中观精要之二

中观精要之二

我们最大的缺陷之一，就是把常规世界和绝对世界的所有原理，企图归纳到自己的思想和语言里。并且顽固地坚持到，这些原理，与我们的思想达到一致，并且在口头表述上，能够达到顺利、圆滑、通融为至。尤其以口头上的随意表述为主要目的。一旦获得如此感觉时，就自以为是地认为找到了终极的理论。但是，实际上，这只是一种“贪肉得肉，贪酒获酒，得其所爱”而已，得到的只是自己感觉所喜爱的那部份了，怎么可能会是佛菩萨的那种深奥境地呢？

所以，佛陀非但没有从否定、消极，虚无的角度，把凡夫俗子的观念转引到最自然的本性之上。反而，只是从肯定、积极，存在的角度，指点诸法真相。并以因成责难的方式，驳斥对方的所有承许，而自己不承许或保留任何观点。用这种方法，阐明神圣佛法不住、无为的最高精要。

因此，佛法正道的最大障碍就是我们的思维。阿阇梨法称(32)也言：“冲破思想网罗，得证深广之法”，陈那说“思维法性，偏离佛道”。《正量释论》对以上所作的注解中也讲到：“不考查诸法与诸法自性，复合与单一之间的原理。仅凭世俗的常规知识，智者们创立种种法门与法门的修行方式，来引道众生进入佛道圣义”“绝对的虚无，不能充当非存在；常规意义上的存在，可以算是存在”。这句话的真实含义是“菩萨的智慧所未证见到的，即不能算是非存在；凡人的意识所体验到的，可算作是存在”。这样，除了像“绝对意义上并无自性成”，“兔角非绝对有”之类，没有“空”的根基的事物之外，如果还不能够找到一个“绝对的虚无，可算作非存在”的话，那么，它不仅不可以算作是“虚无”，反而还可说它是“存在”呢。当我们宣布“兔角非绝对有”，对所要否决的“兔角”，给予特征区分时，就已经暗示了“兔角”，在常规阶段就已经存在了。否则，就没有必要区别“没有兔角”与“兔角非绝对有”之间语气上的强弱之别了。因此，月称菩萨在《破数论论》中，对“绝对”给予特征区分时也讲到：“从绝对意义而言，没有什么“主我”所生的了”，“外道不承认常规真理和绝对真理，他们同时否认常规和绝对。所以，当我们破斥外道的邪见时，也就没有必要对“绝对”给予什么特征区分了”，既然如此，从常规与绝对两方面，皆不存在的“兔角”，也没有必要给予什么“绝对”上的特征区分了。“兔角绝对非有”，与认识“兔角绝对非有”的那颗心，是不是“空性”与证悟“空性”的心。认识到“兔角绝对不存在”的心，已经把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虚构的特征自然地给否定了，兔角“实有”的虚妄心。因之也给彻底否定了。

如果我们把“烦恼”当作道修上的障碍，我们就会这样说：“应该把“烦恼”彻底地消除，这样，就不需要用什么“绝对”之类的词来形容“烦恼”的了”。既然如此，当有人说：“兔子头上没有一个硕长而尖利的黑角”时，回答：“可以用‘长’，‘尖’之类的词形容兔角的，但，兔子头上没有一个‘实有’的角。”请问，为何对“兔角”，就不能用“绝对”来形容其特征呢？

所谓“道修障碍”的烦恼心，无疑地，是在前念心消亡之后，继而新将产生的一种念头。如果说，我们对这样一种念头，还不需要从绝对的意义，进行特征区分的话，那么，对逻辑与理性分析的对象，我们为何就需要。从绝对的意义，进行特征区分的呢？

总之，如果我们忽略我们内在的实执心，与外境自体存在的实有，而另外寻找一个东西去否认的话，诚如尊者章嘉仁波切所说：“把活生生的现象世界，搁置于一边，寻求一个像‘兔角’一样，根本不存在的东西，去进行否认。”

