中观精要之三

中观精要之三

中观应成派与中观自续派之间最根本的区别就在于；中观自续派认为，我们在自己心中需要维护一个主张，即承认一个在绝对意义上的“存在”，或“实无”。这样，他们不由自主地成为“二谛双融”的维护者；但是，中观应成派认为，愈是意识到诸法虚而不实，你就愈会觉得常规现象虚渺如幻。因此，诸如“菩萨十地的原理”，“具足五种特法的报应身”等等，在逻辑分析之下，完全不能成立的现象，永远不会被中观自续派承认的。

如果我们诚心地相信常规的逻辑思维，我们就无法理解任何一个超然于世的现象。所以，月称菩萨言：“超世间的法，不应该跟世间法一样，能够被一般的思想认识到”。如果在道修过程中，仍然需要相信流行于世的常规思维的话，那么，道修便没有任何意义的了。因此，佛陀说：“无眼、无耳……乃之无圣道”。他指出真实的圣道，在六种意识之外，方能求证得到。从无始生命以来，在六种感觉意识的牵引之下，我们在轮回中漂泊流浪。如果我们到现在还执迷不悟，仍然以六种感觉为前引导航的话，信服空性何有所益呢？

有些人认为，“色”等现象世界，不会受到人们思维的影响；但是，作为产生现象世界的根本原因，即执一切为实有的无明之心，则会受到人们思维的影响。归根结底，如此的辨别区分，只不过是把无明所执着的外境世界，当成一种合理的现象罢了。当然，那些已经证悟了空性的人，能够恰如其分地分辨出该否认的物质形态，与不该否认的物质形态。但是，认为物质形态存在着，与认为存在真实有，是两个相互交织在一齐的思想。所以，要求一般的凡夫俗子；否认这个思想，或保留那个思想的话，就像有人只保留大象的鼻子，而把大象的大腿，从大象的整体中分离出来是一样的道理。如果按照有些人的观点，认为“绝对意义上的有无分析，实际上也是一种常规的分析，而非绝对分析”的话，那么，“四项判断”分析有没有一个自性的“生”，也应该是一种常规分析，而非绝对分析的了。所以，在“四项判断”之外，如果能够找到一个纯粹之“生”的话，其功劳也当属常规分析的了。所以，认为常规分析没有找到的，不能算作“无”；而绝对分析没能找到的，就应该算作“无”。实际上，这是一种把常规分析，当作绝对分析原则依据的思想。

如果把“四项判断”，视为一种常规分析的方法，那么，它就不可能破除“生”了；如果它破除不了“生”，它也就不是什么所谓的“四项判断”了。人们总是把事物的真相，要么解释成即非有也非无的“四边离戏”，要么把它概括在“无自性”一词之中。当然，事物真相的任何文字描述，在一个觉悟者的眼里，都是一样的。但是，初出茅庐的新手们，则会把事物真相的“无实有”性，误解成像没有瓶子一样是“空无”的了。这样，意识到“瓶子非存在”的思想，就会在心里，马上引生出一个需要被破除的“瓶子”来。因此，在禅定过程中，仍然脱离不了世俗之感受的话，如何能够体悟出“二谛双运”的法味？

如果说，我们需要找到一个，与平常人心目中，完全不同的“实有”的话，我们也应该在自己心中，找到一个“无明”以外的新“无明”；愤怒以外的新愤怒；以及贪着以外的新贪着。如果说，认为“瓶子”存在着的心，不是一种执瓶子为实有的实执心，而是一种正确之心的话，那么，认为有一个“无自性”的“瓶子”存在着的思想，也是相当合理的了。正如我们分辨，“瓶子之存在”，与“瓶子之实有”一样。我们也应该对“空性之存在”与“空性之实有”之间进行分别。一个还没有证悟空性的人，会对空性一无所知。所以，他也道不出“空性”是否是“实有”的了。但是，一个证悟了空性的人，每当思及空性时，在他心中出现的，将永远是一个“非遮”形式的“空性”。所以，他没有办法分辨出空性是否是“实有”，其中也没有什么分辨者的了。有些人说：“因为没有一丝的自性空，故之，也没有一丝的自性不空”，这真是一种贻笑大方。比起说“皇上非国君，皇后身不净”，更会遭到世人的嘲笑与讥讽的。针对这种情况，寂天大师说：“否则，意识到女人不净的(瑜珈师)思想，将会受到世人淫欲思想的浸染”。

因此，如果说我们必须得承认一个纯粹未受世俗影响之思想的话，那么，我们就得承认一个从未受到过“实执心”影响的思想，因为，我们的所有思想，皆源之于实执心。仅仅以一般的感官意识，承认“物质的形态”，“声音”之类，将会于事无济的。“理性思维不会影响常规真理，常规思维也不会影响绝对真理”。如果我们认为，这是因为“常规与绝对两者之认识对象截然不同”的话。那么，愚夫们错把阳焰当成河流，其颠倒的思维，当然也不会影响到智者们，了解阳焰其所以然的正确思维。所谓“公说公有理，婆说婆有理”，并非表述事物之本质，而是描述事物的表面现象。

月称菩萨认为，谈论绝对意义上的真理时，人们彻底破除了所有的常规原则；但是，提到常规意义上的真理时，人们就不大理会绝对真理的了。他说，这是因为人们的心，总是在一个强大思想的支配之下。但是，如果我们能够把超世间的主体与客体，统统归纳到常规思想之范围内的话，就没有必要苦苦求索中观之道了。在“非世俗有”与“非绝对无”之间，寻找一个中观之道，就像说“陶罐不是没破，但也不是没有陶罐”是一样的道理，非常能够迎合一般大众的趣味。

