有情，其心勇悍、无有颠倒，及此所起三门动38业。

《菩萨地》中说：精进的自性，是为了摄集善法和利益有情，内心勇悍、无有颠倒，以及由此意乐所发起的三门动业。

精进的内容，是摄集善法和饶益有情；精进的意乐，是内心勇悍、无有颠倒；精进的加行，是以此意乐所引起的三门动业。

所谓“心颠倒”，即执苦为乐，执束缚为解脱，执无意义为有意义。比如，外道修各种苦行，执颠倒禁行为解脱因，或者世人通宵狂欢，执苦为乐，都是颠倒。以“心无颠倒”简别世间和外道的勤作并非精进。

以精进意乐所引起的身口意的造作，即各种身体、语言、意识的活动，称为“三门动业”。比如，照顾病人时，以勇悍心发起身体的动作——熬药、搀扶等，语言的慰问，意识的观察、考虑等，即是精进的加行。

唐译《瑜伽师地论·四十二卷》说：“云何菩萨自性精进？谓诸菩萨其心勇悍，堪能摄受无量善法，利益安乐一切有情，炽燃无间，无有颠倒，及此所起身语意动，当知是名菩萨所行精进自性。”这是从意乐与加行两方面，显示精进的自性。精进的意乐又有两方面，即：心识勇悍，堪能摄受无量善法，成熟自相续；心识勇悍，堪能利益安乐一切有情，成熟他相续。精进的加行，是由精进意乐所发起的身语意动业。

总之，由菩提心引发而对于菩萨行勇悍的心所，即是精进的体相。

未二、趣入修习精进方便分二：一、连结 二、正义

申一、连结

第二，趣入修习精进方便者，谓应多思精进胜利、不进过患，此若串习精进起故。

“多思精进胜利、不进过患”是方法。“此若串习精进生起”是作用，即如是串习将发起精进。

趣入修习精进的方便：应多次思惟精进的胜利和懈怠的过患，因为若能这样串习，就能引发精进。

我们之所以不能趣入善法，是因为对善法没有信心，而思惟精进的利益和懈怠的过患，能让人对精进生起信心，有了信心，自然就会趣入善法。

申二、正义分二：一、思惟精进胜利 二、思惟懈怠过患

酉一、思惟精进胜利

其胜利者，《劝发增上意乐会》云：“能除诸苦及冥暗，是能永断恶趣本39，诸佛所赞圣40精进，此是恒常应依止。”

其中精进的胜利，佛在《劝发增上意乐会》中说：精进能遣除诸苦及无明黑暗，是能永断恶趣诸苦的根本，三世诸佛所赞叹的精进超过其它功德，应当恒时殷重依止精进。

“能除诸苦及冥暗”：世人若对农务、经商等精进勤作，则能遣除今生贫乏等苦；修行者若精进修持正法，便能遣除今生来世一切痛苦。“冥暗”是心中对于“何者应取、何者应舍”的愚昧无知。凡夫心中有各种对因果、空性等的无知，只要精进修学，都能一一遣除。

“此世所有诸工巧，及出世间诸巧业，若发精进非难得，智者谁厌精进力？”

世间所有的工巧技艺和出世间所有的工巧业，若能发起精进都不难成就，智者有了精进力，不会厌离这一切事。

“若有趣佛菩提者，彼见昏睡诸过失，常发精进而安住，我为策彼而说此。”

如果有人向往无上菩提，为了成佛，在见到懈怠之因——昏沉、睡眠等的过失之后，会恒时发起精进而安住于精进中，我（释尊）为了策励他们，而宣说了此教言。

以上佛的教言应铭记于心。

《庄严经论》亦云：“资粮善中进第一，谓依此故彼后得。”

《大乘庄严经论》也说：一切资粮善法中精进最为殊胜。因为依靠精进，随后就能获得善法资粮，若无精进则不能成就任何善法，成办资粮的多少完全依赖精进的大小。

若问：静虑和智慧能降伏烦恼，为何不是最殊胜的？

答：若未发起精进则不能生起静虑和智慧，因此一切善法的因是精进。此处是从“由精进才能生起一切善法”这一角度，宣说精进最为殊胜。

以下六句是说精进的作用，前两句是总说，后四句是分说。

“精进现得胜乐住41，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善净转42，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提。”

依靠精进，现世就能获得殊胜安乐（比如，世人为了遣除疾病、贫穷等而发起精进，现世就能成办；又如，精进修持寂止和胜观，即生能证止观功德），依靠精进，今生后世能成就一切世间和出世间的功德。若精进行持十善业，则能获得三有财富，在三有中享受人天悦意的安乐。若精进修持四禅和四无色定，则能受生四禅、四无色天。若精进观修四谛和缘起义，则能超越萨迦耶见，获得声缘涅槃。若精进修持大乘法，则能获得殊胜菩提——佛果。

因此，无论“现法乐住”、“三有安乐”、“四禅八定”、“声缘解脱”、“佛果菩提”，都能由精进成办。

《大集月藏经》中说：“若能精勤系念不散，则休息烦恼，不久得成无上菩提。”（若能精勤地一心专注于佛法而不散乱，就可以止息烦恼，不久便能成就无上菩提。）

《菩萨本行经》中说：“直至成佛皆由精进。”从世间最小的一分成就直到成就佛果，都来自精进。

又云：“具进受用无能胜，具进烦恼不能胜，具进厌患不能胜，具进少得不能胜。”

又说：若具足精进，则耽著受用不能胜伏，因为精进思惟“耽著受用的过患”、“受用无实义”等，以思择力能胜伏贪欲的缘故。若具足精进，则烦恼不能胜伏，发起烦恼之对治力的缘故。若具足精进，则修持布施等加行时，疲厌不能胜伏，具足无厌足精进的缘故。若具足精进，则以少得不能胜伏，上至佛地之一切功德都能依靠精进成就的缘故。

《菩萨地》亦云：“惟有精进是能修证菩萨善法最胜之因，余则不尔，故诸如来称赞精进能证无上正等菩提。”

《菩萨地》也说：唯有精进，是能修证菩萨善法的众多因中最殊胜和主要的因，其它因就不是这样，因此诸佛如来称赞以精进能证得无上菩提。

此段唐译为：“由此精进，是能修证能成菩提一切善法最胜因缘，余则不尔。是故如来以种种门称赞精进能证无上正等菩提。”

《摄波罗蜜多论》亦云：“若具无厌大精进，不得不证皆非有。”

《摄波罗蜜多论》也说：若具足无疲厌的大精进，不能得到或无法成办的功德何时也没有。

《无量寿经》说：“至心精进，求道不止，会当克果，何愿不得。”阿弥陀佛因地为法藏比丘时，曾在世自在王如来前请教，佛开示说：以至诚心精进、永无停息地进取，一定能得果，何愿不能实现呢？法藏比丘依佛教言，依愿长期精进，最终成佛，号阿弥陀。四十八愿愿愿圆满，成就了十方世界无与伦比的西方净土。

《杂譬喻经》中说：“波罗柰国一人出家，自誓不得应真，终不卧息，昼夜经行，三年得道。又罗阅祇国一沙门布草为褥，坐其上，自誓云：不得道终不起，但欲睡眠，以锥刺髀，一年之中，得应真道。”（波罗柰国有一个人出家，发誓不证阿罗汉果，终不躺下休息。于是他昼夜经行，三年之后证得圣果。又有沙门铺草为垫，发誓若不得道，终不起座。每当想睡眠时，就用锥子刺腿部，于是一年之中证得阿罗汉果。）

《西域记》中记载，肋尊者八十岁出家，有少年讽刺他说：“出家法业，一为习禅，二为诵经。你现在如此衰老，能做什么？”

尊者听后，立誓说：“我若不通达三藏经教、不断三界爱欲、不得六神通、不具八解脱，终不以肋触席。”

于是他白天研习教理，夜晚一心修定，三年便证得所愿。时人敬仰老人，尊称他为“肋尊者”。

又云：“非人皆喜饶利彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣少，获得诸义过人法，如青莲华极增长。”

又说：天、龙等非人都喜欢利益、辅助精进者。以精进力能证得一切三摩地（世间四禅八定及出世间无漏三摩地）。如果昼夜六时都精进闻思修，则教证功德、福慧二资都不会低劣、微少，将如夏季江河般迅速增长。由精进能获得许多超胜常人的功德，如青莲花由小种子长成粗大莲茎，又从莲茎中结出许多果实一样，通过精进能让功德由小变大，蓬勃发展，最终得到丰硕的果实。

“非人皆喜饶利彼”：比如，佛往昔作善义王子时，入海取得的如意宝，被龙偷走。王子便脱衣舀水，想让海水枯竭，其勇悍感动了龙王。龙王和其眷属以及大鹏鸟等非人都前来帮助王子寻回如意宝。可见，天龙八部都喜欢护持精进者。

《阿毗达磨论》中说：“菩萨于底沙佛时，合十指掌，翘于一足，以一伽陀七日七夜叹佛功德，便超九劫。”（底沙佛时，有位菩萨双手合掌，翘起一足，七日七夜以一偈颂赞叹佛陀功德，以此超胜九劫的修行。）

《净土圣贤录》中记载：

晋朝有个穷人，因贫穷而发大愿：我因宿业受此苦报，若我将来不能面见阿弥陀佛、往生极乐世界、成就一切功德，纵然失去生命，我也终不休息。发誓之后，七日七夜专精念佛，心地开发，见佛相好光明遍满十方世界，并得佛授记。他七十五岁时往生极乐，即证大菩萨位，号“觉明妙行”。

由此可见，精进力之不可思议，七昼夜精进能超胜九劫修行，七日专精，便开明心地，亲见佛颜，得佛授记，正是“获得诸义过人法，如青莲花极增长。”

酉二、思惟懈怠过患

过患者，《海慧请问经》云：“有懈怠者，菩提遥远最极遥远。诸懈怠者无有布施乃至无慧，诸懈怠者无利他行。”

懈怠不精进的过患，如《海慧请问经》说：懈怠的人，菩提离他很遥远、最极遥远。懈怠者没有布施乃至般若，也没有利他之行。

《弥勒请问经》中说：“佛语阿难，弥勒发意，先我之前四十二劫，我于其后乃发道意，以大精进超越九劫，得于无上正真之道。”（佛告诉阿难：弥勒最初发心早我四十二劫，我在其后发菩提心，但我以大精进超前九劫成就菩提。）

《念住经》亦云：“谁有诸烦恼，独本谓懈怠，若有一懈怠，此无一切法。”

《念住经》也说：若谁有诸烦恼的唯一所依——懈怠，他便不会成就任何白法。

若无精进，随懈怠转，一切白法悉当亏损，退失一切现时毕竟士夫义利。

如果没有精进、心随懈怠而转，则一切白法都将亏损，一切暂时和究竟的士夫义利都将退失。

《华严经》说：“勤首菩萨偈云：如钻燧求火，未出而数息，火势随止灭，懈怠者亦然。”（如同钻木取火，钻钻停停，刚有点热又冷却下来，始终不能出火，懈怠者也是如此，任学何者都不会成就。）

《法集要领经》中说：“若人百岁中，懈怠劣精进，不如一日中，勇猛行精进。”

未三：精进差别分二：一、正明差别 二、发生精进之方便

精进差别分二：一、正明差别；二、发生精进之方便。

首先认定精进的差别，再讲发起精进的方法。

申一、正明差别分二：一、擐甲精进 二、摄善法精进及饶益有情精进

初中有三：一、擐甲精进；二、摄善法精进；三、饶益有情精进。

酉一、擐甲精进

“擐”是穿，“甲”是铠甲。“铠甲”是比喻具有强大势力的意乐，“穿”是比喻从心中引发。穿上菩萨大势力意乐之铠甲，不畏种种难行，即“擐甲精进”。

今初。

《菩萨地》说：“谓诸菩萨于发精进加行之前，其心勇悍，先应如是擐意乐甲：若为除一有情苦故，以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，惟住有情那洛迦中，乃能成佛。我亦勇悍为正等觉，非不进趣，发精进已终不懈废，况时较短其苦极微。如是名为擐甲精进。”

《菩萨地》说：菩萨在发起精进加行之前，其心勇悍（在次第上，发精进加行之前，应先修勇悍意乐），首先应当如是披上意乐铠甲：倘若为了遣除一位有情的痛苦，而需以一千劫为一昼夜，由此累积成百千俱胝倍的三无数劫，不在余道而唯一住在地狱中，如此渐次积资才能成佛。纵然如此，我的勇悍也丝毫不减，为求证无上菩提，非不进趣，而是发起勇猛精进之后，终究不松懈放弃，何况历时更为短暂、受苦极为轻微。这叫“擐甲精进”。

“若有菩萨于此精进少发胜解、少生净信，亦名坚固，尚能长养为求无上大菩提故，发起无量精进之因，何况成就如是精进，于求菩提饶益有情，无有少分难行事业，可生怯劣难作之心。”

若有菩萨对如此勇悍的擐甲精进，能稍微发起胜解和净信，也堪称为坚固，仅仅如此，尚且就能长养为求证无上菩提而发起无量精进的因（以此少分胜解与净信，便能出生、增长为求证菩提所发的无量精进），何况真实成就此擐甲精进时，对于求证菩提、饶益有情，没有少分难行事业能够让菩萨生起怯弱难作之心。

这是说，一旦修成擐甲精进，不论修何种菩萨道，菩萨都没有怯弱、畏难之心，成为大无畏者。

若能修习如是意乐，定能醒觉大乘种性所有堪能，故应修习。

若能串习这样的意乐，一定能苏醒大乘种性所有的功能，因此应当修习。

《摄波罗蜜多论》云：“设等生死前后际，成为极长大昼夜，集此为年成长劫，以尽大海水滴量，发一最胜菩提心，须以此相渐集余，一一资粮悲无厌，无诸懈废修菩提。”

《摄波罗蜜多论》说：假设从生死的前际到后际之间，算为极长的一昼夜，如此累积三百六十个大昼夜为一年，又以年积累成漫长的一劫，直到穷尽了大海水滴数量的大劫，才能发起一种最胜菩提心，纵然必须以这种方式，渐次修集其余每一种福慧资粮，随大悲心而转的菩萨也毫无疲厌，没有任何松懈地修习菩提。

“自心莫思流转苦，而擐无量稳固甲，住戒悲性诸勇识43，是为最初所应取。”

内心不思惟自己长劫流转生死之苦，而披上利他的无量坚固铠甲，这对于安住戒律、以大悲为自性的菩萨来说，是最初入大乘道时所应摄取的。

此亦是说擐甲精进。

这也是宣说擐甲精进。

又如《无尽慧经》所说：“设从无始生死以来，现在以前为一昼夜，三十昼夜而为一月，于十二月计为一年，经十万年始发一次菩提之心、见一次佛，如是等一殑伽沙数，始能知一有情心行。以如是理，须知一切有情心行，亦无怯弱而擐誓甲，为无尽甲。”

又如《无尽慧经》所说：假设从无始生死到现在之间计为一昼夜，三十昼夜等于一月，十二月等于一年，经十万年才发一次菩提心、见一次佛，又需经过上述时间的恒河沙数倍，才能了知一位有情的心行。纵然必须以这种方式才能了知一切有情的心行，菩萨内心也毫无怯弱而披誓愿铠甲，即是无尽铠甲。

是为无上擐甲精进。

《无尽慧经》这段经文说的也是无上擐甲精进。

《大乘庄严经论》中说：“久劫行上勤，利物心无退，令生一念善，况欲善无量。”菩萨长劫行持无上的精进，为利有情而心无退转、厌足。菩萨以此方式精进成熟无量众生时，若见能让众生生起一念善心，即便要在百千万劫中精勤，也毫无疲厌，何况要使每个众生发起无量善根。

以下宣说引发擐甲精进意乐的利益以及长劫修道无勇悍心的过患。

总之若能引发少分如此意乐，速能圆满无边资粮、净无量障，而成最胜不退转因；如于长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛。

总之，如果能引发少许如是的精进意乐，就能迅速圆满无边资粮、清净无量业障，而成为最殊胜的不退转之因，如果能对长劫行菩萨道生起喜乐，也就能快速成就佛果。（只要引发少许擐甲精进意乐，便具有快速、大量积资净障的功能，这一意乐力也是最殊胜的不退转之因。对于在越长的时间中利他，越能生欢喜心，就越能快速成佛。）

若于无边妙行及于极长时等，全无勇悍，惟乐短时速当成佛，反于成佛极为遥远，以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。

如果对于无边妙行和极长的时间等，完全不具勇悍心，只喜欢短期内快速成佛，以这种求速成的心态，反而距离成佛极为遥远，原因是：这种心态能障碍菩萨发起最殊胜的大志力。

以下引公案策励发起精进。

《持世经》中说：有一位宝光菩萨，在阎浮檀金佛处发大精进，一心求证佛法，二十亿年未起一念恶心和求利养之心；又在二十亿年中如是精进，从未生起淫、怒、痴等恶心。无量意菩萨和无量力菩萨四万年中不卧不睡，常常腹不饱食，日日宴坐、经行，内心唯一忆念五蕴之相，没有一点放松、懈怠，念念缘法。

《大集经》中说：法语比丘二万年中不睡不眠，他飞升到空中一棵多罗树上，结跏趺坐，共一千年不动不摇，始终以法喜为食，以此得大智慧，说法无碍。

若欲成就无上佛道，必须苏醒大乘种性所有的功能，发起大愿力、大精进、大气魄，如此才能成佛。对照菩萨的精进，我等应见贤思齐，发愿随行。

《普贤行愿品》说：“悉除一切恶道苦，等与一切群生乐，如是经于剎尘劫，十方利益恒无尽。我常随顺诸众生，尽于未来一切劫，恒修普贤广大行，圆满无上大菩提。”又说：“普能严净诸剎海，解脱一切众生海，善能分别诸法海，能甚深入智慧海。普能清净诸行海，圆满一切诸愿海，亲近供养诸佛海，修行无倦经劫海。”由于意乐如此广大，才能成就佛果无边功德。

酉二、摄善法精进及饶益有情精进

为何义故，如是擐甲发勤精进？其中有二。摄善法精进者，谓为正引发六种波罗蜜多故，修彼加行；饶益有情精进者，谓于十一事，如其所应而发精进 。

问：为了成办何种义利而如此擐甲发勤精进呢？

答：为了摄集善法和饶益有情。摄善法精进，即为了引发六种波罗蜜多，而勤修六度每一度的加行。饶益有情精进，是对十一种饶益有情之事，一一按照所应做的而发起精进行持。

对应精进的自性解释三种精进：

“擐甲精进”是发起勇悍心，所作的事业是摄集善法和饶益有情。从发勇悍意乐上说“擐甲精进”，从对于何种事业精进而说“摄善法精进”和“饶益有情精进”。《菩萨地》中将精进定义为：为了摄集善法和利益有情，其心勇悍、无有颠倒，以及由此发起的三门动业。其中即统摄了三种精进的意义。