某次，嘉木样胁巴大师(33)，就中观应成派与中观自续派之间见地上的区别，请教桑结坚措(34)。桑结坚措用手指着寝室内的一根柱子，说道：“根据中观自续派的观点，这根直挺挺的木桩是柱子，但在中观应成派看来，这根木桩只是“柱子”的概念的依所，是概念之上设有的一个空洞名称而已”。还有一次，华芒班智达(35)去拜见阿柔格西(36)，阿柔格西问华芒班智达：“在五部经论中，你擅长于哪一部？”，华芒班智达回答说：“回敬大格西，在五部经论中，在下比较熟悉中观”，“那么，根据中观应成派的观点，这是什么？”，阿柔格西指着面前的一张桌子问道。华芒班智达回答：“回敬大格西，依在下之见，此即桌子也”。阿柔格西立刻否决道：“非也，此非桌子，是桌子概念的依所”。华芒班智达闻之，无言以答。这两则故事，点出了中观应成派与中观自续派的核心思想。但是，如果把面前的这张正方形的木板，被当成一张桌子的话，就是应成派眼中的“实执心”，自续派眼中的“常规真理”了。同理，把正方形的木板，被当成桌子，也会成为中观应成派的“他方承许”，与中观自续派的“自方承许”了。所以，当有人问道：“面前的这个东西是否是正方形木板”时，回答将是：“面前的这个东西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板”。如此以来，“面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了”。这样，在先的依所，引生出另外一个虚设的依所，最后，关于本体的任何一个主张，从概念与概念实体的角度而言，都是空的。有益的“离戏”，与有害的“非遮”，除了名相上的差别外，成为大同一体的了。达到这种没有善恶，大小的二元分别，即是断除轮回的关键所在。反过来，我们也可以这样说：“面前的这个东西是一块正方形木板”，“正方形木板是一张桌子”，“桌子上的一个宝瓶”等等，来迎合平民百姓们，没有被任何宗派观点影响的朴素思想。但是，很难说清楚，一个人的思想，是否受到了宗派观点的影响。从另一方面来说，那些目不识丁的粗汉们，如果相信“某某是一位大好人”之类的传言，他们的思想，实际上也是完全受到了一种观点的影响。但是，如果从宗教本质的角度而言，区分我们的思想，是否受到宗派观点的影响，也是极难的。正如宗喀巴大师说的：“一切存在，缘起有故，中观派则认为均无自性。而其他宗派，则因之而认为，一切事物都有它的自性。但，各方所执的，只是各自宗派的观点而已，没有必要争个孰是孰非了”。总之，除了把以比量推断出来的结果，当成宗派观点，从直接经验中得到的，当成一般的自然心之外，再也没有其他的判别方式了。

从五蕴聚合的“执我”中产生的“我”，是与生俱有的无明创造出来的一种“自我”。这种“自我”具有三种特性。是故，它是由人们被宗派之见影响了的心识——遍计心识所创造出来的。但是，孰人可以分辨出，不依赖于任何名相概念，于众生心中自然流露出来的，独立存在的“无明”，与清辩论师(37)创立的“虽无实有，但有自性”的新论点，改变人们思想的“遍计心识”之间的区别。婴儿们认为，他们可以随地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，当他们意识到，不能在地毯上大小便时，他们此刻的心，是否就是在父母教训的影响下而改变了呢？

总之，在这个世界上，或许有很多人，他们的思想，从来没有被佛教四部宗派影响过，也没有被其他六十种非佛教的哲学影响过。但是，绝对不可能有一个，没有被自己本人的思想影响过的人。我们现在所肯定的“此是彼非”的种种“知识”，都是在父母及同辈人们传授的教言，结合自己理性判断之后获得的。