当圣者的智慧与常人的意识之间，没有一丝抵触，相安融洽时，也就达到了常规与绝对的“二谛双融”。否则，常规真理与绝对真理，永远不会走到一起的。如果说唯识派的学者们，只是没有找到一个“客观存在”，而不是找到了一个“非客观存在”的话。那么，比之聪明一筹的中观派的学者们，也是没有找到一个“实有”，而怎么能说他们找到了一个“非实有”的呢？当我们寻找一根丢失了的针头时，全无所获的心，使我们肯定针头不存在了，但是，当那根丢失了的针头，失而复现时，针头存在之心，又会代替那颗旧有的思想。如果说针头存在与不存在，是两个不同的心识对境，所以，两心之间不会相互抵触的话，那么，针头本身，一会儿在存在之范畴内，一会儿又在非存在之范畴之内，它永远在“有无”徘徊，超越不了这两个极限。所以，针头的是否存在，也不需要用“四边离戏”，“四项判断”等来否认决定的了。

认为存在为实有的心；与认为存在为非实有之间的差别，比起“有与无”来说，更是天渊之别。所以，其二者之间更不会有什么相互之影响的了。如果说，心识的相互影响，不在于其对境的异同，而完全由其强弱来决定的话。色鬼爱慕女人身体的思想，大大强烈于阿罗汉视女人之身不净的思想。但，色鬼之心，为何就影响不了阿罗汉的思想呢？所谓“思想的强弱”，完全按照平常人，也即常规的意识来界定的。因此，根据月称菩萨的观点，因爱欲所产生的美好事物；由愤怒所产生的丑事怪相，以及在非常强烈的实执心之下所产生的大地、岩石、山脉等等，在佛陀之下，畜生之上的一切众生，即无法从，“自方”，也无法从“他方”来接受的。灯光越明亮，当它熄灭之后，黑暗度也会越大。知识之原理告诉我们；水与火，热与寒，轻与重，就是两个相互不容的违体。如果在这种原理之外，还分析什么“常规”与“绝对”不相互违背之类的抽象概念的话，何时才能真正踏入解脱之道呢？

儿童时代的所思所想，到了黄昏暮年，就彻底改变了模样。这是我们每个人都要亲身经历的。了解到自身有如此巨大的思想变化之后，仍坚持认为菩萨与凡人之间的思想是一致的话，那真是奇谈怪论。

总之，所谓“二谛”，并非指在凡人眼中是一个真理，在菩萨看来，又是另外一个真理。如果把菩萨的所有思想，渗杂在凡人坚持的真理当中的话，我们就不可能对“不可思议”的境界，产生一丝的信解。但是，我们也应该明白，当一个人的思想停留在“不可思议”之上，此人就一点也没有超越世间的了。

所有宗派，包括佛教与非佛教，都在极力地寻求一种与世不同的思想。但是，被认为宗派最高形式的中观应成派，其思想就怎么会接近世间一般的思潮呢？所谓“绝对，从绝对意义上是真实的；而相对，在相对意义上是真实的”，这句话的真实含义即是：“石坚硬，水潮湿”。但是，根据“坚硬”与“潮湿”彼此相融不违的观点，石头在水中，可以保持干燥；水在石头上面，也经常可以保持潮湿。此即“相互不违”之原则。但是，如果我们按照这种原则的话，充斥于我们思想中的“愚昧无知”，与人所具有的佛性智慧，平等无二，永远在一起的了。而中观应成派的基本逻辑，则认为眼睛所看到的事物之外形，与耳朵所听到的声音，是两个不同的现象；鼻子所嗅到的气，与舌头所尝到的味儿，也是两个不同的现象；最后，连我们心中的每一个想法，也是前后自相矛盾。在所有意识之外，似乎另外有一条通向解脱的道路。但是，只因为在眼耳，以及其他意识活动之间，没有相互的影响，就把概念知识奉为衡量真理之标准的话。我们就没有必要分辨虱子、耗子，猫、狗，以及人类之间的思想区别。因为，他们的感受与思想，从各自相对的意义来讲，都是一种常规的真理。但是，甲某眼中的真理，在乙某看来，将可能是荒谬不堪的，所以，所谓的“常规真理”，实际上，也是不存在的。如果，人的感受，不会影响到饿鬼；而饿鬼的感受，也不会影响到天神的话，佛的感受，也同样不会影响到人类之觉受的。因此，所有这些不净的感受，将会永远保持自己的原样。

有人说：“因为语言本身，缺乏一种自性，所以，我们不能用语言来否认事物之自性”。实际上，这是一种没有自我主张的观点。但是，所谓的“若否认无自性，那么，无自性本身又变成另一种自性”的逻辑法则，显然是中观应成派之“应成某过”的论式，而非自续派承认“自性三因”的论式。中观应成派的另一个论式即：“若有一点非空，定有一点空”，这句话的含义是：如果有一丁点儿应破的事物，便会有一个一丁点儿的所破空性，以及一丁点儿的能破逻辑。如果按照这样一种理论的话，一个应破之实有，需要一个能破实有之逻辑；一个应破之简单存在，其能破也是一个简单存在之逻辑；如果没有一个应破之对象，就不应该有一个能破之逻辑。此即中观学说的理论基础。