申二、发生精进之方便分二：一、连结 二、真实义

第二，发生精进之方便者。

酉一、连结

如前所说，二种资粮、一切白法，由依此故生、住、增长，故修精进极为重要。

如上所说，福慧二种资粮及一切白法，皆依精进而生、依精进而住、依精进而增长，故修精进极为重要。

理证：

在自相续中引生精进极为重要，因为二种资粮和一切白法的生、住、增长，完全依赖精进。

精进是一切白法的源泉，依靠精进能让一切白法和福慧资粮出生、安住、增长，对于想圆满一切功德的菩萨来说，开发相续中的功德之源——精进，极为重要。

此亦惟见寂天菩萨论说，易解、便修、最圆满故，当说此宗。

在修习精进方面，我（宗大师）也只见到寂天菩萨在《入行论》中的解说，容易理解、便于修习而且最为完善，因此以下宣说此宗。

《入行论》中精进的修法有三种特点：一、易理解，即词句容易理解；二、便于修，指所说法义容易忆念受持；三、最圆满，即修习的方法最为完善。本论主要按寂天菩萨的教授宣说引生精进的方便，此外虽也引用了其它论典，但都是作为前者的补充。

酉二、真实义分四：一、舍离障碍精进违缘 二、修积顺缘护助资粮 三、依上二缘发勤精进 四、由此身心堪能之理

此中分四：一、舍离障碍精进违缘；二、修积顺缘护助资粮；三、依上二缘发勤精进；四、由此身心堪能之理。

这四支的次第是决定的，即先修前两支——舍离障缘、修积顺缘，依此而正发精进是第三支，由修精进而身心堪能是第四支。

戍一、舍离障碍精进违缘分二：一、明所治品 二、修断彼之方便

初中分二：一、明所治品；二、修断彼之方便。

一、认定精进的所治品或违品；二、修持断除违品的方便。

首先认定精进的违品和断违品的方法，之后依之勤修，就能遣除精进的违缘。

亥一、明所治品分二：一、明懈怠 二、明懈怠之因

今初。

金一、明懈怠

不入道者略有二类：一、虽见能修而不趣入；二、怯弱不入，谓我岂能如是修习。

不入道的情况略说有两类：一、虽然能修，但心不趣入；二、由于怯弱而不趣入，即心想：我怎么有能力这样修呢？

虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者，然此是说求解脱者，彼非此说。

虽然还有不曾思择能否修持而不趣入的情况，但不属于此处所说范畴，此处是专门针对希求解脱者宣说的。

世人没有解脱之心，所以不会考虑自己能否修持，他们没有入道的动机，当然不会趣入修行。此处是针对内道修行人宣说的，因此不必涉及这种情况。

初中有二：一、推延懈怠，谓念后时有暇能修；二、虽非如是，然于庸常诸下劣事，贪著覆蔽。

“初”是指“虽然能修而不趣入”的情况，这也有两种情况：

一、推延懈怠，即认为“以后还有时间可以修持”。

二、虽然不拖延，但却贪著世俗的下劣事业，由于贪著而障蔽了行善的勇悍心。

“下劣事业”，包括世间各种不善业和无记业。比如：增加散乱的娱乐业——上网、观赏歌舞影视、打电子游戏等，增长贪欲的业——经商、炒股、阅读各种世间书籍，贪著这些就会导致懈怠。须知，行善不勇悍是懈怠，而对不善业和无记业勇悍精进也是懈怠。

为什么贪著下劣事业会障碍精进呢？因为二者所缘不同，贪是心缘可意境随逐耽著，而精进是缘善法勇悍。若心缘下劣事耽著难舍，则无法对善法勇悍，两者不能同时发起，亦即：心缘下劣事，就不能缘善法；缘下劣事重，缘善法就轻。所以，贪著下劣事必定无法精进。

如《入行论》云：“说其所治品，懈怠耽恶事，自轻而退屈。”

如《入行论》所说，精进有三种所治品：一、懈怠；二、耽著恶事；三、自轻而退怯。

小结：

障碍我们入道的情况有两类：一是自己能修而不趣入；二是以自轻、怯弱之心而不趣入。“能修而不趣入”中又有两种：一是推延懈怠，二是耽著恶事。因此，精进有三种违品——推延懈怠、耽著恶事和自轻怯弱。

金二、明懈怠之因

能生懈怠之因者，谓诸懒惰、味著微乐、爱睡眠乐、不厌生死。

能生起懈怠的因缘，即懒惰、耽著微小乐受、爱著睡眠乐受、不厌离生死。

如云：“懒惰受乐味，爱习近睡眠，不厌生死苦，当生诸懈怠。”

如《入行论》所说：懒惰、耽著世间乐受、喜欢睡眠、不厌离生死诸苦，依靠这些因缘将会生起种种懈怠。

有释前二句文，谓明如何生起之相。

有些注释将前两句解释为：这是说明懈怠生起的相状，即若有懒惰、爱享受、贪睡眠等现象，就是生起了懈怠烦恼。

认定了懈怠之因后，应当精进断除，而要断除又需掌握方法。以下就学习断除懈怠的方法。

亥二、修断彼之方便分三：一、破除推延懈怠 二、破除贪著恶劣事业 三、破除退屈或自轻

修断彼方便分三。

金一、破除推延懈怠

初破除推延懈怠者，略有三种，谓已得之身速当坏灭，命终之后堕诸恶趣，如此人身极难再得。

破除推延懈怠的方法，略说有三种，即思惟：一、人身无常，很快就会失去；二、死后将堕入恶趣；三、这样的人身很难再获得。

由修此三能除执为有暇懈怠，引发恒觉无暇之心。此三于前下士之时，已广宣说。

通过思惟这三者，就能破除执著还有时间的推延懈怠，引发常常感觉没有闲暇的心（即觉得来日无多的紧迫感）。这三者在前面下士道时，已广泛宣说。

金二、破除贪著恶劣事业

二、破除贪著恶劣事业者，应观正法是能出生现后无边喜乐之因，无义狂谈、掉等散乱，是能失坏现前大利，引发当来无义众苦无依之处，修习对治而正灭除。

破除贪著恶劣事业，即应观察唯有正法是能出生今生和来世无边喜乐的因，而无意义的狂谈、掉动等散乱，是能失坏现前大利益、引发来世众多无义痛苦的来源。

了知贪著劣事的过患之后，即应努力修习对治法，灭除耽著恶劣事业的颠倒心。

如云：“弃妙喜正法，无边欢喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。”

“无边欢喜因”，即出生无边欢喜的来源——正法。

如《入行论》所说：正法是能出生无边欢喜的来源，为何你偏偏舍弃这殊胜的欢喜，反而耽著诸苦之因——愦闹、散乱、掉举等？不应欢喜，这些是苦因的缘故。

金三、破除退屈或自轻分三：一、略说 二、广说 三、摄义

三、破除退屈或自轻者。

木一、略说

如是破除推延、耽恶事已，虽于正法能起勇悍，然非以此便为喜足，应于大乘精勤修学。故应除遣于彼怯弱，谓念如我何能修证。

这样破除了推延和耽著恶事之后，虽然能对正法发起勇悍，但不能以此而满足，应对大乘精勤修学。所以应当遣除对菩萨行的怯弱心，即遣除认为“我怎么能修证”的自轻心理。

我们破除了推延和贪著恶事之后，内心会有很大的转变，不再拖延修法或者耽著睡眠、无义闲谈等，时时会有想修正法的欢喜心。然而，菩萨行的难度大、数量多而且极其广大，初发心者容易因此心生怯弱，故应进一步遣除对难行精进的违品。

按照《入行论》所说：菩萨修道时，内心必须要有无比的勇气，面对众多难行，应当发起不退屈的擐甲精进和勤积二资粮的加行精进；而且，正行时应以正知正念对于实修发起精进，身心要在调柔自在的状态中圆满菩萨行。

木二、广说分二：一、依寂天菩萨论典宣说 二、依龙猛菩萨论典宣说

水一、依寂天菩萨论典宣说分三：一、于所应得破除退屈 二、于能得方便破除退屈 三、于所安住修道处所破除怯弱

此中分三：于所应得破除退屈；于能得方便破除退屈；于所安住修道处所破除怯弱。

“破除退屈或自轻之理”又分为三部分：一、对于所得破除退屈；二、对于能得方便破除退屈；三、对于所安住的修道处所破除怯弱。

“所得”，是指断证圆满的佛果；“能得方便”，即能得佛果的方便——成佛的菩提道；“所安住修道处所”，指修习菩萨道的处所——生死轮回。

火一、于所应得破除退屈分三：一、破除退屈之必要 二、破除退屈之理 三、宣说生起怯弱之因

土一、破除退屈之必要

所得佛者，谓是永尽一切过失，毕竟圆满一切功德，我修一德、断一过失且极艰难，故我岂能获如是果？

所得之佛果是永断一切过失、究竟圆满一切功德的果位，而我要修一种功德、断一种过失尚且极其艰难，所以我怎么能获得这样的佛果？

若实发起如此退怯，已舍发心，过患极重。设未实起，亦应从初灭不令起。

如果内心真实生起了这样的退怯心，则是舍弃了菩提心，过患极其严重。假如没有真实生起，也应从最初就灭除，而不让生起。

理证：

对于修学证一切德、离一切过的佛果，菩萨最初即应遮止怯弱心，因为如果心生怯弱，认为“我如何能修如此广大的佛果”，则有舍菩提心的极大危险。

土二、破除退屈之理

破除退屈之理分二：一、所有众生皆当成佛，故应遮止怯弱；二、三世诸佛最初与自己相同而能成佛，故应遮止怯弱。

一、所有众生皆当成佛，故应遮止怯弱

破除道理者，应作是念策举其心：佛薄伽梵定量士夫，是谛语者、是实语者，不虚妄语、不颠倒语。彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中，身报贤善，有智慧力观择取舍。故我若能精进不废，何故不能证得菩提？

破除退屈的道理，即应如是思惟而提起心力：量士夫佛陀是谛语者、实语者，不说妄语和颠倒语。佛陀尚且授记蚂蚁、蚊虫等类的细小旁生都能证得菩提，何况我现在生为人类，身报善妙，有智力观察抉择取舍。因此，我若能精进不舍，为何不能证得菩提？

如云：“不应自退怯，谓不证菩提，如来谛语者，作此谛实说，所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提。况我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不证菩提？”

如《入行论》说：不应自己退怯，认为自己无法成就菩提。如来是谛实语者，曾以谛实语说：所有的蚊虫、蜜蜂、昆虫、蛆等若发起精进力，尚且都能证得无上菩提，何况我生为人，贵为万物灵长，有智力明辨利益和非利益，若我修习菩提行精进不舍，为何不能证得菩提？

二、三世诸佛最初与自己相同而能成佛，故应遮止怯弱

又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛，此等亦非先已成佛次修诸道，初惟如我，由渐升进而得成佛及当成佛。由如是思，破除怯弱。

往昔过去诸佛、现在诸佛和未来诸佛，也不是先成佛之后再修菩萨道。他们最初唯像我一样，也是由逐渐进步而得以成佛和将成佛的。由这样思惟，去除怯弱之心。

《宝云经》云：“菩萨应念所有如来应正等觉，谓诸已现等觉、今现等觉、当现等觉，此等皆以如是方便、如是修道、如是精进，已现等觉、今现等觉、当现等觉。”

《宝云经》说：菩萨应当忆念所有已经现前正觉、正现前正觉、将现前正觉的佛陀，都是依靠如是的方便、如是的修道、如是的精进，而已经现前正觉、正现前正觉、将现前正觉。

乃至说云：“此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉，故我亦当于其无上正等菩提而现等觉，我亦应发共同一切有情精进、普缘一切有情精进，如是如是策励寻求。”

“发起共同一切有情精进”：世人、声缘、菩萨有何种精进，自己也发起如是的精进。“发起普缘一切有情精进”：发起普缘一切有情、为其成办利乐的精进。

乃至说：诸佛也不是成佛之后才现前正觉的，因此我也应对无上菩提现前正等觉，我也应发起与一切有情共同的精进、普缘一切有情的精进，如是如是策励寻求。

《无边功德赞》云：“虽诸已得善逝位，亦曾堕诸极下处，佛堕险时不自轻，不应自轻壮44亦怯。”

《无边功德赞》说：虽然诸佛现在已证得了佛果，但是彼等也曾堕在恶趣深渊之中，然而佛堕险处时，并没有自轻。同样，我们也不应看轻自己，倘若自轻，即便是壮士也会胆怯。

土三、宣说生起怯弱之因

生此怯弱，是由善知诸佛功德无有边际，果随因行，故修道时，须无量门引发功德，及无量门灭除过失，次观自身而生怯弱。

“果随因行”：果是随着因走，因怎么样，果就怎么样。所以，要得到圆满的果，因地就一定要圆满。

生起这种怯弱心，是因为了解到佛的功德无边无际，果又唯一随因而行，故因地修道时，必须通过无量途径引发功德、灭除过失，所以再反观自己的身心状况时，就会心生怯弱。

若谓诸佛无量功德，于修行时，仅由专恳修学一分微少功德即能成就，于道生此颠倒了解，则于现在全无所怯。

如果认为修行时，只要专一恳切地修学一分微少功德，便能成就诸佛的无量功德，对道生起了这种颠倒的理解，那么现在就会毫无怯弱。

然此非是贤善之相，是于修道之理未获定解，或虽少有散涣了解，然皆未曾亲切修持，总觉容易障覆所致。

但是，这种无怯弱的心并不是好现象，因为这是对于修道之理没有获得定解，或者虽有少许泛泛的了解，但都未曾亲自修持，总觉得容易，以这种心理障蔽而导致的。

若至实行，虽略显示道之首尾粗概次第满分之体，生恐惧云“若须如是，谁复能修”而舍弃故。

“道之首尾”，即菩提道从最初一步到最后一步。“粗概次第满分之体”，即大概的、次第完整的道体。

彼等到了实修时，虽然只是粗略显示菩提道从头到尾大概的次第、支分圆满的体性，他也会立即心生恐惧说：如果必须这样，谁还能修？由此而舍弃。

霞惹瓦亦云：“未曾实行诸菩萨行，如看射箭，总觉甚易，全无怯弱。现在之法无完善者，故不致到怯弱自轻之地；若善圆满，恐必多起怯惧自轻。”

霞惹瓦也说：没有实践过菩萨行的人，就像在一旁观看射箭，总觉得很容易，心里一点也不怯弱。现在所学的法还不完善，所以不至于到怯弱自轻的地步；如果法完善圆满，多数人恐怕会生起怯弱、自轻的心。

佛法如果只是泛泛而谈，或者只是片面了解，一般人都会自命不凡，认为修行很容易。然而，一旦要具体落实在修行上，严格要求每一步修心所应达到的量，这时再将自己的身心状态一一对照前后完整的修心次第，恐怕一般人的英雄气概立即会荡然无存。

即便是一般善人的标准，若具体严格地制定出来，多数人都会认为要求太高，根本做不到，何况是要实践菩萨行，事事都要舍己为人，这件事说来容易，做起来却很难。没有承担责任时，谁都说得轻飘，但真正要负责时，姑且不说为了无量众生而长劫修行，即便只是付出一个月，也不一定愿意。

此言极实。

宗大师说：霞惹瓦这番话说得非常真切实在。

火二、于能得方便破除退屈分二：一、破除认为不能布施手足等的怯退 二、由断疑而破除对施身怯退

于能得方便破除怯退者。

“能得方便”，即能得佛果的方便——六度万行。

土一、破除认为不能布施手足等的怯退

谓念成佛须舍手足等，我不能尔。

有人想：若要成佛就必须施舍手足等，这种难行我做不到。

下面以理遮止这种怯退。

如此之苦应须堪忍：即不修行自任运住，流转生死，亦曾多受斫裂刺烧此等大苦，不可说数，然亦未能成办自利。为求菩提难行之苦，较其前苦尚无一分，然能成办自他大利。

这样的苦应当安忍，理由是：即便我们不修行、放任而住，在流转生死的过程中，也曾无数次遭受砍斫、割裂、刺痛、灼烧等大苦，却没有为自己成办任何利益。如今，为了求证菩提的难行之苦还不如前苦的一分，却能成办自己和一切众生的大利益。

通过以上校量可知，修行人应当安忍求道的辛苦。

如云：“若谓舍手等，是我所怖畏，是未察轻重，愚故自恐怖。”

如果说：修大乘道必须施舍手足、头目等，这样的难行令我怖畏。

答：这是由于没有观察苦的轻重差别、对于利害取舍愚痴，才会让你感到恐怖。

“无量俱胝劫，曾多受割截，刺烧及解裂，然未证菩提。”

试想：无始以来转生恶趣时，在无量劫中，曾多次遭受刀割、砍截、剑刺、火烧、肢解分裂等大苦，将来仍需无数次感受此等大苦；然而这样毫无意义地受苦，并没有成为成就菩提的因。

“我今修菩提，此苦有分齐45，为除腹内病，如受割身苦。”

思惟恶趣大苦之后，再比较：如今我修行无上菩提的难行之苦，比前者时间短、程度轻，而且此苦是有限量的，容易忍受。好比为了遣除病苦，理应忍受开刀的疼痛。

“诸医以小苦，能治令病愈，故为除众苦，小苦应堪忍。”

许多医生用苦药、针灸、烧烤等方法来治病，以小苦遣除大病苦。所以，为了遣除轮回无量诸苦，理应忍受菩提难行的小苦，因为以此便能寂灭自他无量的大苦。

《华严经》说：“汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。”（你应当忆念自己曾经为了追求五欲，无义空耗了此身之前的所有身体，而未摄取任何实义。今天为了求证菩提，应当具足禁戒，通过止恶行善摧毁诸欲。你应当忆念自己曾经为了追求五欲，无义空耗了此身之前的所有身体，而未能以此身承事恒沙诸佛，未曾依止诸佛听闻如是法语。）所以，为了摄取大义，应当忍受修行的辛苦。

《集学论》也说：无始以来流转轮回，我们都未曾学修菩萨行，虽然感受了难以言表、无法思量的无量大苦，但对自他却未成办任何究竟利益，因此利益极小。相比之下，虽然为了证得菩提而行持难行，但在得地之后，难行之苦很微少，却能以此获得如海般的佛果功德，因此意义极大。

土二、由断疑而破除对施身怯退

又舍身者，初怖畏时非可即舍，先于布施渐次学习，至于自身全无贪著，大悲心力开发之时，若有大利方可施舍，故正舍时全无难行。

而且，最初心中仍有怖畏时，不可冒然施身，应先对布施渐次串习，到了对身体毫不贪著、大悲心力已经开发时，如果有大利益，才可以施舍。因此，到了真正施身时，完全没有困难。

如云：“如此治疗法，胜医且不用，以柔和仪轨，治无量大病。”

“柔和仪轨”，即依安乐道获得安乐果的方便。因为是远离纵情享乐边和苦行折磨边的中道，并非粗暴的方法，故称为“柔和”。

如云：像剖腹、截肢、放疗等粗猛的疗法，大医王佛陀教导我们修菩提之因时，并没有如此设立，而是教导我们以柔和仪轨来治疗无量的烦恼大病，因此不必对难行怖畏。

问：最后还是要布施自己的身体，不还是难行吗？

答：没有这种过失，因为只要按方法逐渐串习，最后不难行持。

“导师先令行，惠施蔬菜等，习此故而后，自肉渐能施。”