可惜的是，应成派的大师们在确定“常规真理”的原理时，其思想所达到的极限，也仅仅是这点皮毛而已。所以，他们始终把一种流行于世的东西，当作“常规真理”的原理了。

因此，每一个个体都在受其感觉的局限；人不能够超越人的感觉局限；鬼不能超越鬼的感觉局限；狗也不能超越狗的感觉局限。但是，鬼眼中的鬼窝，与人眼中的房子，在人与鬼各自的眼里，却是实实在在的存在。但是，如果有人认为，一个从人与鬼的感觉中产生的——即非人屋，也非鬼窝，鬼和人都看不见的东西，真实存在的话。这与数论派(38)所宣称的“自性恒实”论，没有什么两样的了，跟唯识宗派的观点，也比较接近。中观自续派们，不承认“视觉”有一个共同的感觉基础，比如说，“一杯水”，是六道众生，产生完全不同感觉的感觉基础。他们认为，六道轮回中不同层次的生命，对“一杯水”的看法，竟有如此之大的悬殊，乃纯粹是因为，不同生命形态，其深层中的“阿赖耶识”(39)，在受到其自身的习气后，自然焕发出来的一种结果。有偈云：

业因的异熟，形成六种不同的生命，

其感觉经验的差别，自不待而言。

同为人类的躯体，

我们也在经受?

一个没有共同基础的六种感觉。

总而言之，在“七相道理”(40)的逻辑分析之下，我们一般人所感觉到的世界，是一个支离破碎，不成体统的现象。但是，我们的感觉不会因为逻辑的分析，而有丝毫的改变。显而易见，这种顽固的感觉，纯粹是在智障本身，或是在智障的影响之下产生的。故此，我们的眼睛不能够透过围墙，看见围墙背后的东西。而佛，却能够看得见围墙背后的东西。所以，“如果能从理论上摒弃感觉的所有原则，即消除了“烦恼障”；如果从心底里摒弃感觉的所有原则，即消除了“智慧障”，月称菩萨跟佛陀本人一样，已经彻底摆脱了“烦恼”与“智慧”的障碍。

从心底里相信，有桌子的存在，此即“烦恼障”；仅仅通过眼睛，看见桌子的存在，这就是“智慧障”。寂天大师(41)在比较“烦恼障”与“智慧障”时，把观看魔术表演的观众，对变幻出来的美女，产生情感的现象，列为“烦恼障”；而魔术大师对自己魔变出来的美女，动之一情的现象，则列在“智慧障”之内。在完全摆脱了“此即彼非”的概念网络后，“一”与“异”将汇为一体。一个超越了我们心思的——深奥不可测底的——包含宇宙万象的——法身。在优劣层次不等的，善男信女的心目中，定会永恒地传播一个尽善尽美的福音。我向您——至圣的普贤如来顶礼。

一旦我们意识到“一切现象皆无自性”，这个最关键的本质问题后。我们所看到的大地、岩石、山脉等现象，将完全不同于别人眼中的大地、岩石和山脉的了。所以，当一个人提起“岩石”二字时，其人所指的，实际上是一个“实有”的“岩石”。而你所说的，却是一个“没有自性”的“岩石”了。所以，“无自性，乃非岩石”，与“如是岩石，就应该有自性”，这两种思维方式，很难在一个点上达成共识的了。这或许也就是，在中观应成派与小乘实事派(42)之间，从来没有什么“共同话题”的原因了。假如说，一位印度人和一位中国人在一起，他们对对方国家的情况一无所知，而当他们同声高呼“吾王万寿无疆”时，中国人心中出现的，将是一位留着很长发须，身穿黑色龙袍的国王形象，而印度人心里的国王，将会是一位剃着光秃秃的头，脸上不留一点胡须，身穿白色长袍的形象。但是，从另外一个方面来说，“国王”二字所指的含义，在双方看来都是一样的，所以，他们之间，没有必要为“吾国国王”而争执不休的了。

实际上，无论口头上的“承许”，还是来自内心的“承许”，都是对自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。这种是自我的肯定，是“自方承许”；如果承认一种不符合自己想法的观点，去迎合他人，即为“他方承许”。承认一种从未在自己心中出现的现象，诸如“四圣谛”呀，“五圣道”啦等等，是一种对虚幻现象的承认。但是，如果我们在修持过程中，不依靠这些虚幻的修行次第，我们又何以能够证悟究竟法性呢！寂天大师说：“佛法像一艘渡海的船”，“要息灭痛苦，就不能阻止痛苦的结果——迷惑”，作为痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一样有用，它可以乘载我们达到生命轮回的彼岸，一旦达到彼岸，就应当把它连同此岸的轮回世界一起丢弃。