总之，只有破除“有无”两种极端，方能摆脱他方，或世俗方面的束缚。佛陀也曾预言过：“有一位名称龙的人，将破除有与无”。但是，有些人认为，黄金中不含沙土之“无”，与沙土中含有沙土之“有”，可以替代“有无”合而为一之“二谛圆融”。如果按照这种观点，我们就得必须承认；一个凡夫俗子之愚昧思想，与佛陀无与伦比的智慧，两者相融不相违的。这样，我们为何就不能承认，无明与理性思维之认识对境，也是相融不违的呢？

认识到光明，便能够了解到什么叫黑暗；知道了善的内容之后，便能理解到罪恶是多么的恐怖。如果光明与黑暗可以双运合一，善与恶也可以双运合一的话，那么，在这个世界上，还有何物不可以双运合一的呢？

常人间谈论诸如“真实”，“存在”，“本质”时，因为他们使用一个相同的语言，作为表达的形式，所以，他们彼此间是能够沟通的。他们也会由此认为，自己已经完全理解了，以上概念所代表的真实含义。但是，当佛陀向众生讲：“绝对无，相对有”时，不要说一般众生能够领悟其含义，就连那些熟悉中观应成派思想的人们，也不能全盘领悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常规的原则，企图汇融到自己的理念之中。而这种理念，从来漠视狗猫等不会讲人话的动物；也漠视那些涉世不深的孩子与智力低下的愚夫们。但，这种思想，代表了一种极为大众化的思想，即一个介乎于中观应成派的智者，与常人愚夫之间流行的中庸思想。

一般而言，在禅定过程中，是不会有人破斥“空之无自性”的，即便有破斥者，也只能在禅定经验之后，方才可以进行破斥的。但是，根据绝对与相对两种真理相融合一的观点来说，在禅定中破斥，与禅定之后的破斥，理应是相同的。证悟了一切法的“无实有性”之后，再把所证之“无实有性”，又当成一种“实有”的话，证悟空性有何所益呢？我们在分辨“善念”与“恶念”之间的区别时，通常遵循“视美丽为美丽者”是善念；视美丽为丑陋者，即恶念”的原则。但是，奇怪的是，我们往往会把视“真理”为“实有”，当成“善念”；而把视“实有”为“虚幻”，却当成一种恶念。总之，认为两种真理相互不违的观点，实际上，就是把佛陀的智慧与众生的意识，视同一体罢了。

宗喀巴大师的终极理论，一方面轻视“自我主张”之概念术语，而在另一方面，又把“内心主张”与“独立思想”，当成同卵双生的一体。这种理论认为，所谓终极意义上的“自他”，并非指个体的“自”与“他”，而是指事物之存在方式。所以，宗喀巴大师对中观应成派与中观自续派，所下的定义也是这样的；承认事物有自己的存在方式者，为中观自续派；否认事物有自己的存在方式者，为中观应成派。

很显然，在这里，宗喀巴大师把“自方”与“他方”，看成像人世间的一般争论，即所有的原则，建立在争执两方所达成的共识之上。每当人们提起所谓的“超越世间的境界”时，我们就得必须明白，其所含指的，即是一个超越我们语言与思维的存在。因之，菩提之道，也只能在世俗的语言与思维之外寻求了。所以，在承认“菩萨的思想境界高于众生”这样一条原则之前，我们就无法承认什么“自方承许”与“他方承许”的了。

一般来说，与疯子聊天，必须得顺应疯子的思想，否则，就无法与之进行交流。但是，奇怪的是，人们往往又把与疯子之间的这种“交流”，当成所有知识赖以形成的基础。所以，月称菩萨也说：“对野蛮人，除了用野蛮人的语言，与之交流之外，再也没有其他的沟通方式；同样，对世俗的人，也只能用世俗的语言，方可进行沟通的了”。我们用野蛮人的语言，才能同野蛮人进行交流。尽管，佛陀的证悟已远远地超过了世俗的境界，但是，当佛陀与世人谈佛论法时，佛陀必须得接受世人的原则，否则，他如何向世人传教示法呢？

“不应该推断真理”一句中的“推断”二字，是当今在藏地因明辩论中非常盛行的“论式”之意。在辩论中，提出任何一个能够成立的“论式”时，你所承认的一切，将全部都是由衷而发的己见。所以，因明论式中的“因法事”三者；即论证的理由，所论的法，以及所铮之事，都应该是自己由衷而发的见地。“他方承许的理由”与“己所不许的应成责难”之间，没有任何一丝的区分。所以，我们可以利用“他方承许的原则”，轻而易举地攻破，所有在他方看来是合理的东西。这就是为什么人们要说：“如果没有一个共同的物体对象，相互辩论的双方，在心中也不会产生一个自认为正确的论式”。月称菩萨在任何辩论中，都不能被对方驳倒，是因为他在自己心中，存来不维护一个自己的观点。他认为，立论者与敌论者，在“瓶子”之概念上，也不应该有一个共同的认识；同样，在“存在”与“存在之理由”之间，也不会有一个共同的基础。然而，他认为，对方的观点，只有通过“已所不许的应成责难”，方可破除。

如果对方承认“存在”时，你自己的观点应该立足于“非存在”之上；但是，当对方承认“非存在”时，“存在”应该是你自己观点的立足点。因为，“存在”与“非存在”是两种反向的极端，所以，月称菩萨说：“中观论者”不应该有一个自心承许的观点”。