在未串习过布施的最初阶段，大师佛陀先让我们布施蔬菜等物质，等到施舍这些不觉困难时，再行难度较大的布施。这样逐渐串习，让舍心扩大、增长，最后连自己的身肉都能轻松地布施。

“若时于自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，于此有何难？”

这是说，施身有时间上的界限。

布施串习到最后，施身感觉如施菜叶一般时，就可以直接施舍身肉等。在此之前，仅仅以意乐施身就足够了，因此施身并没有什么难行的。

是故有说波罗蜜乘须舍身命故生逼恼，是难作道。今此教典善为破除，谓于发生难行想时不须即舍，如与菜等极易舍时，方可舍故。

所以，有人说：显宗波罗蜜多乘必须施舍身命的缘故，让身心遭受很大的逼恼，这是难行道。现在《入行论》对此善加破斥说：在对施身仍会生起难行想的阶段，不必立即施舍，到了如施菜叶般容易时，才可舍身，因此波罗蜜多乘并不是难行道。

小结：

一般人为了病愈的暂时安乐，都能忍受针灸、开刀等粗猛的疗法，现在为了成办究竟安乐的佛果，修行时稍受些苦，理应忍受。况且，佛并没有让我们行持难以忍受的苦行，而是教人以柔和的方法消除烦恼障和所知障。

从阶段上观察，佛陀并未让我们最初就做力所难及的事，故佛从未开许初学者直接施舍身肉，而是说，当布施的善心已经能胜伏贪著身体的心，不需造作便能发起坚固大心，施身如施菜叶般容易时，才可以直接施身。因此，对于这样稳妥、善巧的成佛之道，根本不必怯弱、退缩。

火三、于所安住修道处所破除怯弱

于所安住修道处所破除怯弱者，谓念成佛须于生死受无量生，尔时生死众苦逼恼，故我不能修如是行。

对于所安住的修道处所（生死轮回）破除怯弱：

怯弱者心想：若要成佛，就必须在生死中受生无数次，期间要遭受生死众苦的逼恼，因此我不堪修这样的菩萨行。

对治这种怯弱的方法是：

应如是思：菩萨由其已断诸恶，以因遮故，必不能生苦受之果；坚固通达生死如幻，悉无自性，故心无苦，若其身心安乐增盛，虽处生死无厌患义。

应当这样思惟：菩萨由于断除了恶业，已遮止了苦因的缘故，必定不会产生苦报；而且，菩萨坚固通达生死犹如幻事，全无自性，所以内心没有忧苦。如果身心只会增长安乐，则即使处于生死之中，也没有任何可厌患的。

如云：“断恶故无苦，善巧故无忧，谓由邪分别，罪恶害身心。福令身安乐，智故心亦安，利他处生死，悲者何所厌？”

前六句是能立的理由，后两句是所立的结论。

“断恶故无苦，善巧故无忧”：大悲意乐清净的菩萨布施身体时，由于已断除三门恶业的缘故，身无痛苦；由于施身的时机极为善巧的缘故，内心也没有忧恼。

进一步解释身心无苦忧的原因——“谓由邪分别，罪恶害身心，福令身安乐，智故心亦安”：由于耽著我和我所的邪分别而损害心，由于杀盗淫等罪业而损害身。菩萨行持波罗蜜多，以广大的福德力（远离了罪业），唯一令身安乐；又以智慧通达取舍之处和空性（远离了邪分别），内心如常啼菩萨一样安乐。总之，邪分别和罪业是让身心受苦的主因，而菩萨悲智双运，远离了邪分别和罪业，所以身心恒时安乐。

“利他处生死，悲者何所厌？”：因此，菩萨以大悲心为了利他而多劫安住于轮回中，并无可厌离之处（因为无苦唯乐，没有令生厌离的因）。

又云：“故遍除疲厌，骑菩提心马，从乐而趣乐，有智谁退屈？”

“遍除疲厌”是菩提心的功能，菩提心能完全遣除身心的疲厌。

所以，菩提心能无余遣除身心的疲厌，骑上菩提心的骏马，从身心安乐的大道直奔大安乐的果地，有智者谁会因此退屈呢？

小结：

若无善巧方便，则虽在轮回中受尽各种苦恼，也无法成办任何利益。相反，菩萨安住资粮道时，获得禅定正行，就能断除罪业而不受痛苦，因为断除了苦因，必定不感苦果。况且，菩萨以修持二种菩提心的力量，身心无苦并且增长安乐。因此，对于所安住的修道处所——轮回，不必心生怯弱。

水二、依龙猛菩萨论典宣说分二：一、遮止对时间久远心生怯弱 二、遮止对圆满无边资粮心生怯弱

火一、遮止对时间久远心生怯弱

如是虽延无量时劫不应怯弱，惟时长久非厌因故，谓苦极重，虽时短促亦生厌离，无苦安乐时虽久远，无所厌故。

即使需延长无量时劫，也不应心生怯弱，因为仅仅“时间久远”并不是让心厌患的原因，即：若痛苦深重，即便时间短暂也会让心厌离；没有痛苦只有安乐，即使时间漫长，也没有可厌之处。

这是从因果上观察：苦是令心厌离的因，因此痛苦深重时，时间即便短暂也难以忍受；安乐不是令心厌离的因，所以时间再长也不会令心厌离。因此，不必对长劫行菩萨道心生怯弱，反而应欢喜地发愿“世世常行菩萨道”。

《宝鬘论》云：“重苦虽时短，难忍况久远，无苦而安乐，无边时何害？”

《宝鬘论》说：凡夫身心遭受重苦折磨时，即便时间短暂也难以忍受，更何况时间久远。菩萨的身心没有苦受而只有安乐，在无量时劫中何来痛苦损害？菩萨在无边时劫中，身心纯是喜乐，不会遭受任何苦害。

那么，菩萨内心是否毫无逼恼呢？

“此中身无苦，意苦从何有？惟悲世间苦，由此而久住。”

此中菩萨既然远离了身体的痛苦，则意苦又从何产生呢？（身体无苦，意苦也就无从产生。）菩萨见到众生生死流转的无量大苦，由大悲心驱使，而不舍世间长劫住于轮回中。

“故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮。”

因此，智者不会以成佛道路时间久远而心生退屈。为了一一断尽相续中的过失，并修集所有功德，也不应懈怠，而应恒时不断地勤修福慧资粮。

火二、遮止对圆满无边资粮心生怯弱

又念成佛必须圆满无边资粮，此极难作，故我不能。

有人又想：成就佛果必须圆满无边的资粮，这是很难做到的，我无法成办。

亦莫怯退。若为利益无边有情、求证诸佛无边功德而为发起，住无量劫欣乐修集无边资粮而受律仪，则于一切若睡未睡、心散不散乃至有此律仪之时，福恒增长，量等虚空，故无边资粮非难圆满。

对此，也不必怯弱退缩。如果为了利益无边有情、希求证得诸佛的无边功德而发起愿菩提心，即心想“我愿在无量劫中修集无边资粮”而受持律仪，则在任何时候，不论睡眠或未睡眠、心散乱或不散乱，乃至有此律仪期间，福德恒时增长而且福德之量等同虚空。因此，无边资粮并不难圆满。

为什么成佛所需的无边资粮不难圆满？

因为：从发菩提心、受菩萨戒开始，在律仪未失坏期间，福德将会恒时增长而且量等虚空，即从时间上来说，刹那刹那增长福德，就量而言，每次生起的福德如虚空般广大。

如此刹那不断地增长，而且又是量等虚空地增长，当然不难圆满无边资粮。

又问：为什么能让福德恒时增长、量等虚空呢？

因为发菩提心、受菩萨戒是发起广大无尽的弘大誓愿，所受律仪又是尽未来际相续不断，亦即为利益无边有情、誓证诸佛无边功德，菩萨发起广如虚空、尽未来际的大愿“我愿在无量劫中安住轮回，修集无边资粮”。由于誓愿如此广大、律仪如此相续，福德自然念念增长、量等虚空。如是受持律仪，缘起丝毫不会空耗，这是由心的甚深缘起所决定的。

“虚空非大，心王为大；金刚非坚，愿力最坚。”心王大故，福德等虚空；愿力坚故，福德恒增长。因此，寂天菩萨在《入行论》中说：“佛于多劫深思惟，见此觉心最饶益。”

即前论云：“如一切诸方，地水火风空，无边如是说，有情亦无边。”

此即《宝鬘论》所说：就像所有方位的地水火风空无有边际，有情的数量也无有边际。

“菩萨普悲愍，此无边有情，欲度诸苦厄，安立于佛位。”

菩萨缘无边有情发大悲悯心，立誓要让无量众生脱离苦难，将彼等安立在佛果的安乐中。

“如是坚住者，从正受戒已，随其眠不眠，及放逸而住，如有情无边，恒集无边福，无边福非难，证无边德佛。”

菩萨如此坚定不移地安住誓愿，从受持菩提心戒开始，不论睡眠还是醒觉或者放逸，如同有情的数量无有边际，菩萨也恒时集聚无边福德，如此积累无边福德并不困难，以此将证得无边功德之佛果。

以上宣说“四无边”——大种无边、有情无边、因地的福资粮无边、果地的佛功德无边。

无论从东西南北哪个方向，都可以无边无际地延伸，在这十方无边无际的世界中，地水火风空也无边无际，如是有情的数量也无有边际，有情的苦难也无有边际。如果心缘无边有情的无量苦厄，发起强烈的悲心、菩提心，由此受持菩萨戒，就能恒时积集无边的福德资粮。由于因地能积累无边的福德资粮，所以并不难成就佛果的无边功德。

“若住无量时，为无量有情，求无量菩提，而修无量善，菩提虽无量，以此四无量，资粮非久远，如何不得证？”

如果是安住无量时劫、为了无量有情、求证无量菩提而修集无量善根，那么，虽然成佛必须圆满无边资粮，但以这四个无量不需太久便能圆满资粮，为何不能证得菩提呢？

以上讲了四个无量——时间无量、有情无量、菩提无量、善根无量，即安住的是无量时间、所为的是无量有情、求证的是无量菩提功德、修持的是二资粮所摄的无量善根，以这种方式修广大行，便能迅速圆满资粮，不难证得菩提。

木三、摄义

是故若由最极猛利大慈大悲及菩提心冲动其意，为利有情愿于短时速成佛者，极为希有。

所以，如果由最极猛利的大慈大悲和菩提心发动自心，为利有情而发愿短期内速疾成佛，这是极为希有的。（由于猛利的悲心和菩提心，而真实发起速疾成佛的誓愿，再加上金刚乘不共的善巧方便，才有密宗速疾成佛之道。）

然若未近此之方隅，仅由见于极长时劫，须正修学无边诸行及多难行，便作是念“谁能如是”，故妄说云求速近道。此于愿心间接损害、正损行心，令大乘种渐趣劣弱，故于成佛反极遥远。

但是，如果没有接近这方面，只是因为见到必须在极长时劫中修学无边诸行和极多难行，就心想：谁能这样做呢？因此虚假地说要寻求更快速的捷径。如此间接损害了愿心，直接损坏行心，而使自己的大乘种性逐渐趣于下劣羸弱，因此反而距离成佛极其遥远。

此段宣说了对于菩萨行时间久远、学处无边、众生难度、六度难行等，心中回避不愿承担的心态。其实，发菩提心就是荷担度一切有情成佛的重担，放弃了发心重担，就会损害菩提心；而菩提心是成佛的种子，种子功能若被消减，当然就离佛果越来越远。

而且，本论在讲仪轨受法时说：“如是以佛菩萨知识为证，立彼等前立大誓愿：未度有情令度脱等。次见有情数类繁多，行为暴恶，或见长久须经多劫励力修行，或见二种资粮、无边难行皆须修学，为怯弱缘，若更舍置发心重担，较别解脱他胜之罪，尤为重大。”所以，舍弃发心重担，罪过比别解脱的他胜罪还严重。

以与龙猛、无著抉择如来密意、最极增长菩提心力所有道理极相违故。

因为这与龙猛、无著菩萨抉择如来密意、最极增长菩提心力量的道理极其相违。所以，这是背道而驰的做法，只会减弱菩提心的力量。

大乘分有龙猛甚深见和无著广大行二大车轨。龙猛菩萨的《宝鬘论》和无著菩萨的《菩萨地》等中，都抉择了佛陀的密意，开示这一最大量增长菩提心力量的秘密。我们的修行若与二大车开示的道理相违，那么是增长或损减大乘善根呢？是否南辕北辙、愈趋愈远呢？

如是若仅怯弱而住，全无所益，反渐怯劣，故应善知诸能修证菩提方便，策举其心，则办诸利如在掌内。

面对浩瀚如海的菩萨万行，如果只是让自己消极地停滞于怯弱的心态中，则不仅没有任何利益，反而让自己逐渐怯弱羸劣。所以，首先应主动了解修证菩提的方法，然后提起心力，则成办诸利就如握在手中一样容易。

如《本生论》云：“怯弱无益脱46匮乏，是故不应徒忧恼，若依能办利聪睿，虽极难事亦易脱。”

“匮乏”是指功德法财、道果成就的贫乏。

如《本生论》说：怯弱对我们毫无利益，它并不能让我们脱离匮乏，所以不必无意义地忧恼。如果依靠能成办义利的聪睿，哪怕极其困难的事，也很容易从中解脱。

“故莫恐怖莫忧恼，如其方便办所作，智者威坚而策举，办一切利如在掌。”

因此，不必恐慌，不必忧恼，只要按照正确的方法成办所作。通达方法的智者不畏艰难、意志坚定，鞭策自己振奋心力，如是成办一切义利如握掌中。

圣者无著数数说为当具二事：一、虽善了知于广大法学习道理，应无怯弱；二、于下劣功德，不应喜足。

圣者无著菩萨反复强调说，应当具备两点：一、虽已了知如何学习广大法藏的道理，但内心不应怯弱；二、不应对下劣功德感到满足，即不应得少为足。

《菩萨地》说：“若诸菩萨闻说种种最极广大、最极甚深、不可思议、不可度量菩萨精进，不自轻蔑，心不怯弱，不于所有少分下劣差别证中，而生喜足，不求上进，是名菩萨不退弱精进。”

然现在人若生少分相似功德，或生少分真实功德，便觉已进极大道位，计惟修此便为满足。若为智者知道扼要，依于教理善为开晓，谓此虽是一分功德，然惟以此全无所至。果能了解，意必怯退。

但是，现在人生起少分相似或真实功德，便感觉自己进证了很高的道位，认为只要修这一点就足够了。如果有智者了知圣道的扼要，按照教理开导他说：这虽然是一分功德，但仅凭这一点哪里也到不了（依靠这少分功德不会有任何成就，无法证入五道十地任何道位）。果真能够了解这一点，内心必会怯弱、退屈。

是故能于一分功德不执为足，更求上胜，及知须学无边学处而无怯弱，极为稀少。

因此，既能不满足于一分功德而更求上进，又能在了知必须修学无边学处之后心不怯弱，这样的人极为罕见。

以上讲了大乘菩萨应当具有无厌足和无怯弱的勇悍，这也是本师释迦牟尼佛的言教。

佛在《六波罗蜜多经》中对慈氏菩萨说，在听到众生无边际、佛果功德无边际时，不仅不应怯弱，反而要发起猛利誓愿，永无疲厌地取证。

佛说：“譬如有一位菩萨寿命无量，他往东方走过了无量三千大千世界，让所经国土的每一位有情都得证大涅槃，并在无量阿僧祇劫中如此广度众生。在我看来，此菩萨所度化的众生如指甲上的土那么少，而东方世界未被度化的众生，如大地土那么多。南西北方、四维上下的世界，也是如此。即使有情这样无量无边，菩萨也没有厌舍、退转之心，始终一如既往地精进不息。

菩萨若能发起这样的大愿，就能毫无困难地修集菩提资粮，三界中的一切智慧、福德、尊贵、自在，不必勤作自然全部获得。”

这段是说，菩萨若能发起“众生无边誓愿度”的大心，身心无比振奋，则任修何法都无所畏惧。因为能完全放下自己，发愿尽未来际献身于利益众生，由此也就能无勤获得所有的智慧、福德、尊贵、自在。

佛又告诉慈氏：“菩萨摩诃萨！十方世界过去、现在、未来的众生，有学无学的圣者和辟支佛，总集他们勤修的功德，也不及如来一毫毛功德的百千万分之一。这一一毛端都是从如来无量功德出生，合集如来身中一切毛端的功德，才能成就如来一根头发的功德。如来有八万四千根头发，一一都具有如是功德，合集此等功德，才成就如来的一个随好。如来又有八十种随好，合集此等功德，才成就如来的一种妙相。如来又有三十二相，其功德总和的百千倍，成就如来的眉间白毫相。白毫相圆满，婉转右旋，明净鲜白，在黑夜宛如明星般闪亮。舒展开来，上照色界天，收卷起来，又恢复如初，安住眉间。

这一白毫相功德的百千倍，成就佛顶肉髻相。肉髻功德的一千倍，仍不及如来梵音声相的功德。如来梵音下可无碍传到阿鼻地狱，上能传至色究竟天。以上无量无边的功德，都是由如来的大悲所化现。

这样的化身是由无量功德修集而成，无法言喻，没有任何事物可以相比。化身功德的一千倍，成就佛的报身；报身功德的百千万倍，成就佛的法身。这种功德之量，以心识无法测知。

如果有人听到佛的无边功德，不惊、不怖、不畏，当知此人成就精进波罗蜜多。应发如是大心：我已见到佛身的无量福德聚，我也誓证佛果无边功德，为此勤行精进、不顾惜身命。为利一切有情，纵然要在无量劫中感受恶趣大苦，我也心无忧悔，愿让一切众生都圆满成就六波罗蜜多，得成无上菩提。”

此段是从人天众生，声缘圣者，如来化、报、法三身功德的层层较量，而显示出佛果功德浩瀚如海。如果我们稍修些许功德，就以少为足、不求上进，则完全违背了“佛道无上誓愿成”的誓言。若不遣除这种以少为足的心理，则会让大乘种性的力量日益消弱，最终口中虽然说大乘，事实上已沦为小乘。

佛又宣说如来的智慧之量：“比如，舍利弗在声闻众中智慧第一。南洲方圆七千由旬，东洲方圆八千由旬，西洲方圆九千由旬，北洲方圆一万由旬。须弥山浸在水中八万由旬，高出水面八万由旬，四面也各有八万由旬。山王外又有七重金山，八大海水围绕，最外边有大铁围山。现在将所有四大部洲、各大山王都作成纸张，八大海水化为墨汁，一切草木取来作笔，所有人天众生在一劫中不断书写，仍不能描述舍利弗智慧的十六分之一。

三千大千世界所有众生的智慧合集起来与舍利弗相等，而大菩萨了达布施波罗蜜多的所有智慧，又较此功德超胜一百倍；三千大千世界所有众生都具有布施波罗蜜多的智慧，又不如一位大菩萨所获净戒波罗蜜多的智慧。如此一直类比到般若波罗蜜多。

三千大千世界的众生都具有六波罗蜜多的智慧，仍不如一位初地菩萨所获得的智慧。如此从初地到十地，智慧之量一直成倍增长。十地菩萨所获得的智慧，和你补处菩萨的智慧相比，又不及百千分之一。”