我们攀爬阶梯时，通常是先爬到第一台阶，然后，把第一台阶抛弃到后面，爬升到第二台阶；从第二台阶，爬升到第三台阶时，又把当初作为基础的第二台阶抛之于后。这样，每上一个台阶时，都得把原先作为基础的那个台阶抛弃掉。同样的道理，如果一个人不脱离少年的稚气，他就永远进入不了成熟的壮年时代，与豁达的老年时代了。所以，不脱离通常人的感觉，就永远无法进入佛的境界了。当实事派以“若无自性，业果从何而生”的问题，诘难中观应成派时，后期的应成派们将会这样回答：“虽然没有自性，但并非‘绝无’，所以，‘无自性’与‘业果’之间没有什么矛盾”。而早期应成派们的回答将会是这样的：“本宗派不承许什么自性的‘有’或‘无’，‘是’或‘非’，是故，言‘无自性，有业果’，也没有什么不妥的了”。

总之，与实事派截然不同的风格，恰恰是中观派最重要的特色；实事派们利用“否定存在”的理论，却去证明一个“非存在”；而用“否定非存在”的理论，却证明一个“存在”出来。这样，却只是拆了东墙，在补西墙而已。中观应成派们，则与此完全相反，他们不仅把对方的承许，无一例外地，彻底地否定之外，用同样的方法，把自方的任何承许，也毫无保留地否定掉。当有人听到龙树菩萨在中论中所说的：“已去无有去”这句话后，说“如果行走是对‘去’的否定，那么，‘未去’之中便含有‘走’之意思了”的话。紧接着，龙树菩萨又说道：“未去无有去”。那么，是否在“去”与“没去”之外，还有一个“行走”呢？龙树菩萨继续说：“在‘去’与‘未去’之外，那儿还有什么步伐呢？”，很明显，龙树在这里，否认了在“去”与“未去”之外，另有一个所谓的“行走”。

当我们把禅思中所证悟到的“无”，与禅思之后的感觉，结合在一起时。我们就会明白禅思中“空无所有”，与禅思之后“一切显现”，结合为一的真实妙用。这就是我们所说的“在真实意义上一切皆空”，“在常规意义上一切存在”的真正含义。

早期的藏地学者们认为无自性，是个体缺乏自我特征(人无我)的表现；四边离戏，是事物缺乏自我特征(法无我)的表现。而后期的藏地学者们则认为，应该把一切事物本身，当作空性存在的理由，再去辨别其是否缺乏两种自我特征。所以，瓶之无自性，乃表现瓶本身缺乏自我特征；柱子之无自性，乃表现柱子本身缺乏自我特征。“我”与“我有”之无自性，乃为“我”与“我”本身，缺乏个体自我特征的表现，瓶之无自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特征之表现。早期学者们认为，个体缺乏自我特征，事物缺乏自我特征，其两种不同的证悟，在见地上有天壤之大的差别。在他们看来，与平常人之“事物真实存在”，持相反态度的观点，是个体缺乏自我特征的表现。但是，实际上，他们的这种观点，最终也未能超越出常规的思维。我们的思想所能达到的最极限度，要么可能在“存在”之内；要么可能在“非存在”之内；要么可能在“两者皆非”之内；要么可能在“两者皆是”之内。总之，我们的思想超越不出这“四种可能”的了。所以，“四种可能”之外的思想，便是一个没有条件，或者，超越了常规的绝对。也就是说，“非能言语的绝对”。