中观自续派，主观地承认一切常规原则；而中观应成派，所承认的常规原则，则是出于照顾对方的情面。在中观应成派看来，世界上没有一个所谓“世人共同承认的法”，这就是说，人们对同一个物体对象，不会有一个共同的认识。人们的一切错误，皆根源于把纯粹的现象当成常规真理。这样，中观应成派的学者们所感觉到的外部世界，跟一般人们所感觉到的外部世界，没有任何区别。所以，我们没有理由说“人们对同一物体，没有相同看法”。然而，因为人们所感觉到的一切，对他们来说，是一个真实的感觉；人们所思想到的，对他们自己来说，同样，也是一种对真实的执着。所以，人们对同一物体，很难有一个相同的看法。任何一个理智所应该破除的“对象”，只有在理智----即此“对象”的破除者本身参与之下，才能够辨认得出来。其他的思想，将会永远找不到那个应予破除的对象”。当我们从认为“柱子绝无”的虚无主义迷茫中醒悟过来，或者从“中观禅修”中出定之后，我们仍然可以看见“柱子”，也可以双手触摸到“柱子”，甚至，我们还知道“柱子”有撑举屋梁之功能，如此等等，一切被“智慧障碍”所覆盖的知觉，统统恢复到原来的状态。虽然不相信，但是必须得承认以上种种感觉，这即中观应成派所谓的“常规世界”。

作为轮回根源的“无明”，仍然还没有认识到，其否定对象的绝对特征，而只认识到简单的，或表面意义上的否定对象的话。我们也就不可能会在轮回中漂泊流浪的了。但是，如果我们要求“否定对象”，有一个“无明”认识不到的新特征的话，那就只能由妄想来创造一个“否定对象”了。

一般人们会这样认为：“色，存在；色，真实地存在着；色之实有，存在着；色，实际上存在着”，他们不去否认心所凭依的根据(实执)，而另外寻找一个否认的对象。这表明，人们从内心深处依然对无明，以及由无明创造的二元现象深信不疑。

所谓“研究事物性质”的思想，无非就是一连串递进式的提问；“这是黄颜色吗？”，“这黄颜色是否是黄金？”，“这黄金很纯吗？”，“这黄金是那儿产的？”，“眼前的这个黄金，会不会是我眼睛的一种感觉？它真的是黄金吗？”“这黄金真实地存在吗？”除了如此这般地推论之外，没有其他法子认识事物之性质啦。也许，人们因为知识水平的差异，对所推论的问题，定会有一个高低深浅的不同认识。但是，从另一个角度细心观之，所有这些思想，也纯粹是世俗间的一般认知而已。

如果研究“瓶子原理”的思想，也找不到“瓶子”之存在的话。那么，还有什么其他思想，可以找到“瓶子”之存在呢？任何一位善于思考的人，都不会接纳一个“缺乏其所以然”的原理。说到底，所谓“研究原理”者，是指研究事物存在之其所以然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地坚持说“此即是，此即是”的话，学习中观之见，有何所益？

“是”要有“是”的条件，“非”要有“非”之条件。但是，在肯定了“是非条件”没有之后，却把一切“是非”的原理，当成一种合理现象的话，则会大大消弱中观哲学的威力。诚如龙树菩萨言：“去”非走耶；没去，也非走耶；去与没去之外，有所称之步伐乎？”如果人们希望找到一个不属“四边”之列，且无其所以然的“步伐”的话，则完全辜负了龙树菩萨及其信徒们的厚望。

连那些智力低下的人，也明白“其所以然”的目的，是为了防止“不知其然”。我们的意识，连佛陀的十万分之一都达不到；我们的视力，不及佛陀慧眼的十万分之一。所以，当一个如此微鄙的小人，与世尊佛陀，就圣法进行交流时，佛陀只能以顺应对方的“应成”方式，而不是以坚持己见的“自续”方式，与之进行交流的了。

纵观“二谛双运”的观点，无非就是认为佛陀与众生所见不异罢了。如果相信佛陀与众生的思想之间，没有任何差异的话，所谓的“轮回与涅槃”，则更是没有人相信的了。

根据“客体异显论”的观点，即便一个微小的客体，从不同人们的自我角度看来，都不会形成一个共同的概念。但是，为了迎合他方之意，自他两方，会在同一客体之上，形成一个共同的概念。但是，这样形成的概念，不足以成为一个正量标准。所以，没有一个人能够接受，仅因“因法事”三者，在同一客体上的成立，所形成的正量标准的了。

后其的学者们，把所谓“客体异显”中的“客体”单独地分离出来之后，再去寻找一个“无共同概念”的理由。他们认为，每一个客体有其论证的理由，所论的法，以及所诤之事。故此，在不同人们之间，会形成一个共同的概念。但是，那些相信常规真理就是绝对真理的人，会认为菩萨与凡夫之所见，相同不二。所以，也就没有必要去留心“因法事”三者是否同一。

否则，我们为什么仍然还在追求一个所谓的“真实”答案……一个与苦修中观哲学，确一无所获的蠢才们相一致的思想；一个与熟悉教条哲学的平庸学者们的所思、所见、所想，能够平行而论的答案呢？这些蠢才与平庸的学者们，只不过对同一事情，有一个相同的概念；相同的想法；与相同的用意而已。