这时，慈氏菩萨心想：佛今天在大众中对我如此称赞，让我深生颤栗。

佛告诉菩萨：“善男子，请谛听！如果大千世界中的众生智慧都如慈氏，这些菩萨在菩提树下坐道场，降伏魔军即将成佛，彼等智慧的总和仍不及佛陀智慧的百千万分之一。

慈氏！你要知道，如来的智慧甚深无量，不可思议，这并非比喻所能衡量。若有菩萨听到诸佛的甚深智慧，不惊、不怖、不畏，此菩萨应备加精进来成就波罗蜜多。懈怠者尚且不能成办世间小善，何况成就如来大智慧到彼岸，救度尽虚空界的一切众生！”

大乘菩萨的目标是求证诸佛甚深智慧。若有大心求证极果，就不会以人天福报、声缘果位或者一到十地之功德为满足。再者，虽然听到诸佛的无边功德，而发起求证之心，但没有精进，世间小事尚且无法成办，何况现证无上菩提。所以佛劝导菩萨应备加精进来成就波罗蜜多。

有一则关于这一世的观音上师——嘉瓦仁波切的故事。他的住处有一尊观世音菩萨像，是从尼泊尔某地迎请来的。

当这尊观音像被迎请来，正准备供养给嘉瓦仁波切时，圣像开口对仁波切说：“要勤行精进行，为了教法和众生的慧命，不应懈怠。基于你所具身心的两种力量，去圆满教法和众生的义利，祈愿你能圆满精进波罗蜜多。”

这是观世音菩萨和嘉瓦仁波切见面的缘起，劝请嘉瓦仁波切能对教法和众生一一精进。

以上讲述了诸佛菩萨的教言，目的是要提醒大家：大乘的根本在于菩提心誓言，此誓言落实和圆满的关键在于精进行，精进行又要有大无畏的精神和不以少为足的志气。对大乘菩萨来说，此如心脏般重要，若无大志气，欲修大乘也只是妄谈而已。

戍二、修积顺缘护助资粮分四：一、发胜解力 二、发坚固力 三、发欢喜力 四、暂止息力

第二，积集顺缘护助资粮分四：一、发胜解力；二、发坚固力；三、发欢喜力；四、暂止息力。

护助资粮：护持、助长精进的资粮。

亥一、发胜解力分三：一、胜解的体相 二、生起胜解的必要 三、如何生起胜解

金一、胜解的体相

今初。

诸论中说，欲为进依。

许多论典中说，“欲为精进的所依”。

《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《入阿毗达磨论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》、《集论》、《广五蕴论》等论典中，都说欲是精进的所依，以欲能发起精进。

此中胜解即是欲乐。

此处“胜解”就是指欲乐。

缘一个所爱乐的法，内心希求的状态，即是胜解（欲乐）。其作用是直接引生精进心所，即胜解之果为精进。因此，大乘精进的所依或根本，就是对于大乘法强有力的胜解。

《显扬圣教论》说：“欲者，谓于所乐境，希望为体，勤依为业。如经说‘欲为一切诸法根本’。”（欲是对于所爱乐的境内心希望，其作用是成为精进的所依。如佛在经中说：“欲是一切诸法的根本。”）《瑜伽师地论》中说：“欲云何？谓于彼彼境界，随趣希乐。欲作何业？谓生勤励为业。”（“欲”就是对于彼彼境界，内心向往希求。“欲”的作业是引发精勤。）

金二、生起胜解的必要

须发此者，如云：“我从昔至今，于法离胜解，感如此困乏，故谁弃法解，佛说一切善，根本为胜解。”

引发胜解的必要，即如《入行论》所说：我从无始到现在，未曾对正法生起胜解，才感得于生死中这般困乏。因此，智者谁会舍弃对法的胜解？若想摆脱衰损，则须对法生起胜解。佛陀在《月灯经》中说：“一切善法都依靠胜解。”

不远离对法的胜解极为重要，因为一切善法的根本是胜解或欲乐，若无胜解便会现前生死的衰损。

以上讲述了引生胜解的必要。从反面观察，因为远离了胜解而导致无始至今在功德法财上极其匮乏、衰损。从正面观察，若发起胜解，以胜解力便能勇猛修善，现前一切世间、出世间的圆满。

若配合三士道解释，即：若对断恶行善没有欲乐，则不会精进取舍善恶，而欠缺受生人天道的因，导致堕于恶趣的衰损中；若对解脱生死没有欲乐（出离心），则不能勤修解脱道，从而困在生死轮回的衰损中；若对成佛、度众生没有欲乐（菩提心），则不能勤修菩萨行，而困在唯求自利的衰损中。反之，若有这三种欲，便能依次成就人天善法、解脱善法和菩萨善法。所以佛说“一切善法的根本为胜解”。

金三、如何生起胜解分三：一、思惟业果能引发胜解的理由 二、修习业果而引生胜解之方法 三、劝勉自己精进

胜解如何而起者，如云：“又此之根本，恒修异熟果。”此说修习从黑白业生爱、非爱诸果47道理。

胜解如何生起呢？方法是思惟业果，如《入行论》说：“于法胜解的根本，是恒时思惟善恶业，及其各自的异熟果。”这是说，修习“从黑业和白业分别出生非爱诸果和可爱诸果”的道理。

若对业果没有获得定解，则对任何法也无法获得诸佛欢喜的定解，故应精勤修习业果。

木一、思惟业果能引发胜解的理由

诸论又说信为欲依，以从二种深忍之信，能引取舍二种欲故。

“深忍信”：深深忍可于心而无法改变的信心，也叫胜解信。

诸论典中除了说“欲为进依”之外，还说“信为欲依”，即由对黑白业果的深忍信能引生取舍两种欲（依靠对黑业果的深忍信，能引生舍弃黑业、黑业果的欲；依靠对白业果的深忍信，能引生求取白业、白业果的欲），所以说思惟业果能生胜解。

木二、修习业果而引生胜解之方法

此是思惟诸总业果，及特思惟诸菩萨行所有胜利，及越诸行所有过患诸因果等。

这是思惟总的诸业果，以及特别思惟菩萨行的利益和违越诸行的过患各种因果等。

此处再次说到，对业果的胜解信是一切佛法的所依。下士道修习业果是上士道极为重要的基础。

现代人对因果的信心薄弱，故其所谓的精进，大多也只是“泡沫精进”。说是学习高法，口口声声不用执著，但究其实质，只是想在轮回里舒服地生活。这是放任自己的习气，强化我爱执，哪里有大乘精进的内涵？就连米拉日巴尊者也是因为对业果生起胜解信，才能历经千辛万苦、百折不挠而即身成佛，我们对业果又岂能轻忽，而不求胜信解呢？

以下归纳上述内容。

上述重点是要我们认识五个法——善法、精进、欲乐、信心、思惟业果之间的关系，即：一切善法从精进生，精进从欲乐生，欲乐从深忍信生，深忍信从思惟黑白业果生。弥勒菩萨在《辨中边论》中说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”论中所开示的，就是这一修行法则。由此可见，欲乐或胜解是依靠反复思惟业果而生起的。

木三、劝勉自己精进

如是胜解大乘，入大乘门即是誓除自他一切过失，誓引自他一一功德。然一一过及其习气究竟清净，一一功德毕竟圆满，必须经历多劫修习，不见我有净除过失、引发功德一分精进，我实徒耗有暇之身。如是思惟自行策发。

如是胜解大乘，然后思惟：“大乘的入门是发菩提心，即誓愿净除自他所有的过失，引生自他的一一功德。然而，要让一一过失及其习气究竟清净，让一一功德究竟圆满，必须经历多劫的勤修，但现在却不见我有一分除过引德的精进，我真是无意义地浪费暇满人身！”这样思惟而鞭策自己。

“誓除自他一切过失，誓引自他一一功德”，这是说菩提心的具体内容。发菩提心就是立誓让自他成佛，而佛果又是障无不尽、德无不圆，因此发菩提心是发誓由自己来遣除自他的一切过失、引发自他的一切功德。

如云：“我应除自他，无量诸过失，然尽一一过，须经诸劫海，未见我有此，断过精进分，堕无量苦处，我心何不裂？”

如《入行论》说：自他的无量过失,我都应当一一遣除，因为我初发心时立下了这样的誓言。然而，遣除其中每一种过失，都要经历如海的时劫，却不见我有一分断除过失的精进，若不加以对治，最后一定会堕入无量痛苦的恶趣深渊。想到此处，我的心为何不碎裂呢？我的心实在太坚硬了！

我应勤引发，自他众功德，然修一一德，须历经劫海，我终未能起，修此德48一分，我将难得身，空弃实奇哉。”

同样，自他解脱及一切种智的众多功德，我都应当精勤引发，因为我初发心时就立下了这样的誓言。然而，成就每一分功德都需在如海时劫中精勤积资，但我始终未能成办一种功德的一分正因。人身如此难得，我却无意义地荒废，这实在很荒唐。

总之，一遍又一遍地思惟善业的利益和不善业的过患，就能生起对因果的深忍信。

实际上，三士道都是以深信因果为基础：

首先宣说十种黑白业果，建立下士道；其次宣说苦集灭道染净两重因果，建立中士道；最后宣说发菩提心、行六度四摄的大乘因果，建立上士道。若对因果有信心，就能生起由下至上、从粗到细种种取舍的欲。

欲有多重要呢？比如，推动社会前进的动力是人心中的欲，而能让我们精进行道的动力唯一是善法欲。有了善法欲，精进自然就能发起。

《大智度论》中说：“菩萨有三种思惟：若我不作，不得果报；若我不自作，不从他来；若我作者，终不失。如是思惟，当必精进，为佛道故，勤修专精而不放逸。”（菩萨时时作三种思惟：一、如果我不做，不可能无因得果；二、如果我不自己做，不可能从他处得果；三、如果我做，终究不会空耗。这样思惟之后，一定会发起精进，为了成就佛道，一心勤修而不放逸。）这也是基于对业果的深忍信，菩萨深深知道，自己若不努力，怎能让自他离一切过、证一切德？思惟之后，为了成佛度众生，日夜炽燃精进，不浪费分秒时间。

弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中教诫：小乘人只为自己断烦恼，也知道成办此事需如两木不断摩擦才能出火一样，无因不可能得果。菩萨反观自己的承诺是要断除自他一切众生的业惑，为了实现这一宏伟目标，理应比声闻精进百倍。这也是由思惟业果而发起胜解力。

《观心疏》中说：“夫欲建小事，心不决志，尚不能成，况欲排五住之重关，度生死之大海，而不勤劳，妙道何由可具？”（若不决心奋发，小事尚且不成，何况要破五住烦恼的重关，度越生死大海，不勤修如何成就妙道？）

亥二、发坚固力分三：一、坚固力的体相二、坚固力生起之理 三、摄义

金一、坚固力的体相

坚固力者，谓于何事发起精进，即于彼事究竟不退。

“坚固力”是指对于某事发起精进之后，就对此事究竟不退。

在大乘道中，能不退失所行善法而坚持到底的心力，叫坚固力。

金二、坚固力生起之理分三：一、观察之后趣入 二、生起三种慢

木一、观察之后趣入

此初不应率尔而行，当善观察，见其能办次乃进趣，若不能者则莫趣入。与其既行中间废舍，莫若最初不趣为胜。

最初不应轻率而行，应当仔细观察，见自己能够成办之后，才可以趣入，如果没有能力成办，最初就不要趣入。与其行至中间半途而废，不如最初不趣入为妙。

其因相者，以于中间弃舍誓愿，若成串习，由此等流，则余生中亦弃所受学处等故，于现法中增长众恶，于余生中增长苦果。

“须先观察然后趣入”的理由是：如果行至中途就舍弃誓愿，一旦养成习惯，以此等流作用，来世也会舍弃所受的学处等，由此当生增长许多恶业，在余生中增长苦果。

“当生”指舍弃誓愿等的那一生，“余生”指那一生的来世。以当生增长恶业为因，其来世自然增长苦果。比如，今生弃舍誓愿，现前就增长恶业，在今生的来世增长苦果。若以等流力导致第二世也舍弃学处，则在第二世的当生增长恶业，在第二世的来世增长苦果。

又因先思作此事故，未修余善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作终无圆满。

又因为首先是考虑做这件事，决定之后，将精力和时间都投注其中，因此放弃了修习其它善行的机会。如果中途又放弃，则此善业之果会极为低劣，这件事也没有究竟完成。因此，所做诸事终究没有一件圆满。

比如，某学生考大学填志愿时，没有慎重考虑，随便填了数学系。学了两年后，学不上去，便转到物理系。这样两年的宝贵时间都浪费了，学习成果也可想而知，而且以后一见数学就不喜欢。像这样，做事常常做到一半就舍弃，如此养成恶习，做什么都不会成功。可见，一开始慎重抉择极其重要，凡事养成慎始慎终的习惯，是成功的关键。

总之誓作何事，其事未成亦障余事。由其等流，令其誓愿所受律仪亦不坚固。

总之，不论下定决心做什么事，假如这件事没有完成，也会障碍其它事的圆满。由此等流或习惯性，会导致誓愿受取的律仪也不坚固。

如云：“先应观加行，应作不应作，未作为第一，作后不应退。”

如《入行论》说：做任何事情之前，首先应估量自己的能力，有能力才做，没有能力就不做。而且，如果不做，最好最初就不做，一旦做了就要坚持到底，没有完成之前不能中途放弃。

“余生亦成习，当增诸恶苦，障余及果劣，此亦未能办。”

做事中途放弃的过患：由于串习的力量，来世修善时也会习惯性地半途而废（造作等流果）。如是毁坏誓言的人将会增长罪恶和痛苦（士用果），并且会障碍后面所做的其它事，其果也会变得低劣，果的成熟也将推迟，而且这件事本身也没有完成。

以上是教诫我们，做事必须先观察再趣入。古德每造一部论典，首先都建立誓言，在未完成之前始终不放弃。他们的誓言都像刻在石头上，观察好了就不会更改，这也是由于对上述道理生起深刻定解所养成的品格。

佛在菩提树下发誓：若不成道，终不起座。《杂阿含经》说：“如是比丘精勤方便，肌肤瘦损，筋连骨立，不舍善法，乃至未得所应得者，不舍精进，常摄其心，不放逸住。”（比丘精勤修道，即使身体消瘦得筋连骨头，也不舍弃善法，乃至没有证果之间，一直不放弃精进，恒常收摄自心，不放逸而住。）《般若三昧经》中说：“九十天内不坐不卧，假使筋断骨枯，三昧不成，终不休息。”（九十日不坐不卧，如果没有修成三昧，即使筋断、骨枯，也终究不休息。）这些都是坚固力的体现。

木二、生起三种慢分二：一、略说 二、广说

此处所说的“慢”，相当于自信心。

水一、略说

是故愿令誓愿究竟，应修三慢。如云：“于业惑功能，三事应我慢。”

因此，若想让誓愿究竟，则应修习三种慢。如《入行论》所说：对于业、烦恼、功能这三事，应当发起我慢心。

可见让誓愿究竟的方法，就是修习三慢。所以，并非空谈就能让誓愿究竟，必须切实修习三慢，让心力坚固之后，才能办到。

三种慢的体相：

业慢：“我不需要依赖任何人帮助，我要独自完成此事”，这样的心态即是业慢。

功能慢：对于“成办自他二利”不但没有怯弱，而且自信有能力成办的心态，称为功能慢。

烦恼慢：自信“任何烦恼生起，我都能胜伏它，而不让它战胜我”的勇悍心态，称为烦恼慢。

水二、广说分三：一、业慢 二、功能慢 三、烦恼慢

火一、业慢

其业慢者，谓自修道，全不赖他为作助伴，惟应自修。

“业慢”，即自己修道，完全不依赖他人帮助，唯一应当靠自己修。

如云：“谓我应自为，此即事业慢。”

如《入行论》说：生起“我应当独自完成此事”的勇悍心，就是事业慢。

《亲友书》亦云：“解脱惟依于自修，非他于此能助伴。”

《亲友书》也说：解脱唯一依赖自己修习，别人不能帮你修。

此是念其我当自修，不希望他。与慢相似，假名为慢。

这是心想：我应当独自修行，而不依赖其他人。这种心态是看重自己，与慢相似，因此也假立“慢”的名字。

《集学论》中引用《无尽慧经》说：成就解脱要靠自己精进，别人不能替你修，所以不依靠别人的帮助，唯一由我自己修。又说：我该做的事，就自己做。这种勇悍心与慢相似，所以叫事业慢。

火二、功能慢

功能慢者，谓诸众生随烦恼转，尚不能办自己利义，况能利他，念我能引自他利义而勤修行。

“功能慢”，即所有众生的身心均受烦恼支配，他们尚且无法成办自己的利益，何况利益他人，如是想到我能引生自他的义利而勤奋修行。

如云：“此世随惑转，无能引自利，众生非如我，故我应修此。”

如《入行论》说：世人都是烦恼的奴隶，只能受烦恼支配，所以不必说成就一切众生的利益，就连自己的利益也难以成办。既然他们没有能力像我这样精进地利益他人，那我更应独自荷负起利他之重担。

观此世间，芸芸众生都沦溺在苦海中，随业惑巨浪浮沉，苦苦挣扎，他们尚且不能自救，又怎能救人？应当坚信：我能行持自他二利，我不救众生，谁来救众生；我不弘扬圣教，谁弘扬圣教；我不修空性，谁修空性……。应像这样，坚信唯有自己才能挑起救度苍生、弘扬圣教、修证佛法的重任，奋发心志作大丈夫。

又此诸人于下劣业且勤不舍，我今此业能引妙果何故不为？作是思已而正修习。

“这些世间人为了一己私利，对于农耕、经商等下劣事业，尚且勤作不舍，而我现在所作事业能引发成佛利生的妙果，为何我不勤作呢？”如是思惟之后，如理地修习。

如云：“余尚勤劣业，我如何闲住？”

如《入行论》说：世间人尚且勤快地做世俗下劣的事业，我身为发誓普度众生的菩萨，又怎么能无所事事地安逸闲住？

以下遣除疑惑。

问：这两种慢是否是轻视众生而贡高我慢呢？

回答：

然修此二，非轻蔑他而自骄慢，谓应观为可悲愍相，无慢杂糅。

修此二慢时，并非轻蔑他人而骄傲自恃，是要将众生观为可怜悯的形象，而不参杂傲慢。

如云：“非以慢修此，自无慢为胜。”

如《入行论》说：不能以别人下劣、自己优秀的傲慢心修此法，而应想：身为菩萨的我，没有傲慢才好。

由念我能余则不能，与慢相似，假名为慢。

这是由于心想“我能做到，别人做不了”的心态，和慢相似，所以也假立“慢”的名字。

火三、烦恼慢

烦恼慢者，谓一切种轻毁烦恼，我当胜此，终不使此有胜于我，为欲摧伏诸所治品，令心勇悍，令心坚稳。

“烦恼慢”，即任何时候都轻蔑烦恼，自信我应当战胜它，终不让它有机会胜伏我，为了摧伏各种违品，首先应让自己的心勇悍、坚定。

如云：“我当胜一切，不使谁胜我，诸佛狮子儿，应住此我慢。”