《入菩萨行论》中言：“心识不能体认绝对真义，因为心识还在常规阶段”，“当心中没有真实与虚无之分时，心底坦坦荡荡，无有任何挂碍，此即大寂静”，“彼时圣法无所缘”，“佛法无边”。佛世尊的教法，之所以远远地优胜过其他外道的原因，在于佛法从来不把由分别心识创造出来的“有无”，与“是非”，以及其所嗜好的概念，当作自己立宗的依据。而是教导我们，应该从自己心识概念的桎梏中解脱出来。尽管有一些人，总是装模作样地在谈论什么佛法的奥义。但，实际上，他们所谈的那些，只不过是人们与生俱有的无明心，被所谓的感觉经验与逻辑理论装饰后，企图使自己的理论更加巩固的一种努力。宗喀巴大师也说：“世尊！因为对您深奥教义的误解，我(宗喀巴)虽然经历了千辛万苦的努力，却没能得悟出您教义的要旨。过患与罪业，仍然挥之不去。我执的思想愈加强烈”。这些话，道出了佛法中的深奥意趣。

凡夫俗子们在其共同的思想背景下，争论“不可言说”，是否是一种“表达”。这样的争论，与患有黄胆性肝炎的立论者与敌论者，在为“一切黄色的东西，是否是海螺”的争论，是一样的道理。肝炎患者的心，跟做梦人在梦中，认为梦里发生的一切是错误的心是一样的。前者之心，受到肝疾的影响，而后者之心，则受到睡梦的影响。但是，至到肝炎患者，从肝炎的疾病中完全康复；做梦人，彻底从沉睡之中清醒过来为止，我们的心，不得不屈从于“此是彼非”的原则。应该明白，这种情形本身，即是无明的过患，同时，也是因缘法则的功德。

一般而言，如果我们把口中发出的所有声音，统统当做一种“承许”的话。那么，立论者在辩论过程中，保持沉默，一言不发时，敌论者也便没有任何机会与理由，对立论者进行攻击辩难的了。但是，我们不可能没有任何一种自己的“承许”或“主张”。故此，对别人任何形式的“承许”，我们也就没有理由去否决了。要不然，“无承许”也罢，“沉默”也罢，统统都是一种主张，或者是一种表达。所以，我们可以由着自己的性子去进行否决了。唯有在中观应成派与实事论派之间，才会出现诸如“不作任何主张，实际上是一种主张”呀！“不作主张本身是一种答非所问的主张”啦！等等攻击对方的辩论。实际上，“无自性”一词，在实事论派看来，代表一种“自性”，所以，主张“无自性”，实际上，也就成了一种答非所问的主张了。这跟“若全无自性”汝之言语，也成空洞乏意了”的诘难，没有什么两样了。还有，“如果说你不作任何主张，那么，你为什么要主张一个‘无主张’，来当着你的主张呢”，这样的诘难，也跟前面所述是一样的。所以，龙树菩萨说：“无主张，本身就是你的一种主张；主张白色的海螺为黄色，也是你的一种主张”。由此观之，“主张”或“承许”的定义应该是这样的：陈述者对自己所陈述的对象，一种发自内心的信念。但是，根据这样一个严格定义的原则的话，佛陀为诱导众生而宣说的“不了义”经，以及平常人所讲的谎言等，都是不可能产生的。所以，如果我们对不同观念，不同情形，不同理论，不同想法，以及不同主张，均不加任何区别的话，我们就不可能对佛法的神圣性，产生一丝的信仰。所以，经中讲道“如果我们可以凭赖自己的感觉器官，把它作为判定是非的正量标准的话，那么，圣道的修持，也就没有任何意义了”。换句话，也就是说，如果你可凭自己的感觉，决定一切是非的话，圣道的修持，与你何益之有呢？