我们进入佛道的修持，必须得从一个非同一般的知觉开始。因此，月称菩萨言：从开始起，我们就得破除所谓“共同客体”的思想。

认为“瓶子”非存在的“非遮”，与认为“非存在”本身也不存在之间，是完全不同的两码事儿。前者似乎无法避免落入“瓶子虽然不存在，但有方向”，这样一个结论之中。但是，认为“即无存在，也无非存在”的思想，本身就是一种常规的思想，无法摆脱“有无”两端的局限。所以，如果在其思想中一无所挂，即没有产生“有”，也没有产生“无”的话。那就一定是一种解脱开悟之心了。寂天大师说：“当一个人的心中没有“有无”之概念时，心中便绝无所缘，坦坦荡荡的了”。这里所说的“心”，大师本人曾经清楚地提示过：“即心常规耶”。月称菩萨也说：“被烦恼熏染的心性，称之为常规：所以，当人们把虚妄当成真实时，佛说，此即常规真理”。针对这一点，观世音菩萨的化身，第二世达赖喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了义不了义疏》的结尾讲到：所谓的“非遮”。并不是指兔子头上无角，而是指你们自己所认为的那个“离戏空性”。

因此，如果我们能够深刻体会这些大师们思想，就应该明白所谓的“常规”，即是心的另外一种名称，在心中所显的真理，也就是常规真理。如果我们坚持认为自心真实不欺的话，那么，我们也不得不承认别人的思想，在他自己看来也同样是真实不欺的。但是，以“应成”责难对方的观点，只是一种向对方指点出对方矛盾的方式而已。所以，当佛陀宣讲“空性”时，也是采用这种方式的。中观应成派所谓的“他方观点”，其方式虽然莫非如此，但是，当你用“自方观点”，想去破除你对手的一切逻辑挑战时，在“智慧障碍”的作用下，你又不得不承认一个“自方的观点”了。

这种理论经不起推敲，很容易遭到逻辑学家们的嘲弄。因此，佛说：“世人与我争辩是非，但我从不与世人相争”。世人争论的依据是“因法事”，所以，世人与佛陀的对话永远不会在同一个认识点上。但是，作为一个世间平常的人，我们必须确定一种可以遵循的知识原则，或者说，一种可以使我们的知识更加深入的原则，去配合佛陀的思想与感受等。但是，如果我们自以为是地，把这种原则当成一种不可逾越的真理的话，何需通过闻思修，苦苦追寻一个“真理”之外的道修呢？一般说来，所谓的“真实心”，没有一个衡量标准；在老鼠的眼里，一切东西都是它窃取的对象；而在猫的眼里，所有的老鼠又成了被捕捉的对象；但在人们的眼里，老鼠与猫，其二者之行为皆非合理。“眼识不能感知声音，并不说明眼识确知声音不存在”的说法，是把“绝对分析的心”比喻为眼识，而把“常规分析的心”比喻成耳识。眼识不能感知声音；耳识不能观见形态。但是，耳识所听到的声音，与眼识所观见到的形态，在各自的感觉领域里是存在着的。虽然，人们通过这种方式，企图找到一个对“二谛圆融”理论有益的因素。但是，由“绝对思想”分析“二谛圆融”，就像用眼识分析声音一样，从开始起，就已经误入歧途。眼识所未找到的“声音”，当然不能当作“非存在”的了。如果眼识找不到物质形态，耳识听不到声音的话，眼识与耳识就没找到自己感觉领域里东西，所以，其乃属于“找到没有”的范围。所谓的“绝对分析”，无非就是一种“概念知识”。宗喀巴大师也承认这一点。在“概念知识”一无所获的情况之下，有一个被称为“绝对分析思想”的“非存在”之“存在”的话，那真是出奇地离谱了。

虽然，不相信“四边离戏”的人们，会说“无承许，是一种承许”；“绝对的无，是一种有”。但是，胜解佛法心髓“空性”道理的人们，在任何利害冲突中，其心永远不会被世间一般的思想左右，他们将远离喜乐与恐惧之情。

在人们一般的观念中，看得见佛足，而看不到佛顶，是一个极大的矛盾；刚刚诞生的报应身，从出现之日起，便会永世常久，这种思想，也是一个彻头彻尾的矛盾。总之，世俗的常规思想，总是在“有无”两极之间摇摆不定。所以，如果按照“大智者”们所信奉的“三段式”逻辑，即把意识分成几个层次的话，不要说证悟空性之究竟，就连常规意义上的菩萨之理，也会不得而知。实际上，所谓“空性”之见，就是一种常规的理念，思想，以及语言所无法企及的境界。

中观思想，超越了“有无”的界限；超越了一切世俗的常规思想。是故，任何一个植根于“有无”两极的思想，都不可能破除中观之见。《入中观论》中言：“有无二元的思想是错误的，所以，有无二元之观念，则永远不能攻破与反驳中观派的思想了”。

如果我们只信赖“此是彼非”的思想，我们就不能够了悟诸法之本性，也不能对佛身发光；以及对《阿难陀黑夜燃明灯》中记载的故事，产生信解；更不能理解央掘魔罗(51)杀了九百九十九人之后，成为释迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血迹斑斑的屠刀，立地用金刚般坚硬的智慧，破除“二十句萨迦耶见”，现证菩提圣道的故事。这些传说故事，超越了一般人的思维原则，所以，常人很难接受。总之，“有无”二元的思想，实际上是一种“凡人”可以影响到菩萨”的思想，任何追求解脱之道的人们，都应该抛弃这种思想。意识到六道中的六种生命，对同一杯水，会有六个完全不同的看法之后。还依然期望佛陀与众生，会对“瓶子”有一个相同认识的话，那就太奇怪了。