“谁”：三界所有烦恼。“狮子儿”：邪魔外道比喻为其它野兽，佛是人狮子，佛弟子叫“狮子儿”。

如《入行论》所说：我应胜伏一切烦恼，不让任何烦恼战胜我，诸佛的狮子儿应当信心十足地安住在殊胜的自信心中。

以下从正反两方面显示修习烦恼慢的必要，即从反面宣说在烦恼面前懦弱的危害，正面宣说具有烦恼慢的作用。

首先，从反面观察：

若不如是而退弱者，障品虽小，亦能为害。

如果没有安住烦恼慢，而退缩怯弱，即使微小的障碍，也能损害自己。

如云：“若遇死毒蛇，乌亦如鹏鸟，若我太软弱，小罪亦为损。”

如《入行论》说：若遇上毒蛇的尸体，连乌鸦也会像大鹏鸟一样敢于侵害它，如果我对抗烦恼的心太软弱，连小小的烦恼罪业也会损害我。

“怯劣弃功用，岂能脱匮乏？”

如果由于内心怯弱而放弃了成办自他二利的勤作，我怎么能脱离匮乏呢？

霞惹瓦云：“弃法之乐，较往昔乐全无过上，于现法中若弃正法，应思当来所受诸苦无有边际。若自不能勤加功用，烦恼亦必不觉悲愍，对治不说“汝不能修，我自圆满”，诸佛菩萨亦不能救。”

霞惹瓦说：舍弃正法所得的快乐，并没有比原来的安乐增加丝毫，应考虑到：如果现在舍弃正法，将来所要感受的痛苦无有边际。如果自己不能勤奋用功，烦恼必定不会心慈手软，对治也不会说“你不能修，我自己来圆满”，诸佛菩萨也不能救度你。

其次，从正面观察：

若能生起如前我慢，障品虽大，不能为障，是故应须发起慢心。

若能生起前面所说的我慢，再大的违缘也无力作障碍，所以必须发起慢心。

如云：“若起慢功用，障大亦难胜，故心应坚固，摧伏诸罪恶。”

如《入行论》所说：一旦引发慢心的作用，再大的障碍也难以打败我，因此我的心一定要坚定，凭借此自信心来摧伏诸罪恶。

若不尔者，修行之人为罪所胜，犹愿战胜三界烦恼，实为智者所耻之处。

否则，修行人被罪业胜伏，还说愿我战胜一切三界烦恼，实在是智者羞耻之处。

如云：“我为罪所胜，胜三界可笑。”

就像《入行论》所说：我被堕罪等的罪业打败，还声称要从三界中取胜，显然成了可笑之处。

《大智度论》中有这样一则公案：

佛往昔作商主时，一次，带领商队经过一处险地时。被一个罗刹鬼挡住去路。

商主出右拳反击，但手一碰到罗刹鬼，就被吸住脱不开；又用左拳击打，也被粘住；再用脚踢，也被吸住；最后头向前顶，也被吸住。

罗刹鬼问：“你都成这样了，还想干什么？”

商主说：“虽然我的四肢和头部被你控制，但我的心终究不屈服，我会以精进力和你搏斗，决不松懈、后退。”

罗刹鬼听了很欢喜，认为他胆魄过人，就说：“你精进勇猛，绝不会休息，我放你过去。”

此处罗刹鬼是比喻烦恼，商主比喻菩提道上的菩萨，菩萨在烦恼前不屈服，最终一定会获胜。

修行人应像这样，初夜、中夜、后夜身心都安住于善法中，诵经、坐禅、求证诸法实相，自相续不被各种烦恼覆盖，身心不松懈，此即精进相。

以下再看古代禅师勇猛调伏睡魔的事迹。

有位毒峰善禅师，闭关时不设床榻，只有一个凳子，他昼夜不睡不卧，精进参禅，以期开悟。

一天夜里他昏睡过去，一晃到了半夜，他就去掉凳子，昼夜唯一经行、站立。一次又靠墙昏睡，醒后便发誓不再靠墙，在离墙的空处行走。当身体极度疲劳，睡魔更重时，禅师就在佛前痛哭，用种种方法克服昏睡，于是工夫日益进步。

一次听到钟声忽然开悟，作偈说：“沉沉寂寂绝施为，触著无端吼似雷，动地一声消息尽，髑髅粉碎梦初回。”

此由轻毁诸烦恼故，欲为摧伏，故假名为烦恼我慢。

这是由于轻蔑诸烦恼的缘故，而想摧伏烦恼，因此假立“烦恼慢”的名称。

小结：

若具有上述的自信心——烦恼慢，再大的违缘也无法作障碍，所以必须发起坚固的烦恼慢，来摧伏烦恼。为了从八万四千烦恼中获胜，菩萨以雄猛心胜伏一切烦恼而成为大勇士。

内心轻蔑烦恼之后而想摧伏烦恼的勇气，与慢相似，所以叫“烦恼慢”。

诸作释者虽有异说，然觉此说与论相符。

注解《入行论》的论师们虽有不同的说法，但我觉得这样解释符合该论本义。

金三、摄义

以下总结“坚固力”的内容，归纳了三种慢及观察之后趣入的要点，最后标出修心之量。

如是应断希望于他，当擐誓甲愿我自作；此复觉其非余所能，惟我始能自负其任；如是见已，正修之时令心坚固，惟应向外摧伏烦恼，不令烦恼向内摧伏；更思中途弃舍誓愿所有过失，善思择已，随所作事，一切誓愿悉愿究竟。

如是应当断除希望他人帮助的依赖心，而披上誓愿铠甲，下决心独自完成（业慢）；其次，觉得自他二利不是其他人所能成办，只有我能肩负此任（功能慢）；这样见了之后，正修时让心坚定稳固，只允许我向外摧毁烦恼，而不许烦恼向内摧伏我（烦恼慢）；又思惟中途舍弃誓愿的过失，谨慎思惟抉择之后，不论做什么事，凡是所发的誓愿，都愿它究竟（观察之后趣入）。

乃至未获坚稳以来，净修其心。

对上述内容乃至未获得稳固定解之前，一直要净修此心。此即修心之量。

亥三、发欢喜力分二：一、欢喜力的体相二、引发欢喜力的方便

金一、欢喜力的体相

发欢喜力者：如是由其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起；又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢力；最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝无饱意乐者，即欢喜力，故应引发。

发欢喜力：精进没有生起时，以猛利欲乐的胜解力，能让精进生起（胜解力的作用）；精进生起之后，能让精进不退失的正因，是成就坚固力或我慢力（坚固力的作用）；最初趣入时欢喜而入，趣入之后对于所作事业不想中断的无饱足意乐，即是欢喜力（欢喜力的作用），所以应当引发。

趣入时若无欢喜心，趣入后只能保持三天热情，这是没有欢喜力的表现。

欢喜力是最初积极投入善法的动力，又是行善坚持不断的保证，修任何善法都不可缺少，所以要遵循方法引生欢喜力。

金二、引发欢喜力的方便分二：一、无饱足心之相 二、于因无饱足

木一、无饱足心之相

应发何等无饱之理，如云：“此于所作业，如欲游戏乐，应著其事业，喜此业无饱。”谓应励力发起喜心，如同小儿游戏之业，无饱足心。

应当发起何种无饱足之相呢？如《入行论》说：“菩萨对自己所作的善法，要像孩童盼望玩游戏的乐趣那样，极其热爱，永无满足。”这是说，应当努力发起欢喜心，像孩童玩游戏那样，没有满足。

木二、于因无饱足分三：一、行善决定能生安乐果，理应无饱足 二、行善能获暂时究竟无罪安乐，理应无饱足 三、故应发起无饱足意乐

水一、行善决定能生安乐果，理应无饱足

又如乐果无所饱满，其因之业亦应无饱。

如果我们对安乐没有满足，则对其因——能生安乐的善业，也应当没有满足。

如诸俗人于安乐果能不能得尚有犹豫，且策励转，况行此业决定能生安乐之果。

世人所作的事业能否获得安乐还不决定，但是他们尚且那么努力，何况我们行善决定能生安乐果报。

由无欺的因果律，行善决定得安乐，丝毫不会生苦果，因此，行善最能得利益，也最有实义。

如云：“成乐否无定，尚为乐作业，若业定感乐，不修云何乐？”

前二句是说世间人，后二句是说菩萨，由此对比说明菩萨应当踊跃修善。

如云：虽然做世间的事业不一定能获得安乐，但世人尚且为了追求安乐而辛勤劳作；如果菩萨的事业不论暂时还是究竟，决定能获得安乐，那么不修善业怎么能得安乐呢？

水二、行善能获暂时究竟无罪安乐，理应无饱足

又以此理亦不应饱足。

而且，由于以下的道理也不应当满足。

如云：“诸欲如刀蜜，尚且无饱足，况福感乐果，寂静何故饱？”

如《入行论》所说：五欲的快乐犹如刀刃上的蜂蜜，利益小而苦患大，追求这样的欲乐尚且没有满足心，何况修福业唯一感招安乐之果与寂静涅槃，为何要满足呢？

如锋刀蜜虽亦略有甜味可尝，但若舐之，必能割舌。可爱欲尘虽与现前少分安乐，然生现后极大痛苦，其受用者尚无饱足，况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐，何应饱足？

如同刀锋上的蜂蜜虽有点甜味可尝，但如果舐食它，就会割伤舌头。同样，可爱的欲尘（色声香味触）虽然能给人现在少许的快乐，却会引生今生来世极大的痛苦，对这样乐小苦大的法，受用者尚且没有满足，何况布施等资粮能给人暂时和长久、无有边际的无罪安乐，为什么要满足呢？

而且，以菩提心摄持的善法，利益的对象不仅是自己，而是全法界的众生；利益的倍数不是几倍，而是难以想像的倍数；利益的时间不是一时，而是尽未来际。既然大乘善业对自他一切众生，决定有无量、无限的利益，为何不欢喜踊跃地行持？为何稍做一点就满足？理应永无满足才对。

总之，我们闻法、思惟、诵经，乃至行任何善法时，都要想到：能够这样做多么有意义，多么令人欢喜，多么难得！世人为了五欲尚且乐此不疲，何况我如今是为了求证佛道、利益众生，更应满怀欢喜地去做。这样不断串习，就能养成积极好乐的心态，做任何善法时都会洋溢着喜悦、安祥，一改过去愁眉苦脸的消极心态。

水三、故应发起无饱足意乐

如是思已，应当发生无饱意乐。

按以上两种道理思惟之后，应当发起无饱足意乐。

谁能发起无饱足意乐，谁就成为大福之人，一生都将充满喜悦。因为行任何善法时，都能欢喜地趣入，趣入之后，也是乐在其中，而且完成之后，更发愿心，如此即便生生世世行善，也只有喜悦而不会疲厌。所以，若能发起无饱足意乐，就能做到长年累月地全身心投入善法。因此，欢喜力是护持、助长精进极重要的资粮。

故为圆满所修善业，乃至未生如日中时，日炽诸象趣向可意莲池之心，应善修习。

因此，为了圆满所修的善业，乃至行善之心还没有达到像烈日下的象群奔向莲池那般的心情时，应当对此好好串习，直到发起如此强烈的欢喜心为止。

所以，欢喜力的修量，是如同烈日下的象群奔向莲池的心情。若能到达这一步，则行善的心态将与以往不同，欢喜力的作用——最初欢喜趣入、中间不欲断绝，将在心中现前。所以，虽然佛法真实不虚，但若不实行，也不能亲尝其味。

如云：“为圆满业故，如日中炽象，遇池而入池，亦应趣其业。”

如《入行论》所说：为了圆满善业，应生起如象群跃入水池般的欢喜心，即：大象被烈日曝晒，遇到水池时，会欣喜若狂地跃入池中，我们遇到善业时，也应当如此踊跃地趣入。

亥四、暂止息力分二：一、需要休息的原因 二、发精进规——不急不缓

金一、需要休息的原因

暂止息力者，发勤精进身心疲劳，须暂止息，若不尔者，则极厌离，能障后时发精进故。

暂止息力：发起精进之后，一旦身心疲劳，就必须暂停休息，因为如果勉强硬撑，会导致心极厌离，而障碍后面发起精进。

对此，有一位格西解释说：像我们闭关，有的人开始时非常勇猛，不知道暂止息，一段时间之后便无法调适，以后看到关房就怕，这是由于不善巧的缘故。

宗大师在开示“修习轨理”时，强调初学者修法时间宜短、次数宜多，这也是要求善用“舍”力，即在还有想修的心时就应截止，后面才有兴趣趣入，否则以后一见到座位就会发呕。

休息无间，仍发精进。

休息好了，立即继续发起精进。

前事究竟，不应以此便为喜足，应于上胜更发精进。

在前面的事完成时，不应以此为足，应当对更高一层的境界再发精进。

此处暂止息力，若译为“舍力”，则更合适。舍力就是能放舍的力量，修行时善用舍力非常重要。

这舍的力量体现在果断上：当断则断，当行就行，没有一点拖泥带水，这就是力量。

此处“舍”分为两种：一是身心疲劳时的放舍，二是善业完成时的放舍。

第一种舍：身心疲劳时应当立即休息，休息好了，无间再发精进（“无间”二字很重要）。总之，要把握两个及时：事情过度了要放得及时；休息好了要发动得及时。不论做哪种工夫，即将生起疲厌之前，应立即放舍，这样后劲就会充足。放舍是为了再次提起，否则“过犹不及”——任何事情用功过度或程度不够都是弊病。

第二种舍：完成一项善业或者获得一种境界时，应当立即舍净，内心毫不留恋，如此才能上进，否则将停滞不前。所以，修四禅八定、五道十地乃至行善，都不能满足，若以少为足就是堕于懈怠。

如云：“若时力衰乏，为后故暂舍，为趣后后故，善竟即应舍。” 此后所说极为重要，若以前德而为喜足，则能障碍修证众多胜功德故。

如《入行论》所说：如果精力衰竭，为了保持后劲，应当暂时放下不做；而且，为了趣入后后的善行，当一项善业完成时，就应毫无留恋地舍去。后二句所说极为重要，因为若满足于前面的功德，就会障碍修证许多殊胜功德。

大乘菩萨应当心量广大、心态积极、永远充满活力，而非暮气沉沉、以少为足。

问：心无满足并不合理。如果所求的事完成了，应当满足；如果不能成办，也应当放弃，怎么说恒无厌足？比如：挖井费了许多功夫，仍不见有水，就应停止；行路到达目的地，就不应再走。怎么说恒无厌足？

答：以世间的比喻并不能说明菩萨的精进。比如：挖井挖得不够深，就得不到水，并不是没有水；即使此处无水，其它地方也会有水。如果说有终点，那必定要到达佛位为止，但即便成佛之后也是心无厌足、悔人不倦，所以说无厌。

所谓“事情成办之后就应停止”，这种说法也不正确。菩萨的精进志愿广大、誓度一切，虽然已达佛地，但由于众生无尽之故，彼等精进也不可尽，就像火不熄灭，终究没有不烧之时。菩萨的精进也是如此，乃至涅槃终究不休息。因此，在佛的十八不共法中，对欲和精进应恒时不断地修习（出自《大智度论》）。

问：佛法要求人少欲知足，知足有什么不对？

答：此二“知足”的意义不同。少欲知足是教人对世间五欲要知足，而这也正是为了让人转移精力修习圣道。如果混淆两个知足的含义，以知足为借口而堕在懈怠坑中，则是很深的堕落，完全违背了菩提心的誓言。发菩提心是“众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成”，菩萨必须常行精进，证要满一切德，断要离一切过，因此，以少为足的心态会直接损坏大乘种性、毁坏菩萨戒。

《大乘庄严经论》中讲述了菩萨的无厌足意乐，以布施为例：

一、对所施物无厌足

为了利益一位有情并成熟其相续，即使已施舍他充满恒河沙数世界的七宝，菩萨也不会想：“我对他布施了这么多，已经足够了。”

二、对施身无厌足

即使每个刹那都对一位有情布施恒河沙数的身体，菩萨也不会想：“我对他布施了这么多身体，现在已经足够了。”菩萨净修无厌足意乐，仍然一如既往地奉献。

三、对布施时间无厌足

即使在恒河沙数劫中，须臾不断地对一位有情布施身体和受用，菩萨也不会想：“在这么多劫中我一直对他布施内身外财，现在已经足够了。”不但不心生满足，反而发起无厌足意乐“我要永无止息地奉献众生界”。

所以，连虚空也不足以描述菩萨心量之广大。

四、对于有情无厌足

为了将一位有情安置于无上菩提，成熟其相续，菩萨在恒河沙数劫中对他布施充满恒沙世界的七宝和身体。就像这样，纵然要将一切有情安置于无上菩提，菩萨也不会生起现在已经足够的心。依此修心，发起无厌足意乐，才能恒时无有疲厌。

对大乘菩萨来说，从布施到般若都这样具足无厌足意乐极其重要。宗大师说“此后所说极为重要”，就是指：完成一项善业之后，不能因此满足，为了趣入后后，应对上上道再发精进，否则以满足心会障碍修证许多殊胜功德。

金二、发精进规——不急不缓

此又显示发精进规，谓应俱断太为炽然、功用过猛及太散缓49，当恒相续如瀑流水。

“恒相续”：持续，一直让此相续不断。

此处又显示了发精进的规律，即应同时断除两种过失，一是断太炽燃、功用过猛的过失，二是断太松散、缓慢的过失，应当如瀑流水般持续不断。所以，精进不像暴风骤雨，而是如细水长流，应十年如一日地坚持。

《四十二章经》中说：

“沙门夜诵迦叶佛遗教经，其时悲紧，思悔欲退。

佛问之曰：“汝昔在家，曾为何业？”

对曰：“爱弹琴。”

佛言：“弦缓如何？”

对曰：“不鸣矣。”

“弦急如何？”

对曰：“声绝矣。”

“急缓得中如何？”（松紧适度怎么样？）

对曰：“诸音普矣。”（各种妙音都能弹奏。）

佛言：“沙门学道亦然。心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲；其身若疲，意即生恼；意若生恼，行即退矣；其行既退，罪必加矣。但清净安乐，道不失矣。”（佛说：“沙门学道也是如此。心若调和，便可成道。修道若用功过猛，身体就会疲惫；身体如果疲惫，就会心烦意乱；心一恼乱，修行就会退失；修行退失，罪障就会增加。只要保持清净安乐，道就不会失坏。”）

这是世尊教导我们修行时，应如何善调身心，不让松紧失度。儒家也说：“其进锐者，其退速。”（精进过猛，退得也快。）又说：“欲速则不达。”（想要速成，反而到不了。）又说：“勿忘勿助。”（既不忘失它，也不助长它。）道理也是如此。

《菩萨地》说：“若诸菩萨发勤精进，不缓不急，平等双运，普于一切应作事中，亦能平等殷重修作，是名菩萨平等精进。”（菩萨发起精进时，不缓不急，平等双运，普遍在一切应作的事业中，也能平等殷重地修作，这叫“菩萨平等精进”。）