如果人们在自己心中，先树立起一个神圣的权威人士，然后，再把权威人士所说的话，当成至理名言，备加顶礼的话。那么，这个人的思想，就完全在别人的支配之下了；如果，首先证明理论的权威性，再去遵循创立者的言教，这是理论大师们所一贯遵循的原则。但是，服应权威之后，是否就必须得遵循其所定之原则呢？这就要看人们对可知事物的直接现象，间接内容，以及最隐秘部分的认知程度。也就是说，对所信从之对象及其真实性的了解与信任程度。当我们信从某一位精神导师，或者推崇某一教法的理论时，我们都会宣布说：“这位精神导师”，或者“这一教法理论”，是最“真实”的。但，实际上，“真实”与否，完全取决于我们在信从权威或权威之言教之后，所获得的利益，或遭受到的损害了。所以，遵循善逝佛陀“扬善，弃恶”的教诫后，信徒们在信仰中获受饶益的原因也在于此。但是，善恶因缘法则，是佛陀引诱众生的方便之道，如果人们未能领悟“隐藏于其中的密意”，并对之产生怀疑的话。“世尊却用空性的道理，使人们信服，惟有证悟空性，才是最真实的解脱”。有言道：“要旨不偏，可以信从”。

也就是说，如果对佛法最精要的内容，没有什么偏离性的误解。那么，追求人天善趣，福德圆满，修持以世俗利益为原则的大众教法，有百利而无一害，我们为何不从信而修之呢？这跟小孩子听从自己母亲的话是一样的道理，母亲告诉自己的小孩：“外面有老虎，如果你出家门口的话，老虎会咬掉你的耳朵”，我们尚且不论母亲如此的宣说，是一种诱骗，还是一种真话实说。但，肯定的一点则是，母亲如此这番的用意，不在于让孩儿永远不足踏门外，而是想让孩儿永远听从她的话。

故此，世尊言：“泼妇，应该像新娘一样，举止端壮；在家俗人，应该把裤裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打竞赛之后，应该把僧衣下盖至踝骨之上”。由此可见，从遵守最细微的戒律行为，到体悟究竟法性的实相，世尊佛陀始终一贯地采用善巧方便，迎合各种不同根器的人，引领他们步入开悟之道。但是，我们必须明白，佛陀在传法时，为迎合对方领悟能力而宣讲的法，与他自己的实证体悟，有很大的区别。对佛陀本人而言，“六群比丘”(43)的裤裙上挽到膝盖，或者下盖到踝骨，都是一样的。但，考虑到舍卫城(44)善男信女们的情绪，佛陀制订了一个穿裤裙时的高低尺度，顺应了居民们的愿望。所以，显而易见，佛陀所讲的“虚空没有边际，但有中心；轮回没有开始，但有结束”，也是为了迎合舍卫城的居民们，对三界轮回的认识而随机宣讲的了。

当常规世界的现象，还没有从我们眼前消失之前；当意识赖以存在的物质驱体，还没有改还成另一种形式之前，即便我们可以直接地体悟空性，但是，从前的承许，我们依然无法回避了。对此，我们不必用一种“合理逻辑”，挖空心思地去证实它的否存在了。如果，我们不承认这一点，那么，我们眼睛所直接看到的，耳朵所听闻到的，还有其他一些亲身经验到的东西，也没有必要用“合理逻辑”，去证实或否认了。如果仅仅以否认常规真理，就害怕成为虚无论者的话，那么，我们眼睛所看到的形状，以及耳朵所听闻到的声音，也仅仅是眼睛与耳朵对存在与否，所给予的一种肯定或否定罢了。所以，我们不必对此忧心忡忡了。仅仅在口头上的一句：“一切皆空”，绝对不会影响到我们的思维。所以，我们也没有必要去追究，讲此话的人，他是否真实地体证到诸法皆空的实相。如果你对一位不主张任何观点的人问道：“此为何物？”时，他会毫不犹豫地回答：“这是一座山”，“这是一棵树”，“这是一个人”。所以，在此没有任何必要，通过合理逻辑，强迫该人接受某一种观点了。当魔术师幻变出一头大象时，围观者亲眼目睹到的将是一头活生生的大象。因为，魔术师的真心用意，在于把一个不是大象的东西，幻造成大象，并让目睹者相信，眼前的这个动物，的的确确，就是一头大象。如果在围观者中间，有人问魔术师：“这真的是大象吗？”时，魔术师当然要回答“这真的是一头大象”了。魔术师的如此作答，是魔术师顾及围观者情面的一种“他方承许”。