所谓“无共同认识对象”的究竟意义，是指任何一个人，在没有证悟空性之前，他心里想到的“色”，只能是一个“非实有”的“色”；除了“非实有”的“色”之外，他不会想到其他什么的了。所以，当有人向他证实道：“色，无实有，因缘之法故”时。他也虽然能够明白，作为有法的“色”，不实际存在。但是，如果在心里没有一个“色”之概念的话，别人就不能向他提出任何论式，而他则可以用应成方式，责难对方承认的观点了。

因此，当一位博学多闻的圣哲，与一位世间的愚夫聊天时，愚夫说“是”时，圣者不会从他自己的观点去答复，而是以“应成某过”的论式，引导愚夫说“如果你所言的这一句，是正确的话，那么，你所说的其他话，就全不正确了”，以此，让对方领悟出自己观点漏洞。所以，当两个人之间，缺乏一个共同的观点时，其逻辑辩论，就成为一种文字游戏了。所有被认同的常规原理，也仅仅是一种文字的表达而已。疯子所遵循的原理，是由疯子本人定制的。虽然在疯子的眼里，其所坚持的原理，无懈可击。但是，疯子眼中的黄金，在我们看来，也许会是一块石头，我们所认为的“是”，在菩萨的眼中，可能就是“非”了。所以，在思想状况完全不一样的情况之下，人们之间就永远不会产生一个“共同的知识”。如果我们一如既往地，继续随顺常规感觉的话，即便获证了菩萨之“见道”，你也无法摆脱平常人的俗气。外部势力，或智慧障碍愈小，我们的意识，便愈能从外境的束缚中挣脱出来。我们对外来的恐惧感，也会越来越小。最后，自心融汇于平等一味的智慧之中，获证双运身的果位。

经过千劫万世，我们积累了无数的功德资量。但是，时至今日，如果我们仍然摆脱不了平常人的心识感觉的话。那么，修持佛果还有什么意义？还不如趁早追求一些金银财宝，来得实惠一点。

净治烦恼障的终极目的，就是要消除智慧障碍。但是，在同样是蒙蔽事物真相的两种障碍之中，如果把作为客体的烦恼障碍，彻底断除掉，而把作为主体的智慧障碍，弃置不理的话。这与达苍巴所唱的“只要物质的躯体存在，就不可能断除智慧障碍”之论调，不谋而合了。

总之，认为“中观派的信徒，不应该有自己观点”之说法，与“作为一名中观派信徒，心中不应该持有任何观点”的说法，是一样的道理。一般说来，由宗派思想影响的执一切事物为实有的实执心，与把凭空虚造出来的“我执”当真的实执心，是两个不同的思想。如果我们对其二者进行一次仔细的考查的话，便会得出一个结论：此两种思想均不出平常之思维。所以，我自己有时候也想，所谓“受宗派思想影响的实执心”，或许就是引领我们进入解脱之道的第一阶梯。

宗喀巴大师著作中的“我慢”，指贪着于某一客体的“我有”思想。

“此即彼；此若是，彼应是；故，此即彼也”，这是三段式逻辑的推理方法。因为这种逻辑，在乡下以狩猎为生的一般人中间，也是颇为流行。所以，把这种逻辑捧为“常规分析之正量标准”的话，岂不是有点太可笑了吗？

如果我们把常人的“正量标准”，当作衡量一切是非之依据的话。那么，我们就必须得把平常人思想中最原始的，诸如“执一切事物为实有”，“视女人之身清净”等思想，也要当作“正量标准”的了。反过来，如果我们忽略一切自然的感觉，而把一个在自然感觉之上，形而上的抽象逻辑，当成一种“正量标准”的话，那末，所谓的“正量标准”，只是一种徒有其名的概念术语罢了。古代的译师们，把梵文“SAMDRIDI”一词，翻译成“常规”。但是，其真实含义则是指“迷惑”，即对事物真相的迷惑，或对外境对象生起的错乱心识。故之，所谓“常规真理”者，即“错乱真理”是也。

如果以“七相道理”的分析，仍然不能确定“车子无自性”的话。那么，通过菩萨五圣道的修持，又如何能够消除烦恼与智慧的障碍呢？因此，人们又会这样认为；绝对意义上的贪着，是应所摒弃的；但贪着本身，则不应该被摒弃。绝对意义上的愚痴，是应所摒弃，但愚痴本身，则不应该被摒弃。在这里，似乎要求我们对自己的思想，也需要做很多不同的精细区分似的。

如果我们概括一下，所谓“结合已知思想与未知思想两方之原则”，这句话的含义，便能得出一个结论：说此话者纯粹是胡言乱语，该人甚至对所谓“常规真理”的概念，也是模糊不清的。所以，有诗言：“无明盖真相，故此称常规；虚幻显真实，佛言世俗谛”。所以，除了“无明覆盖了事物真相”呀！“虚幻的真理”，“佛说一切虚幻的真理，都是常规真理”等，这些金玉良言之外，我们还能找到什么比之更具权威的言教呢？

人人敬之奉之的所谓“正量标准”与“合理思维”，实际上，无非就是一个夹在两种未知思想间的细微心识罢了。如果说“绝对意义上的非存在”不能算作是非存在；而常规意义上的存在，可以算作是存在”的话。那么，反过来，我们也可以这样讲：“以菩萨的智慧，所证见到的存在，不能算作是存在；而凡夫俗子的错乱之心，所看到的存在，方可算作真正的存在”。