古人说：“一张一弛，文武之道。”“张”是拉紧弓弦，“弛”是放松弓弦。“文武”指古代的圣王——周文王和周武王，他们治国的方略是张弛有度，不会只张不弛或只弛不张。

其实，这个大规律适用于任何事情。不论修行、生活、工作或做任何事，都要松紧适度，有节奏、合理地安排，才能持久而无疲厌。

佛在《遗教经》中教诫说：“是故汝等当勤精进，譬如小水长流则能穿石。”（你们应当勤精进坚持不断，犹如细水长流，就能穿透顽石。本论也说“如流水”，要点在于恒时不断。）

又说：“若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”（假如修行数数松懈、间断，就像钻木取火，还没钻热就停止，那就很难得到火。）比如：闻法经常间断，就无法生起圆满的闻慧；思惟不能坚持，几天思择，几天又不思择，也不能成就思慧；修习定慧，数数停息，就不能生起圣道。所以，工夫间断，一曝十寒，不能成就任何佛法的功德。因此必须恒时相续，如瀑流水。（《孟子》说：“虽有天下易生之物也，一日曝之，十日寒之，未有能生者也。”）

吉祥敬母云：“修殊胜德时，尊曾无急缓，故尊诸胜德，前后无差别。”

马鸣菩萨说：世尊！您在因地辗转上进修习殊胜功德时，从未过急或过缓，所以您果地的殊胜诸德也没有前后不一致的情况。

这是说等流果。无论做事还是修行，若养成不急不缓的习惯，则果上必会呈现前后无差别的平等相。

博朵瓦亦云：“如席摩主巴之逐盗者无益，应如绛巴之逐盗者，初先预备，次乃至未及盗处而追，如是缓追，又须耐久。譬若全不停息，速猛而进，走至极乏，坐不能起，等同未进。”

博朵瓦也说：席摩主巴一带追赶盗贼的方法没有用，应采用绛巴地方追赶盗贼的方式，首先做好充分准备，其次在没有追到盗贼期间一直追赶，既要速度适中，又要耐力持久。假如毫不停息地猛追，到了极度疲惫时，一坐下去就起不来，这等于没有前进。

戍三、依上二缘发勤精进分三：一、连结 二、广说 三、摄义

“上二缘”，即舍离障碍精进的违缘，修积护持、助长精进的顺缘。

亥一、连结

如是了知精进三种违缘，修习对治而压伏后50，其未生修持能令生起之顺缘，谓胜解力，若已生者能令不退之因，谓坚固力，修彼业时不欲断绝者，谓欢喜力，更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧，则于精进当发欣乐之力。兹当宣释。

这样认定了精进的三种违缘（推延懈怠、耽著下劣事业、怯弱）之后，修习相应的对治法而压伏违缘。其次，精进未生起时，能令生起的顺缘是胜解力；精进生起之后，能令不退的因是坚固力；修此善法时不想间断的心力，是欢喜力；再以息舍力勤发精进。如果对这些道理已获得善巧，就应当对精进发起欣乐力。

“欣乐力”就是求取精进的力，精进是所求取的对象。“对于精进之理得到善巧”是前提，在此前提之下，应当对精进发起求取的心力，叫“发欣乐力”。

比如，开采金矿，知道如何去除违缘、积聚顺缘之后，即应对开矿发起求取心。此心力一旦引发，身心就会积极投入开矿。

同样，现在认定了精进的违品，知道如何以如理思惟对治（思惟懈怠的过患、无理由怯弱等，以思择力可以压伏违品），又已了知精进各方面的顺缘，即：能让未生精进生起的顺缘——胜解力；能让已生精进不退失的顺缘——坚固力；能让趣入时欢喜而入、已入时不想断绝的顺缘——欢喜力；能让精进长久相续的顺缘——息舍力。了知这些顺缘之后，就能知道如何善巧发起精进，而非盲目躁动，这时候应当发起第五力——取精进力，即欣求在自己身上取到精进的心力。

由欣乐力推动自己发起精进之后，还须了知在发精进的过程中，应该如何依止正知正念。

亥二、广说分七：一、发勤精进时应如何行 二、必须依止其因——正念 三、正念依止之境 四、依止正念以修业果为心要 五、恶行须从微小处遮止的根据 六、如何依止正知正念之相 七、应励力修学能相续产生有力正念的最胜之因

金一、发勤精进时应如何行

第三，发勤精进断所断时，如云：“如与惯战51敌，斗剑于阵前，当避烦恼剑，返击烦恼敌。”

在发起精进断除所断时，像《入行论》所说：就像老将在战场上和群敌斗剑那样，应当避开烦恼剑的击刺，并伺机反击烦恼怨敌。

如惯战智者与诸怨敌斗剑等时，不应专谋害他，当善52二事，谓须善避他来击刺及返害他。

比如，善战的智者和群敌斗剑时，不应只顾攻击对方，而应善巧两件事：一、必须善于避开敌人的攻击；二、必须善于伺机反击对方。

行者亦尔，与烦恼斗时，一须善防避烦恼来伤自心，二须依止对治更进害他。

同样，修行者和烦恼搏斗时，一则必须善加防备烦恼刺伤自心，二则必须进一步依止对治法损害烦恼。

反面观察：

若不尔者，虽以对治灭除一分烦恼作用，然余烦恼则又劫夺一分善法，或令心中起一大罪，损利平均，则诸善行极难生故。

否则，虽然以对治法灭除了一分烦恼的作用，但其它烦恼又来劫夺一分善法，或让心中生起一大罪业，这样损害和利益平均，导致诸善行极难生起。比如，才以对治法灭除了嗔心，内心又卷入了贪欲、嫉妒等烦恼中，这样很难成就善行。

“故”是理由，即由于上述原因，在发精进断除烦恼时，既须对治烦恼使之消退，又必须保护自己，应攻守双全。

以上讲了发精进时，必须十分谨慎小心，方方面面都要注意。这种状况就像“一人与万人敌”，必须让烦恼消退的同时，又不让自己受伤。如稍有不慎，则正在对治某烦恼时，其它烦恼又开始现行。若这种损利平均的情势，一直延续下去，则要到何时才能成功！

以下举例说明，只求多闻而不谨防烦恼与只重修行而不闻思的弊端。

喻如欲修法者，觉以先知为要，惟于了解执为坚实，极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚，若不防慎诸余烦恼，即于尔时染多恶行，致令身心极不调顺。

例如，想要修法的人觉得首先寻求了知很重要，便唯一将“了解”执为有实义而努力寻求。虽然通过多闻能遣除无知的愚痴，但若不谨防其它烦恼发动，在此时就会染上许多恶行，而让身心非常不调顺。

有些人只知道多闻求知，平常不注重观心修心，因此在取得多闻功德的同时，也染上了许多罪垢。

又如念云：调伏身心要于多闻。若专重其修不防愚敌，不闻不学正法，即自所受律仪进止之处亦极愚蒙，则亦恒为众罪侵害。

又如，有人认为调伏身心比多闻更重要。如果只重视修行，而不防备愚痴之敌，不听闻、不求学正法，连自己所受律仪的取舍之处也一无所知，那么恒时会被众多罪业侵害。

有些人重视修而排斥闻思，全然不知具体有哪些学处、应当如何取舍及修习，由于无知而时时违背学处，或者修行不得要领、误入歧途盲修瞎练等，以致虽然精进，但期间也不断被罪业损害。

总之，认识自己有各种烦恼之后，应当进行综合对治。就像不可能永远只吃一种菜一样，应当根据自己的实际情况，时时善巧调整处理。

金二、必须依止其因——正念

念的自性，如《成唯识论》说：“云何为念？于曾习境，令心明记不忘为性。”念是对于曾经串习的所缘境，让心明记不忘。

又如临阵手剑失落，恐被他杀，无间拾取。如是与烦恼斗时，若失明记取舍、进止、所缘、行相忆念之剑，恐堕恶趣，亦须无间依止正念。

“明记”贯串至“忆念”，取舍、进止、所缘、行相是明记的对象，即明记取舍、明记进止、明记所缘、明记行相。

又好比战士在战场上手中的剑掉落时，恐怕被敌人刺杀，而立即捡起。同样，我们和烦恼战斗时，如果失落明记取舍、进止、所缘、行相的忆念之剑，而害怕堕入恶趣，也必须立即依止正念。

如云：“临阵剑失落，畏怖速拾取，如是落念剑，畏地狱速取。”

如《入行论》说：战士临阵时宝剑掉落，因为害怕被刺杀而立即捡起，我们失落正念之剑时，也要因怖畏自己堕入地狱，而迅速提起正念。

龙猛菩萨亦说此念极为重要，如云：“大王佛善说，念身为共道，故应勤守念，失念坏诸法。”

龙猛菩萨也说正念极为重要，如《亲友书》中说：大王！佛曾说身念处是生起出离心的解脱大道，所以应当精勤守护正念，失坏正念就会失坏一切善法。

《佛遗教经》说：“若有不忘念者，诸烦恼贼则不能入，是故汝等常当摄念在心。若失念者，则失诸功德。若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害。譬如着铠入阵，则无所畏。”（如果有人不忘失正念，诸烦恼贼便不能侵入其相续、损害善根，因此你们心中要恒时保持正念。如果失去正念，就会失坏诸功德。如果念力坚固，即使进入五欲贼窟也不会受害。就像穿上铠甲进入战场，无所畏惧。铠甲比喻念力，军阵比喻五欲。念力坚固，烦恼就不能渗入。）

瑞岩和尚每天常反问：“主人翁惺惺53否？”自答：“惺惺。”值得效仿。

金三、正念依止之境

又所念境先以慧别，次乃念取，以念无择境力故。

所忆念的对境先要以智慧分别，然后再以正念缘取，因为正念没有择境能力的缘故。

《成唯识论》说：“云何为慧？于所观境简择为性。”慧的体性是简择所缘境。

慧须分别何法者，谓总诸经中所说一切应进止之处，尤以自所受律仪中应取应舍。

慧所要分别的法：总的是诸经中所说一切应修习和应遮止的方面，特别是自己所受律仪中应取和应舍的学处。

若能于彼住念正知，其所修法乃能圆满。若惟于住心所缘修念正知，全无所益。

如果能对这些安住正念和正知，所修的法才能圆满。如果只对“住心所缘”修习正念和正知，根本没有利益。

金四、依止正念以修业果为心要

比喻：

又如阵中先必励力令剑不失，设有所失无间急取，是因实畏所杀，非仅空言故。

又比如：在战场上首先一定会努力不让剑掉落，万一掉落也会立即拾起，这是因为真实害怕被杀，并非只是空言的缘故。

比喻中讲了一对因果：真实怖畏死亡之心是因，努力握住剑和失剑时立即拾起是果。

意义：

诸修道者，先恐失落明记取舍所有正念，设有所失无间能修者，亦因心中实畏忘失念时，为罪染著堕恶趣果，非虚言故。

修行者最初害怕忘失明记取舍的正念，万一失念也能立即警觉而提起，也是因为心中真实害怕失念时被罪业染污，而堕入恶趣，并非是空话。

意义上，因是怖畏失念而堕入恶趣，果是谨慎守护正念。

能生此心，尤以修习业果为要。吾等若未知此为甚深教授，则为断绝道中精髓、聪睿所爱功德之本。

在能引生此心的众多因缘中，尤其以修习业果为心要。如果我们没有认识到修习业果是甚深的教授，就会断绝圣道中的精髓——智者所珍爱的功德之本。

“道中精髓”和“功德之本”都是指对业果的定解。宗大师在下士道中说，对于“业果丝毫不爽”获得定解，是一切内道佛弟子的所有正见，赞为一切白法根本。世俗谛的修行都建立在对业果的胜解信上，不论人天的断恶行善，或解脱道的知苦、断集、证灭、修道，菩萨道的发菩提心、六度万行，都是有此胜解信才能趣入；而且，以业果为方便，才能了达、证入胜义空性。因此，这是道中精髓，是智者所珍爱的功德之本。

金五、恶行须从微小处遮止的根据

若尔，何须于微小罪见大怖畏，无间灭除不令相续耶？

那么，有什么必要对小罪见为大怖畏，而立即断除不让相续呢？

答案是小罪会发展成大罪。

答：譬如毒箭略伤于身，以此不久毒遍全身，故当速割。如是恶行略伤心时，若舍不顾，速遍全心。实非微小，速能广大，故于最初须灭令不生，设已生起无间应断。

答：譬如，虽然毒箭只是稍微伤到身体，但毒素很快会从这一点漫延到全身，所以应当迅速切断。同样，恶行稍微损伤心相续时，如果置之不理，就会迅速漫延整个内心，这实在不是小事，它能迅速扩展。所以最初就必须消灭不令产生，假使已经生起也要立即断除。

如云：“如毒依于血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。”

如《入行论》说：就像毒素随着血液很快漫延到全身。同样，若让罪业得到机会，也会迅速遍布整个内心。

因此，古德常说：“不怕念起，只怕觉迟。”

下面看一则公案：

过去有位叫妙颜的沙弥，八岁时就证得了阿罗汉的神通。

一天，他以神通飞入王宫，王后想抱他。

妙颜说：不能这样！女人身体不宜靠近沙门！

王后说：你和我的孩子一样小，我抱抱你，有什么不行？

妙颜说：单就世间浅近的情理来说，夫人所说也不错。但从深远处观察，情从微起，星星之火能烧万里原野，涓涓细流能透泰山之石，事情都是渐渐发展而成，以少致多，以小成大。所以智者远嫌避疑，防微杜渐。

金六、如何依止正知正念之相

若尔，欲胜烦恼阵者，云何依止念、正知耶？如云：“如执满钵油，执剑住其后，溢则畏其杀，禁者如是励。”

那么，想战胜烦恼的人，应当如何依止正念和正知呢？如《入行论》说：譬如犯人端着满满一钵油，士兵在他后面仗剑押送，而且恐吓他说：“如果油溢出来就要砍头”，囚犯畏惧被杀而小心翼翼地捧住油钵。具禁戒者也应当有像这样的怖畏心，励力守护正知正念。

公案中囚犯的注意力完全集中在钵上，菩萨也应像这样依止正知正念，即应时时观察自己是否安住正知正念。

谓应如是策励，广如迦旃延那因缘应当了知。

应当如是策励，详细须如迦旃延那的因缘来了解。

圣者迦旃延那为了调伏圣城国王等，便携五百眷属一起来到圣城国，国王下令以隆重的歌舞迎接。

宾主入座之后，国王问：“舞蹈跳得如何？”

圣者说：“没看见。”

国王有些不高兴。圣者知道国王的心思，为了打消他的怀疑，就请国王提一位即将处死的囚犯，让他端着满满一钵油行走，又命令武士在后面持刀押送，只要油溢出一滴，当即斩首。

圣者让囚犯从载歌载舞的宫女旁边走过，然后问他：“你看到什么舞蹈？”

囚犯说：“我害怕油溢出被砍头，所以一心专注在钵上，没有注意到旁边在跳舞。”

这时候，圣者对国王说：“连世间囚犯都能因怖畏死亡而不见外境，何况修行人？”国王闻言这才释然。

公案中，死囚的注意力完全集中在钵上，应当像这样依止正知正念。或者，如《诗经》所说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

如是策励之时，总诸恶行，特见睡等懈怠之因现在前者，应不忍受迎面遏止。

这样策励之时，总的发觉各种恶行，特别发觉睡眠等懈怠之因稍稍生起时，就应毫不容忍地迎面遏止。

如云：“如蛇入怀中，故应急起立，如是睡懈生，皆应速遏止。”

如《入行论》说：就像毒蛇落入怀中，应当立即站起抖落，同样睡眠等懈怠刚一生起，就要立即制止。

以下举例策修：

隋朝智舜法师一心修观，若妄念忽然涌现而无法遏止时，就以尖物刺大腿，或抱石头绕塔，没有片刻放逸。

智彻禅师在《禅宗决疑集》的“退堕策励门”中开示：“退堕”是指退菩提心、退长远心、退精进心，佛不想礼、道不想修、善知识不想见、道友不想亲近、话头不想举。若有这样的退念生起，或者是由于用心过度，或者是宿业障深、善根微弱，应当数数在佛菩萨像前五体投地，燃指燃香，发露过失，求哀忏悔，勇猛举起话头，前面的退念就会像热汤消冰般很快消失。

禅师本人一有退念生起，就立即燃香发露忏悔，求佛加持，念头当即消退。

我们以前常说，阿底峡尊者随身携带一个木制的曼茶盘，发现有小的罪业，就坐下来忏悔。大尊者尚且如此，何况我们业惑深重的凡夫，若不奋发，如何了断生死？因此，妄念刚起时切不可容忍，一定要当下消灭。

其次，烦恼生起时只是截断仍不足够，还须多修以下两种心。

非但断除，应于犯罪心生不喜，谓我往昔如是转故，乃至现在漂流生死，尤以正受菩萨律仪，而反安住学处障品，极可诃责，及愿今后于如是罪定不令生，防护当来。于彼二心应多修习。

不只是断除，还应对犯罪生起不欢喜的心，责备自己：往昔就是这样随恶习而转，以至如今我仍漂流生死，尤其我已受了菩萨戒，却安住在学处的违品中，极应呵责（第一心——对犯罪不欢喜的心）。而且，发愿：今后一定不再犯这样的罪业，这样防护将来不再犯罪（第二心——防护不造罪业的心）。对这二心——不喜犯罪之心和防护不造之心，应当多多修习（多修忏悔的破恶力和恢复力）。

如云：“一一罪生时，应当自诃责，必不令更生，恒思如是行。”

如《入行论》说：任何罪业产生时，都应当诃责自己，而且发誓以后不犯。应常常思惟按这两方面行持。

明朝紫柏大师平日必礼佛之后才吃饭。

一天有客人来，大师饭前忘了礼佛，举箸便食。于是对知事说：“今天有人犯戒，你痛打他三十棒。若打得轻，还要加数！”

知事心头一惊，不知是谁犯了戒。片刻之后，大师交给他木杖，自己匍匐在佛像前接受治罚，足足挨了三十棒，两条腿打得墨黑。

大师说：“众生无始习气如油入面，牢不可破，若不痛加折伏，则不易调伏。”

明朝尚书杨煮，梦见自己在园林中游览时，顺手摘了树上的两颗李子吃。醒来后自责说：我平时对义利不明，才会梦中偷吃别人的李子！杨尚书为此惩罚自己几天不吃饭。

还有一位君子张其蕴，一言一行都遵守礼法，稍有失误就痛责自己，发誓悔改，整夜不睡。

小结：

依止正念正知的方式：一要全神贯注，战战兢兢；二要恶行一现前，当下就遏止；三要修二种心，对犯罪不欢喜，并猛利发誓绝不再犯。

《四十二章经》中说：“人有众过，而不自悔，顿息其心，罪来赴身，如水归海，渐成深广。若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭，如病得汗，渐有痊损耳。”

金七、应励力修学能相续产生有力正念的最胜之因

应励修学能相续生有力正念最深之因，谓与善师善友共住，及应依止多闻等因。

精进的依处是持续生起强有力的正念，而能相续产生有力正念最殊胜的因，是和善知识、善友共住以及依止多闻等因缘。对于这些最殊胜的因缘，应当努力修学。

如云：“于此等时中，何能54串习念，此因能遇师，或行应理事。”