这样，当一个智者没有把魔变出来的马牛当真时，因为他未见虚幻之马牛，所以，智者所看到的非存在，也就不能算作是非存在了；而愚夫则把幻变的马牛，当成真的马牛。所以，他眼中所看到的存在，就可算作是真实之存在的了。

人们虽然把自心所能够认识到的现象，称为“常规真理”，或“尽所有”。但是，所谓的“尽所有”，即指平常人极其微弱的意识所认识到的那一部份现象。所以，如果我们粗略地分析一下，意识所能够认识到的“那一部份现象”，无非也就是从须弥山的顶端，到十八地狱的低层；以及从东山至西山上面的这段空间距离而已。实际上，所谓的“一切智”，就是佛陀早已透悟了的全部真相，被众生以小孔窥见到的那一个部份知识。

然而，所谓的“尽所有”，像是一块藏在自家灶石之下的黄金。虽然天天能够看得到，但始终不知其为何物。直到一日，有人过来说，此为一块黄金时，方才恍然醒悟。轮回中的一切法，也像这块黄金一样，其远离戏论之本性，永远就在轮回自身之中，只是我们身在庐山，未识其真面目而已。这就是“尽所有”的实际含义。

如果，对这些概念进行一番深思的话，我们应该对宁玛派所提出的“本来解脱”，“尽善尽美”等原理，产生一丝的敬信才是。

所谓的“相对逻辑”，是中观自续派所说的“推断逻辑”；而“实用逻辑”，则是一种行之有效的逻辑，即中观应成派所经常应用的那些逻辑；“实证逻辑”，是一种论证原由与论证之法，相互统一的逻辑；“实相逻辑”，一种非抽象的直接体验。

我们经常提到的“所有”，指那些能够在我们心中显现的部份；而所谓之“一切虚无”，则指未能够在我们心中显现的部份。故此，心中空无一物，绝非是对存在的一种诽谤。因为，在心中没有主体与客体的概念，才是千劫万世，积善积德之后，方能证悟到的最高境界。有了如此之高的证悟，又何须担心会落入虚无主义的圈子呢？

一般而言，通过心与心境的逐步改善，最后才能抵达佛的境界。但是，从另一方面来说，只要我们能够觉受到，大地、山脉、岩石等常规世界的存在，我们就无法回避“美女”与“酒肉”的天然诱惑，无法超越其自身的原理。从生命轮回的开始阶段，人们就对自身的局限，有相当的了解。所以，何须于此添加逻辑来证实一番呢？

人类对母老虎的美丽视如惘见，所以，人类不会对美丽的母虎产生一丝的爱欲。而人间少女的美丽，也不会被老虎所赏识。故之，老虎也不会对美如天仙的人间少女移心动情的。其究竟之缘由，仅仅是因为我们缺乏老虎所具有的三段思考方式，同样，老虎也缺乏我们人类三段式的逻辑思维。很显然，在人类与兽类之间，没有一个共同的“三段逻辑思维”。所以，从上至色界最极胜处的天神阿修，到下至十八层地狱的饿鬼畜生，他们之间更不会有一个共同的“三段逻辑思维”的。

我们的“知觉”，总是与我们形影相随。但是，在不同情况之下，我们所觉受到的，则是相异千里；有时候感觉到地狱的烈火；有时候则觉受到天神的甘露；有时候是人间流水的清凉；有时候则是饿鬼吸吮的脓血。每一次生命的重新投胎，总会有一个相应的“知觉”尾随其后。这种“知觉”无需依靠任何外力，便能从自己的生命形态中，识别出“清水”与“脓血”等。从无始以来，“无明”总是与我们的心相伴为依，没有片刻间的分离和一丝的改变。所以，我们也大可不必费尽心思地，去定识一个应予破除的，一个崭新的，所谓“实有”之无明对象。

如果说认为“瓶子非存在”与“柱子非存在”的观点，是典型的虚无主义思想，因为它与世上流行的主流思潮背道而驰的话。那么，“六道轮回里的众生，没有一个共同的实有观”之说，岂不成了更加谎诞的断见异说呢？

在世俗诸多的心识活动当中，我们最熟悉的思想，莫过于执一切为实有的“实执心”了。所以，圣天菩萨也讲：“在最平常的状态中，我们的心，也是被烦恼笼罩着的”。确定了“主体”的存在之后，再没有人，会继续寻找“客体”的了。所以，在无始以来，就已经与我们相当熟悉的心识之外，何需再去寻找一个新的“我执心”呢？

那些认为宇宙有一个“自性”的人，则把“宇宙的自性”当成实有的存在；不相信前世来世的宿命论者，则把“无生命转世”当成实有的存在。但是，有些人认为“兔子头上无实有之角，故之，不能把无主体之非存在，当成空性也”，如果按照这种观点的话，我们就只能把“非存在”，从“一切法”中分离出来，再去创造一个纯粹实有的“空性”。但是，在没有证悟到佛果之前，人们是不可能证悟到“空性”的。但是，认为“没有空性的主体存在，便无法了悟空性”之说法，跟说“没有瓶子，便无法了解瓶中之水”的人，实属平起的一般见识了。

如果你坚持认为：证明一个现象的“无实有性”，非要有一个“空性之主体”不可的话。那么，把“实有”本身，当成“空性之主体”，而把“非存在”，当成“空性”的话，何赏不可？用同样的道理，我们还可以把所谓“无自性”中的“自性”，当成“空性之主体”，而把所谓的“无”，也可当作“空性”的了。如果你又认为“真实”与“自性”本身就是“空”，或者，“真实”与“空性”，是理性否认的对象，而非其所依之根据的话。那么，你便可以把自己思想中，执瓶子为实有的小小“污点”，用合理逻辑的“清洗剂”洗刷干净。但是，其结果，就像美女洗澡一样，只是把原本漂亮的脸蛋儿，弄得更白净一点罢了。

有人认为；兔角之“非实有”，缺乏空性之主体，是故，兔角非空性也；但瓶子之“非实有”，则具有空性之主体，是故，瓶子当可列入空性之列。但是，说到“兔角没有角尖”时，兔角缺乏“空性主体”之角根，是故，“兔角”不应该列在空性之中了；在所谓的“牛角无角尖”中，“角根”是空性之主体，“角尖”则是否认的对象，因为“角尖”具备作为“空性主体”之“角根”了。所以，“牛角之尖”的空性，则是空性的“非遮”了。事实上，所有的“非存在”，都有一个“存在”为其基础。由“存在”的现象中，找到“非存在”的本质，似乎是所有宗派立宗之原则。圣天菩萨也说：“如果你认为过去曾有的，现已不存在的话，那么，你说的‘现非存在’，就是一种虚无主义的观点了”。

如果把“本来尚有的实执心”与“本来尚无的实有”，两者结合起来将会是什么样子呢？这就像有些人，把大乘佛教的实修与其哲学理论，视同一体；或者，认为小乘有部宗派的思想，与菩萨利他之大愿，相融同体，是一样的不可理解。在他们看来，无论修持“四大宗派”之任何一种法门，只要你心中发了大愿，便会立刻成为一名大乘佛教的实践者。但是，在不承认“菩萨十地”的次第修持，也不相信佛的“五种智慧”，“三种身”等原理的情况之下，仅凭口中念道一句“愿一切众生，悉证究竟果位”，怎么能够一跃成为一名菩萨呢？

数论派及其他外道宗派，也承认获证究竟果位的目的，纯粹是为了利益众生。但是，因为其基本的见地思想（基），道的修持（道），以及现证之果位（果），从开始起，就已经偏离了正确的轨道，所以，我们不是经常指责他们所传之法，有失纯正吗？有部宗派的菩萨，从心底里相信，他们自认的不共法门，诸如“阿罗汉”(52)果位呀，“心识离体”的境界呀！是三乘追求的究竟果位。但是，在大乘宗师们的眼里，这样的“果位”，还不能算作是真正的“佛果”。所以，小乘佛教徒们，想修成佛果的愿望，怎么能够与大乘发愿的菩提之心，同日而喻呢？小乘有部所追求的佛果，也是根据小乘有部，他们自己的基位观点，道的修持，以及现证果位之哲学原则来进行的。但是，比小乘有部更高的宗派，则认为小乘有部的所有哲学原则，都是错误的。所以，一个在开始就误入歧途的人，其期望的最终目的也将是错误的。

当一位胆小的人，把一条花绳错看成毒蛇而恐慌不已时，“此非毒蛇”一句话，根本不能消除他对毒蛇的恐惧。针对这种情况，寂天大师说：“对幻变出来的美女，魔术师本人也激情荡漾”。像魔术师一样，明明知道自己幻变出来的美女，只是一个虚幻不实的影子，但是，他依然会对幻变出来的美女，难舍恋情。同样的道理，人们明知想像中的老虎，只是一种心灵的幻觉，但是，对老虎的恐惧之情，总是挥之不去。所以，消除懦夫心中的恐惧，最行之有效的方法，莫过于一位胆大勇猛的好汉，把那条花绳，用提抓起来，扔到房子外面去。这样，产生幻觉的根源----花绳子，与幻觉本身----毒蛇，便将同时从懦夫的眼前消失掉。但是，如果你把那条花绳子，重新捡回来对这位懦夫言：“此非毒蛇”时，毫无疑问，该懦夫仍然会惊慌万分。

天边的彩虹与影子等，看起来可以用手感触到，但实际上，它是一种没有质碍的现象。如果说，我们对彩虹与影子，如此这般的理解，连龙树菩萨著作中描述的“似虚幻”之影儿都占不上的话。那么，我们也无法用中观应成派与中观自续派的方法，向实事论派们灌输“似虚幻”的道理呢了。如云“柱子似虚幻，以缘起所生故”时，如果有人抛出一句说：“像彩虹一样虚幻不实”的话。对方心中所出现的“彩虹”，就不一定跟中观派想像中的“彩虹”，是一样的啦。所以，有何必要把“彩虹”，当成我们立宗时列举的“同喻”呢？

如果一个人，对在泥土中玩耍打滚的游戏失去兴趣时，其童年时代将告结束，人们为此而勤奋勉励；当女人的美丽，激荡不了一个人的情怀时，此人之壮年锐气，也在逐渐消失之中，人们为此而勤奋勉励；当一个人，失去对金钱，生意，以及房屋土地的热情时，其心理在逐渐老化，人们为此而勤奋勉励。这样，在一生一世之中，充分领受所有教法，并付诸于实修体验，似乎是阿底峡大师(53)的修持要领。但是，如果在此有必要区分菩萨“五道”，“十地”之次第阶段的话。那么，在抵达“加行道”之后，好像有必要为现证“资量道”而努力了；在抵达菩萨“八地”时，似有必要为现证菩萨“初地”而努力；成就佛果时，反而为现证“资量道”而努力。最后，似乎只有在密严佛土的莲花宝座上，方能一气修持所有的显密教法了。