对此颂要掌握“此因”二字。“此因”是指心中数数思惟，思惟的内容是前两句。“此因”的作用是“能遇师，或行应理事”。

对于思惟的内容——“于此等时中，何能串习念”，以下从目的、阶段、关键、方法等四方面分析。

从目的上思惟：若想让烦恼未生的不生，已生的断除，就要以不放逸和正知正念来依止其对治的方便。

从阶段和关键上思惟：在我转入依止对治方便的时候，关键就是要有“不必勤作就能持续不忘失的正念”。

再从方法上思惟：如何才能由串习而形成无勤而不忘失的正念？

以这样再再思惟为因，就会知道，只有依止善知识和见行相同的道友，在他们的摄持下，时时熏习，有疑惑能得到解答，有过失能得以纠正，有偏差会被提醒，这样配合各方面能引生正念的因缘，才能培养出强有力的正念，而不是单凭想像就能成功的。

“此因”的作用：以此思惟为因，生起寻求善知识和善教授的意乐，就能值遇教授师、轨范师（堪布、阿阇黎）以及见行相同的道友，也可以从法本或录音中接受教授，从而能以欢喜心行持应理的殊胜善法（恶行的对治。如是行持，已有的过失能够改正，未生的过失则不生起。

总之，这是告诉我们，要想生起持续而坚固的正念，必须依止能生起它的因缘。

亥三、摄义

总须多闻善辨菩萨学处取舍，次于所知法义一切威仪恒依正念发勤精进，故于所精进处要无错误。

此处，是要对“于所知法义一切威仪恒依正念”发勤精进。

总的必须以多闻善加辨别菩萨学处的诸取舍处，其次对于所认识的法义，要在行住坐卧等一切威仪中恒时依止正念，应当对此发勤精进。所以，对于所应用功之处，不错乱为重要。

真正要发精进，依处是正念坚固，即对于所了知的法义，一切威仪中保持正念，这是精进的依处。正念的对境是菩萨学处的取舍，了知取舍又需依靠多闻而善加辨别，否则，正念便失去了依处。因此，修习精进应在两处用功，一是努力具足善辨菩萨学处取舍的多闻，二是努力在一切威仪中依止正念。

戍四、由此身心堪能之理分二：一、真实二、虽难行不应舍弃

亥一、真实

第四，身心由此堪能之理，谓自在之力。

身心由此堪能之理，是说自在力。

如《不放逸品》说：必须善学菩萨学处，及受已不学过患极重，当视烦恼犹如仇敌，于诸难行莫觉为担，应发心力视为庄严。

此段是对《入行论·不放逸品》意义的归纳。

如《入行论·不放逸品》所说：一、必须好好学习菩萨诸学处；二、受戒之后不学学处，过患极重；三、应视烦恼为仇敌；四、对于各种难行不要觉得是负担，应发心力视为庄严。

修善之前，应先忆念这四项内容。

于未修业前先修此等，破除身心于诸善事无堪能性一切怯弱，学菩萨行令成轻利。

在修善业之前，应先忆念以上《不放逸品》的内容，破除身心对于善事不堪能的一切怯弱，让自己修任何菩萨行时，身心都能轻快猛利。

如云：“定于修业前，令一切有力，忆不放逸论，令自成轻利。”

如云：修习任何善业之前，一定要让一切具有精进的力量。忆念《不放逸品》中的教言，让自己修善业时身心不沉重、不疲软而非常轻快猛利。

以时间、目的、方法、效果四者分析本颂：

时间是“于修业前”，不是正修时或修完后，而是在修任何善业之前，提前准备；

目的是“令一切有力”，为了让我们修一切善法时具有力量，身心振奋、具有活力；

方法是“忆不放逸论”，即忆念那些教言；

效果是“令自成轻利”，身心变得轻快。

如是励力能发何等精进耶？谓如树棉去来飘动，随风而转，自内身心于善勇悍，随勇悍转。此后精进能善成办，由生精进，乃能成办一切资粮。

这样努力能发起何种程度的精进呢？以比喻描述，就像棉絮来回飘动，随风而转，自己的身心对于善法勇悍，随着勇悍而转。此后就能很好地成办精进，由引生精进，才能成办一切资粮。

这一段的关键要于理解“自在力”的相状和作用。“自在”就是自在而转。棉絮轻柔，风能随意让它飘动，风吹向东，棉花就飘向东，风吹向西，棉絮就飘向西。这是比喻自在的力量。“身心”如棉，“勇悍”如风，身心随勇悍而转，如棉絮随风飘转，即勇悍一旦生起，身口意就随之自在地运转。

自在力的作用是“让精进善能成办”，以“善能精进”为因，一切资粮都能成办。《庄严经论》中说：“资粮善中进第一。”能够成办多少资粮完全依赖精进的程度。依《入行论》如法引发自在力，成办精进，以勇悍自在能转动身心，从而圆满资粮。

如云：“如树棉去来，随风飘动转，如是勇悍转，由是事皆成。”

前三句是以风描述勇悍自在运转的状态，第四句是说勇悍自在转的结果。

如《入行论》说：就像风能随意吹动树棉来回飘动一样，以勇悍能自在地带动身心运转，由此身语意的善事都能迅速成就。

若有勇悍心，善业就能轻而易举地完成，而且彻底圆满。做事迟缓、拖拉，总不能圆满，或者身心疲劳、困苦，都是没有自在力的表现。

须知勇悍、精进、资粮三法的因果关系，即：勇悍之风发起时，身心之棉便随之自在而转，以此能很好地成办精进，精进不断，就能成满一切资粮。

《菩萨地》的定义：“摄善法及利有情，其心勇悍无有颠倒，及此所起三门动业。”可见勇悍是精进的核心，一旦引生勇悍，就能发起身口意的动转善业，故说“如是勇悍转，由是事皆成”。

亥二、虽难行不应舍弃

又诸难行，惟应策励，不应弃舍。

再者，面对种种难行，唯一应当策励，不应放弃。

在摄集善法和利益有情的过程中，不论遇到何种困难，遭受何种打击，永远不能放弃，唯一应当勉励自己上进。

宋朝圆照宗本禅师，十九岁依止道升禅师出家。他平时为僧众挑水、舂米、煮饭，不辞劳苦，晚上则在屋里参禅。

升禅师问：“苦行者！荷负大众的事务这样辛苦，你劳累吗？”

圆照说：“若舍一法，也不名满足菩提。我决志此生亲证佛法，怎么敢说劳累？”

禅师菩提心真切，故能荷负种种难行而精进不退。

我们应这样思惟：

佛果是二利究竟，自利究竟即离一切过、证一切德，他利究竟即度一切众生。其因当然就是对于成佛和利益众生希求的欲——菩提心，这又要求勇猛进取一切离过、证德、利益众生的修行。如果以难行而舍弃，就是直接损坏菩提心，而导致从大乘道中退转。所以，菩萨遇到任何难行，都不能舍弃，唯一应当勉励自己上进。无上大道非同儿戏，必须刻苦耐劳，昼夜不息地积一切德、断一切过，才能圆满。

如吉祥敬母云：“不修难行业，不获难得位，故佛不自顾，令精进增长。”

如马鸣菩萨说：世尊您深知，若没有精进修持难行的善法，必定不能获得难得之佛位，即无上大道须在艰难困苦中成就。世尊您明白了这个缘起规律，因此您在因地时，为了获得佛果，不顾惜自己的身命，让精进未生者生起，已生者辗转增长。

以上按照《入行论》的妙轨，开显了引发精进的方法，确实是“易解、便修、最圆满”——词句容易理解、所缘境容易受持、方法最完善。

未四、正修行时应如何修

第四，正修此时应如何行。随发何精进，皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者，谓自住精进而安立他。余如前说。

不论发起何种精进，都应当具足六种殊胜和六种波罗蜜多。精进的布施，是自己安住精进的同时，将他人也安立于精进中。其余五度都如前所说。

以身作则才能带动他人，这在四摄中的“同事摄”中将会详讲。“自住精进”是前提，所谓“己立而立人”，自己安住精进，才能把别人也安立于精进。

具足六种殊胜：

一、依殊胜：依菩提心发起精进。

求人天福报（求名声、求恭敬、求升天）或者求一己之解脱，而发精进，依处都不殊胜。

二、物殊胜：总的发心修习一切种类的精进，行持个别精进时，也不忘总的精进意乐。

如果没有想到“所有种类的精进，我都要修”，则没有精进的总意乐。行精进时具有“无量精进誓愿成”的愿心，才是具有物殊胜。

三、所为殊胜：为了让一切有情获得现前安乐和究竟利义，为此目的而精进，即是所为殊胜。

此处要求事事不忘众生。如果精进时忘了众生，则没有“所为殊胜”。只为一己、一家、一国，所为都不殊胜，为了所有众生的利益，这种目的才殊胜。

四、善巧方便殊胜：以无分别智摄持精进，初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

精进时，不执著能精进的我、不执著所精进的事、不执著精进的行动，才有善巧方便殊胜。

五、回向殊胜：精进的善根都回向大菩提。

六、清净殊胜：灭除二障。

“六种殊胜”是说波罗蜜多的特征。精进不等于精进度，因为若无六殊胜，最多只是精进，而不是精进度。

《大智度论》中以问答显示波罗蜜多的特征：

问：对任何善法精勤，都应称为精进波罗蜜多，为何只有菩萨的精进称为波罗蜜多？

答：波罗蜜多是“到彼岸”的名称，世间、声闻、辟支佛的精进都不具足“到彼岸”的体相，因此不叫波罗蜜多。他们行精进时不具大慈大悲，舍弃众生，不寻求十力、四无畏、十八不共法、一切种智，以及无碍解脱、无量身、无量光明、无量音声、无量戒定慧等佛功德法，因此彼等的精进不叫波罗蜜多。菩萨永无止息地精进，一心寻求佛道，这样修行称为精进波罗蜜多。……又菩萨精进不为财富、地位、势力，不为身体，不为生天，不为作轮王、梵天、帝释等天王，也不为一己求涅槃，唯一为了成佛、利益众生，具有这些不共特征的缘故，而称为菩萨精进波罗蜜多。又菩萨精进修一切善法时，都是以大悲为上首，就像独子病重时，慈父一心一意寻找医药为孩子治疗。菩萨的精进也以慈悲为上首，救拔一切众生之苦，心中不暂舍弃。又菩萨的精进以通达实相的智慧摄持，行持六波罗蜜多，称为菩萨精进波罗蜜。

《大智度论》云：“问曰：一切善法中精进多，今说精进波罗蜜，已入一切善法精进中？答曰：为佛道精进名为波罗蜜，诸余善法中精进，但名精进，不名波罗蜜。问曰：一切善法中勤，何以不名精进波罗蜜，而独名菩萨精进为波罗蜜？答曰：波罗蜜名到彼岸，世间人及声闻辟支佛，不能具足行诸波罗蜜，是故不名为精进波罗蜜。复次，是人无大慈大悲，弃舍众生，不求十力、四无所畏、十八不共法、一切智及无碍解脱、无量身、无量光明、无量音声、无量持戒禅定智慧，以是故，是人精进不名波罗蜜。复次菩萨精进，不休不息，一心求佛道，如是行者，名为精进波罗蜜。如好施菩萨，求如意珠，抒大海水，正使筋骨枯尽终不懈废，得如意珠以给众生济其身苦，菩萨如是难为能为，是为菩萨精进波罗蜜。复次，菩萨以精进力为首，行五波罗蜜，是时名为菩萨精进波罗蜜。譬如众药和合能治重病，菩萨精进亦如是，但行精进不能行五波罗蜜，是不名菩萨精进波罗蜜。复次，菩萨精进不为财利、富贵、力势，亦不为身，不为生天、转轮王、梵释天王，亦不自为以求涅槃，但为佛道、利益众生，如是相，名为菩萨精进波罗蜜。复次菩萨精进修行一切善法大悲为首，如慈父爱子，唯有一子而得重病，一心求药救疗其病，菩萨精进以慈为首，亦复如是，救疗一切心无暂舍。复次菩萨精进，以实相智慧为首，行六波罗蜜，是名菩萨精进波罗蜜。”

因此，六殊胜必须贯彻于一切精进中，如果没有这个内涵，最多只是世间和小乘的精进，谈不上波罗蜜多。

总之，行持任何精进，都必须是为了佛道、为了众生，发心时如此，回向时也是如此。而且不执著精进相，那么功德将广如虚空，无量无尽。

《六波罗蜜多经》中比喻：就像大雨从天而降，若降至沙石盐碱地上很快就会干竭；若降入大海之中，乃至海水未干之前绝不消失。同样，菩萨行善法时，若为自求解脱，则如大雨降至干地上，善根不久便会消尽；若为一切众生，则如滴水投入涅槃大海，此大悲愿力由于众生无尽的缘故，善根也无穷尽。

具足六波罗蜜多：由自己安住精进，而将他人也安立在精进中，是具有精进的布施；如法精进，防止声闻独觉的作意，是具有精进的持戒；精进时，忍耐劳累辛苦，是具有精进的安忍；对精进发起欲乐，是具有精进的精进；内心专一不杂小乘，所有善根都回向大菩提，是具有精进的静虑；了知能精进、所精进、精进如同幻化，是具有精进的般若。

未五、此等摄义

第五，此等摄义。应当随念发菩提心为诸行依而勤修习。

应当随时忆念发菩提心是菩萨万行的所依，而勤修菩提心。

是否能进入大乘、大乘的深广度如何，都要观待菩提心。菩提心犹如一切佛法种子，又如大地，从菩提心中生长六度万行。这样随念之后，精勤修习菩提心。

则于精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长。

为了把一切有情安立于精进中，鞭策自己努力修学精进，使精进逐渐增长。

我们发增上意乐时，承诺荷负起一切众生离苦得乐的重担，其中一项就是要把尽虚空界的众生一一安立在精进中，但这需要以实行来圆满。若自己不学精进，焉能让众生精进？所以，唯有自己实修，才能安立众生。应当以此认识发起对精进的修学。

次于大地所发精进修为愿境。

其次，须以大地菩萨所发的大精进作为发愿目标。

“修”是串习，是将“大地所发的精进”串习为自己心中的真实愿境。

以下引经中圣者的精进境界，作为学人发愿的目标。阅后应生起见贤思齐之心。

《大集经》云：“法悟比丘二万年中常修念佛，无有睡眠，不生贪嗔等，不念亲属、衣食、资身之具。”

《自在王菩萨经》云：“金刚齐比丘修习正法，诸魔隐身伺之，千岁伺之，不见一念心散可得恼乱。”（有位金刚齐比丘修习正法时，魔众隐身在一旁，准备伺机恼乱他，但一千年中都未见他生起一念散乱心，可以趁机恼乱。）

《念佛三昧经》云：“舍利弗二十年中，常勤修习毘婆舍那，行住坐卧正念观察，曾无动乱。”（舍利弗二十年中勤修毗钵舍那，行住坐卧都保持正念如理观察，内心没有动摇、散乱。）

《如来智印经》云：“轮王慧起舍国出家，三千岁系念，亦不倚卧。”（有一位慧起转轮王，舍弃王位出家修行，三千年中一心缘念正法，从不倚靠或躺下休息。）

《一向出生菩萨经》云：“阿弥陀佛昔为太子，闻此微妙法门，奉持精进，七千岁中胁不至席、意不倾动。”（阿弥陀佛因地做太子时，听受了妙法，日夜奉持精进，七千年中两胁不靠席，内心也不动摇。）

《金刚般若经》云：“萨陀波仑菩萨，七岁经行住立，不坐不卧。”

佛在《大宝积经》中讲述了两位菩萨的精进：他们行持精进时，一千年中，没有起念想躺卧；一千年中，没有起念想坐下；一千年中，没有一次弯身蹲着；一千年中，没有起念分别食物的咸淡、酸甜苦辣、味道好坏等；一千年中，每次乞食时，从未看过布施者是男是女；一千年中住在树下，从未抬头看过树的样子；一千年中，衣服从未更换过；一千年中，没有起过一念欲觉、恚觉、害觉；一千年中，没有缘念父母、兄弟、姊妹等亲人眷属；一千年中，没有起念仰观虚空、日月、星宿、云霞等景色；一千年中，没有起念想从阴影处移到光亮处，或者从炎热处移到清凉处；一千年中，在严寒时节没有起念加厚衣，让身体暖和舒适；一千年中，没有起念谈论世间无利益的话语。

虽然以上大菩萨的坚固精进远非凡夫所能企及，但我们仍要了解大菩萨的精进是何等深广、坚固，若能以大菩萨为榜样发起广大志愿，则不会稍有境界就沾沾自喜。同时，我们也要知道惭愧，因为大菩萨一千年中心无杂念，而我们一年、一月、一天下至一小时中都做不到，如果再不勉力行持少分精进，修学大乘恐怕十分困难。如果连眼前力所能及的精进都不发心修持，行菩提心何在呢？是否已流于空谈呢？千里之行，始于足下，若不从低处实行，就无法到达高处。

于初发业所行精进随力勤学，尤应断除精进不共所治诸怯弱等。

因此，现在就应对初学者所行的精进，随分随力勤学，尤其要断除精进不共的违品——怯弱等。

又于所得菩提，及为一切有情与乐拔苦，经极长时集无边资粮行无量难行，先当勇悍擐精进誓甲。

再者，对于所欲证得的菩提以及为了给予一切有情安乐、拔除有情苦难，经历极长时间修集无边资粮、行持无量难行，首先应当勇悍地披上精进誓言的铠甲，在心中屡屡勇猛地发愿心。

《妙手问经》说：“若略发此广大意乐，即已积集广大资粮。”故当勤学。

《妙臂请问经》中说：“只是稍微发起这种广大意乐，就已经积集了广大资粮。”所以应当对此精勤修学。

若不学者，不能增长种性堪能，恒为众多恶行染著，于余生中亦极难学诸菩萨行。

若不这样修学，就不能增长大乘种性的功能，而且自相续会恒时被许多恶行（犯菩萨戒的罪垢）染著，来世也极难修学诸菩萨行。

如是知已，虽尚未能如实修学，然心亦应趣向彼品，随力随能发勤精进，如《妙手问经》说，则于余生少以功力，无诸苦难，速能圆满精进波罗蜜多。

这样认识之后，虽然暂时还不能如实修学，但自己的心也应当向往此等，而且随自己能力发起精进，那么就会像《妙臂请问经》所说，来世稍用功力，不费很多辛苦，就能速疾圆满精进度。

未六、精进度总义分三：一、精进的自性二、趣入修习精进的方法 三、精进的差别

申一、精进的自性

一、缘善所缘勇悍，即是精进。所缘必须是善法，意乐是勇悍心。

二、《菩萨地》详细定义为：为了摄集善法和利益有情，其心勇悍、无有颠倒，以及由此所引发的三门动业。

目的，是为了摄集善法和利益有情；意乐，是内心勇悍而无颠倒；加行，是以勇悍心所引发的身口意之活动。因此，任何为了摄集六度善法和利益有情的勇悍，以及由此引发的种种三门的造作，都是精进。相反，缘恶所缘勇悍，或者缘善所缘不勇悍，都不是精进。

申二、趣入修习精进的方法

即从多方面思惟精进的利益，对精进引发欢喜求取之心，又从多方面思惟懈怠的过患，发起厌离懈怠之心。欣、厌二心修到量时，自然就能转入修习精进。

按照本论和各种教典中所说的利益、过患，努力思惟，一定会达到这种效果。

申三、精进的差别分二：一、认定精进的差别 二、发生精进的方便

酉一、认定精进的差别分二：一、擐甲精进 二、摄善法精进和饶益有情精进

擐甲精进是从意乐上定义，摄善法精进和饶益有情精进都是从所为上定义。

戍一、擐甲精进

一、种类

缘善法勇悍的意乐，可归纳为两种：一是如《菩萨地》所说，对于利他发起广大意乐，即擐利他意乐甲；二是如《摄波罗蜜多论》所说，对于积累资粮发起广大意乐，即擐积资意乐甲。当然，论中只是略举一例，告诉我们修心的方式，展开则有很多种，关键在于自己要依此发起意乐。

二、利益

《菩萨地》说：对擐甲精进稍许生起胜解及净信，就已长养无量勇猛、发勤精进大菩提性，何况成就这样的擐甲精进。此后，对于求证菩提和饶益有情，没有任何难行事业能让菩萨心生怯弱。所以，通过修习这样的意乐，我们本有的大乘种性功能将如种子遇水般很快苏醒。

本论总结说：发起少分擐甲精进的意乐，就能快速圆满无边资粮、清净无量罪障，而成为不退转大乘道最殊胜的因缘；而且，若能对长劫修道等生欢喜，也就能快速成佛。反之，若对无边菩萨行和长劫修行等没有丝毫勇悍，只欢喜短期内快速成佛，如此反而距离成佛极其遥远。因为这种心态能障碍菩萨发起最伟大的志愿力，而且这种似露水般的道心短暂、薄弱，凭这种心力岂能快速成佛？

我们积资净障能达到何等量、何种速度，完全观待发心，心量小、心力弱，量就小、速度就慢，心量大、心力强，量就大、速度就快。

虽然菩提道时间如此久远，所化如此广大，难行事业无量无边，但菩萨内心始终没有怯弱、退缩。为了利他，乃至让一位有情生起刹那善念，菩萨也甘愿在无量劫中安住地狱，这是何等勇悍的利他意乐！仅此一念心就能迅速积资净障。

此勇悍意乐一旦引发乃至不退，就成了尽未来际勤发精进的动力源泉，无量上求佛道、下化众生的精进行将由此不断涌现。

由此可见，“诸法依缘起，住于意乐上”，意乐上提高一步，缘起就大不一样，修行也就更进一层。基于这个原因，普贤行愿中的每一愿，都要求行人发无尽大愿，所谓“虚空界尽，我礼乃尽，而虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽，如是乃至众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我礼乃尽，而众生界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。”从礼赞到回向都是如此发无尽大愿。

戍二、摄善法精进和饶益有情精进

擐意乐铠甲所要做的，就是摄集善法和饶益有情。由意乐推动的真实加行，就是后两种精进。其中，为了引发六波罗蜜多而修持加行，叫“摄善法精进”；对于十一种事所含摄的饶益有情之事，发勤精进，叫“饶益有情精进”。

酉二、发生精进的方便分四：一、舍离障碍精进的违缘 二、修积护持、助长精进的顺缘资粮 三、依靠舍违缘、修顺缘发起精进 四、由此身心堪能之理

不论何种白法或者福慧资粮，欲让未生者生起，必须依靠精进；让已生者安住，也必须依靠精进；让已安住者增长，仍须依靠精进。反之，若无精进力，则任何白法和资粮，未生的无法生起，已生的将会退失，未退失的无法增进。可见，修习精进极为重要。若修行多年进步不明显，其中一个重要的原因就是，从未发起过猛利的精进力。

认识了修习精进的重要性之后，再宣说引发精进的方法。

戍一、舍离障碍精进的违缘分二：一、认定违品 二、修习对治

首先认定违品，其次修习相应的对治法，断除违品。

亥一、认定违品

精进的违品共有三种：推延懈怠、贪著下劣事业、怯弱。由于推延和耽著世间下劣事业，即使自己能修的善法也不会趣入；由于怯弱认为自己没有能力，导致没有勇气趣入修行。

若对世间琐事感兴趣，就很难对正法发起精进心。所谓“玩物丧志”，像天人沉迷在妙欲中，根本提不起心力修道。所以世法浓一分，佛法就淡一分。

亥二、修习对治分三：一、修习无常断除推延懈怠 二、修习业果断除贪著恶事 三、如理思惟破除退屈

金一、修习无常断除推延懈怠

之所以会“推延”，是认为以后还有时间和机会修行。其对治是通过修习无常，了知机会极其难得，一旦失去就很难再得到，所以要珍惜当下的机会，立即投入修行。具体就是思惟：人身很快就会失去，一旦失去便会堕入恶趣，那时再想得到人身就太难了！所以只有这一次机会，不能再推延。

如此思惟的效果，即常常生起感到无暇的心。

金二、修习业果断除贪著恶事

在我们的错觉中，一直认为追求许多世间下劣的事业非常有意义、有价值，对正法反而生不起那么强烈的希求心。造成这种颠倒的根源，就是业果愚，即：由业果愚串习成颠倒的心态，将正法抛在一边，而热衷于世间下劣之事。

其对治是思惟两种行为的结果。

我们的行为只有两种趋向，一是对正法精进，二是耽著下劣事业。首先要想清楚，走这两条路所带来不同的结果。

思惟之后可以发现，唯有正法是能出生今生和来世无边喜乐的因，其它无意义的闲谈、掉举等（诸如观看影视节目、玩电子游戏、游山玩水、上网、逛超市之类）只会失坏现前的大利益，能引发将来众多无意义的大苦。

我们原本是想离苦得乐，但耽著恶劣之事、远离正法只会让我们失去安乐、引生痛苦，这是一条可怕的歧途。认清利弊之后，应当下定决心舍弃世间事业，一心依止正法。

金三、如理思惟破除退屈分四：一、于所应得破除退屈 二、于能得方便破除退屈 三、于安住修道处所破除退屈 四、于所应圆满资粮破除退屈

破除了推延和耽著下劣事业之后，心就可以转入正法，但不应以此为足，因为这只是对总的正法能发勇悍，所以仍须进一步精勤修学最胜大乘。如果想让自心从最初就趣入大乘，必须进而遣除对大乘的怯弱心。

木一、于所应得破除退屈

所破：认为自己无法成佛的怯弱心。

即认为：佛果是远离一切过失、圆满一切功德的果位，而我现在连修一种功德、断一种过失都很困难，又怎能修成佛果？

这是对自己成佛没有信心，如果真实生起了这种怯弱心，就会直接损坏希求成佛的菩提心，过失极大。所以，首先必须遣除这种心态，让它没有机会生起。

能破：如理思惟自己必定能够成佛。

一、对比低等旁生而思惟：

佛陀曾以谛实语说过，诸如蚊虫般的低等生命都能成佛。我身为人，得到如此善妙的根身，有智慧力观察抉择取舍，不可能不能成佛。

我们的智力远胜蚊虫，试想：蚊虫能计算１＋１吗？能忆念三宝吗？能为其他众生着想吗？能辨别善恶吗？而人的心识极其灵敏，能辨别、能取舍、能计划、能探索，能用自己的心去相应、信解甚深的空性、广大之缘起以及不可思议的三宝功德。如果依靠人身不能成佛，那么还有哪种所依身能成佛呢？

二、对比诸佛成道的历程而思惟：

过去、现在、未来无量有情已成佛、正成佛、将成佛，这无量诸佛是如何成道的呢？是成佛之后再修菩萨道吗？显然不是！彼等都是从凡夫一步步进修，最终才圆成佛果的。

诸佛当初也曾是下劣凡夫，做过妓女、屠夫，堕过地狱、饿鬼、旁生，连基本的断恶行善都不懂，但是经过逐步串习，最终也登上了佛地。所以，诸佛因地也和我一样，甚至比我的处境低劣千百倍，即便如此，他们都能修行成佛，我为何不能呢？比如：某人从打工仔奋斗成为大财团的总裁，他是一步步发展成功的。想成为总裁的人只要积聚和他同等的因缘，一定能成功。

这样思惟之后便会明白，只要自己从现在开始，实行如是方便、如是修道、如是精进，最终必能成佛。

木二、于能得方便破除退屈

所破：认为自己无法行持施舍头目脑髓等难行的怯弱心。

能破：如理思惟如是行施等的利益及时机。

一、从利益上对比思惟：

如果我不修行而放任自流，必将在生死中感受无量剧苦，却未成办任何利益。现在修行无上菩提所受之苦，尚不及前者之一分，却能成办自他的大义利，所以理应安忍，如同以忍受小苦来治愈大病苦一般，非常值得。

如是思惟之后，断除怯弱，让心勇悍起来。

二、从阶段上思惟：

佛陀并未要求我们最初就行持此等难行，而是先让我们对布施串习熟练，直到对施舍身肉如施菜叶般不觉是苦时才行持。所以实际行持时，一点也不苦，为什么我要畏惧呢？比如，学走钢丝，看似危险，其实只要经过常规培训，技艺一旦成熟，走钢丝也能如履平地般轻松自如。所以，并非让人一开始就走钢丝，根本不必要惧怕。

木三、于安住修道处所破除退屈

所破：认为修大乘道要在生死中受生无数次，并且经受各种痛苦磨难，故而无法承受的怯弱心。

能破分二：一是思惟菩萨在生死中受生无苦唯乐；二是思惟时间长久并非产生厌离的因。

一、思惟：苦有身苦、心苦两种，身苦来自恶业，心苦来自邪分别。菩萨已止息了身口意的恶业，故身体不会感受苦报；菩萨以智慧观见生死宛若梦幻，而不起邪分别，因此心也不苦。

菩萨不仅没有身心的苦忧，而且在生死中度众生时，以广大的福德力能让身体增长安乐，以善巧的智慧力，能令内心增长安乐。

二、思惟：时间长久并不是令心厌离的因。如果痛苦很深重，则一秒钟也不愿接受；若身心安乐，则亿万年也不觉厌烦。所以，受苦才是厌离的因。

再者，利他是安乐的源泉，在轮回中度众生，时间越长久安乐就越大，为何要畏惧长劫度生呢？所以，不仅不需畏惧，还应以欢喜心发愿能早日如是行持。

木四、于所应圆满资粮破除退屈

所破：认为成佛必须圆满无边资粮而自己无法成办的怯弱心。

能破：思惟有方法圆满无边资粮。

因为资粮都是在心上安立的，只要将心量扩展至无限广大，无边资粮并不难圆满，即发起广大愿心“为了利益无边有情、求证佛果无边功德，我甘愿安住无量劫，修积无边资粮”，以这种发心受取律仪。从此，不论睡眠还是觉醒、心散乱还是不散乱，始终不断增长量如虚空的大福德，所以无边资粮并不难圆满。

一般人往往会有“佛果太高”、“大乘修行太难”、“在生死中度众生太苦”的畏难心理，但我们以理智观察之后发现，佛果并非高不可攀，菩萨行串习熟练之后也不困难，到了一定阶段入生死中度众生根本就不苦。若将这些辨别清楚，就能破除内心的怯弱，消除修习精进的障碍。

总之，遇到问题要勇于面对，怯弱的心态不但于事无补，而且只会让自己更加退缩不前。所以，应善加了知能修证菩提的方法，提起心力，如是成办利益如在掌中般有把握。

戍二、修积护持、助长精进的顺缘资粮分四：一、发胜解力 二、发坚固力 三、发欢喜力 四、发暂止息力

修积护持、助长精进的顺缘资粮，即发起四种力：胜解力、坚固力、欢喜力、暂止息力。

亥一、发胜解力

以下分别以“定体相”、“知缘起”、“明必要”、“懂方法”来解释胜解力。

一、定体相

胜解力的胜解是特指欲乐。

二、知缘起

信、欲、精进三者，前前为因，后后为果，即信为欲依、欲为进依（信为欲的所依，依信生欲；欲为精进的所依，依欲生精进）。

三、明必要

《入行论》说：“于法离胜解，感如此困乏。”正因为远离了对法的胜解，才感得身心世界如此贫乏。比如，因为对业果没有胜解，没有欲乐断恶行善，才导致财富、相貌、寿命、健康等不圆满；因为对四谛没有胜解，才会爱著生死而不断轮回，非常缺乏解脱道的功德——出离心、戒定慧等。

四、懂方法

引发胜解的方法，总的是恒时思惟业果，特别是思惟菩萨行的利益和违越菩萨行的过患。以此思惟对黑业、黑果发深忍信，就能生起舍黑业、黑果的欲；对白业、白果发深忍信，就能生起取白业、白果的欲。

再思惟：入大乘门是发菩提心，即立誓要遣除自他一切过失和引发自他一切功德。事实上，要让每一种过失及其习气究竟清净，或者让每一种功德毕竟圆满，都必须经历多劫修习，然而现在却不见我有除过、引德的一分精进。这样思惟之后，呵责自己，鞭策自己精进。

亥二、发坚固力

一、定体相

所谓坚固力，即无论做任何善事，在发起精进之后都能坚持到底的心力。

二、慎决定

我们行善有两种方式：一是首先草率决定，然后中途退转；二是首先慎重考虑，一旦决定之后就不再改变，坚持到底。

第一种做法的过患：

（一）养成坏习性：从等流果来说，如果养成凡事到了中途就舍弃誓愿的习惯，以等流力，来世也会舍弃所受学处。如此一来，今生之中将会增长许多恶业，来生也会增长苦果。

（二）行善效果不圆满：如果半途而废，则之前所下功夫基本上都成了“无用功”，连这件事都没有完成，而且也会障碍其它事的圆满。

第二种做法的利益：

（一）养成好习性：做任何事都能有始有终。

（二）效果圆满：每件事善始善终，所作皆有意义。

有一种人不论做什么事都不圆满，总是很轻率地趣入，到了中途就放弃。这种恶习若不痛加改正，将来过患无穷。

三、修三慢

为了让自己的誓愿究竟，应当修三种慢——业慢、功能慢和烦恼慢。

（一）修业慢

思惟要依靠自己修道，完全不依赖别人，以培养独自修行的自信心。

（二）修功能慢

从能力上思惟“众生都是随烦恼而转，自利尚且无法成办，何况他利，他们不像我能引发自他二利，故我应当勤修。”又思惟“人们对下劣事业尚且精进不舍，何况我所行持的事业能引发极其善妙的果报，为何不勤作呢？”这样思惟之后，勤修善法。

（三）修烦恼慢

在任何情况下都应轻视烦恼，让心高昂起来，即思惟“我应当打败烦恼，绝不让烦恼战胜我。”为了胜伏违品，而让自己的心勇悍、坚定。

必须发起烦恼慢的理由：如果在烦恼面前软弱、退怯，则小小的障碍也能损害自己；若能发起慢心，障碍再大也能胜伏。

总之，修任何善法之前，首先要去除依赖心，下决心由自己独立完成；而且要有“别人做不了，只有自己能胜任”的英雄气概。正修时要让心坚固，只允许向外打倒烦恼，不让烦恼向内摧毁自己。此外，还要思惟中途舍弃誓愿的严重过失，然后不论行任何善法，一旦立下誓愿，都要圆满。尚未获得稳固之前，都应好好修心。

亥三、发欢喜力

一、定体相

未趣入时欢喜趣入、趣入之后不愿中断的无饱足的心力，就是欢喜力。

有了欢喜力，就能让我们行善时乐此不疲、持续不断。这是修习任何善法时不可或缺的。

二、懂方法

以如理思惟利益，引起欢喜心。

（一）思惟：善业的果报是安乐，既然我对安乐没有满足，则对安乐之因的善业也应当无饱足。虽然世人所作的事业能否获得安乐尚不一定，但他们都能欢喜地勤作，我所作的善法必定能得大安乐，所以我应当对此倍感欢喜，而且要比他们更加精进。

（二）思惟：享受五欲虽然暂时有一点快乐，但后患无穷，世人追求五欲尚且没有满足，何况我所修的善法能带来现前、久远的无边安乐，而且是极其清净的无罪安乐，为什么我要满足呢？这样思惟之后，让心欢喜。

三、明修量

欢喜力要修到哪种程度才算到量呢？须达到如象群奔向水池般的踊跃之心。若能发起这样的踊跃心，则诸如“一开始不愿意趣入”、“中间心理疲惫”、“无精打采”、“烦闷难耐”等不良状态，都能改善。

亥四、发暂止息力

应当把握两个舍：一、身心疲劳时应当放舍，休息好了立即再发精进；二、完成一件事之后必须放舍，要对更高的境界发起精进。

如果让身心过度疲劳，则会引起对修行的厌烦，从长远来看非常不利。虽然一时勇猛精进，但中途厌舍而成了虎头蛇尾。

其次，如果成就少许功德便觉得足够，则会障碍自己生起后后的殊胜功德。人若满足现状而无上进心，就会堕入懈怠坑中，葬送远大的前途。

再说发精进的规律，就是心要不急不缓，如流水般相续不断。这是说用功过猛或太散缓皆非中道，而且贵在长期坚持。

实际上，一切行为都要恰到好处，合乎节奏。比如：走路时，身体不紧不松，步伐不急不缓，自自然然就可以。我们修行也要注意调节身心，绷得太紧或太松都会出问题。

戍三、依靠舍违缘、修顺缘发起精进

通过对治违缘压伏了违品，又能善巧发四种力之后，就应发起欣乐力，即发起取精进之力。

发精进断烦恼时，不能只顾在一个方面对治，而应同时兼顾许多方面，进行综合对治。就像一人与万人敌，要眼观六路、耳听八方，在和一个敌人作战时，还要防备其他敌人袭击，见有敌人过来，立即要及时调整对治；否则，只对治一个方面而不顾其它，期间又会被其它烦恼损害，这样利益和损害相当，则很难进步。

其次，和烦恼战斗时，如果失去正念，就要立即提起。能否做到这一点，关键在于对因果是否有畏惧心。如果深信因果，真正恐惧失坏正念、被罪业染污而堕落恶趣，自然会十分警觉。

依止正念正知的方式，是将注意力集中在心上，保持高度警觉。烦恼刚生起时，立即迎面遏制，而且不仅是遏制，还要发起两种心——对犯罪不欢喜的心和发誓不再犯的心。

要能一直保持有力量的正念，其最胜因是和善知识、善友共住以及依止多闻等。

总之，我们应当用功之处：一是多闻，并以智慧善加辨别学处的取舍，因为依智慧简择之后，正念才有明记的对象；二是依止正念（所了知的法义），在一切威仪中都依止正念发勤精进。

戍四、由此身心堪能之理

由此身心堪能之理，就是发起自在力。

首先必须忆念《入行论·不放逸品》中的教言，断除一切心不堪能的怯弱，让身心变得轻利。按这样努力，就能生起以勇悍随意带动身心运转的自在状态，就像以风力能随意带动树棉那样；从此便能很好地成办精进，再由精进成办一切资粮。