总之，如果我们不承认佛所讲的“了义经”与“不了义经”的原则，那么，我们就没有办法来区分“自方承许”与“他方承许”之间的差别了。如果有人反驳道：“那么，中观哲学的所有论著，不是中观论者们自己的观点，那是谁的观点呢？”这种诘难本身，就像是在说：“在《中观大疏》、《楞严经》等诸多经典中、利用各种逻辑理论，不厌其烦地讲述‘不依客观而独立存在的意识’和‘即非精神也非物质的究竟实相’等等，难道这些论述，不是佛陀他本人的观点，还会是谁人的观点呢？”

所以，直接能够影响到“他方承许”的逻辑，实际上，跟细腰美女对自己盲儿所言“我说你是征服宇宙的统治者，仅仅是为了照顾你的情面而讲的”时，细腰美女不会因为讲出了实话，而害怕被砍头是一样的道理。所以，细腰美女在盲儿面前，为了照顾情面而讲的“他方承许”，也只好当做是她真心实意的实话了。关于这一点，在宗喀巴大师对任达瓦的问答录中有详细的阐述。

如果没有照顾他方情面之“他方承许”的话，体现世间万物清净完美的佛祖，与显示不净有漏的芸芸众生之间，就不可能有一句，可以使相互沟通的语言。

常规分析与绝对分析的区别在于；绝对分析，是我们在分析某一事物，有没有它的“自性”或“本质”时，所进行思考的一种思想；而常规分析，则是对某一事物现象，进行分析与思考的思想。所以，不要说实事论派的信徒们，连那些从未受过，任何哲学思想影响的凡夫俗子们，也不会对魔戏法变造出来的黄金，感觉心满意足。人们想得到的，当然是一个非虚造的，拈之有量的纯粹黄金。他们的这种思想，源自于对黄金的贪着之心。黄金，乃起贪念之根源。所以，佛陀指出“实执心”，不仅是无明的根源，并且还是贪着与愤怒二者的母胎。所以，在这种思想情绪之下，所获得的黄金，也是分析黄金自性本质与究竟的思想，在其起心动念之下求得的。

认为“自方承许”与“他方承许”之间没有差异的观点，说到底，就跟“佛感受到的，众生也感受到；佛知道的，众生也清楚”之说是一样的道理。如此以来，谁敢相信经论中传说的，具猛力菩萨(45)通过神通，也未能看见佛祖发髻顶端的故事。

崇信佛法，就必须得相信其不可思议的方面，如果把自己未能想到的，或自己的心思未能达到的部份，统统说成是“不存在”的话。这跟虚无主义的言论，“吾见故，彼存在”没有什么两样。对此，我本人进言一句：“你没看见，就不等于它不存在”。

如果有人说“无火有烟，需要在逻辑上成立，需要亲眼看见，需要用我的眼睛直接看到。因为，无火冒出的烟，我是从来没有看见过的”。实际上，“有火便有烟”的逻辑，是一种欲把存在的实相——即完美无缺，尽善尽美的各种现象，包括五颜六色的现象世界，以及善恶苦乐的情感世界，统统归纳到自己针眼般大小的思想中的企图。

宗喀巴大师(46)在为《入菩萨行论》作注疏时，把“改变常规的世俗之见，其难可比上青天”一句，解释成“为了改变世俗之见，我们不必在道修上下太大的功夫”。这表明，一旦道修达到炉火纯真的地步，世俗的一切现象将会在我们的心里自然地消失。承认世俗的真理，完全出于一种身不由己。因为，当无明中与生俱有的错乱感觉，在我们心中自然出现时，由无明思想支配之下，产生的善与恶，有与无等原则，也在不知不觉当中受到影响了。故此，我们只能无助地，别无选择地在轮回中继续漂泊了。我们必须明白“无助”，即是“身不由己”之意了。所以，我们不应该庆幸我们自己在轮回中的“无助”与“身不由己”，而应该为此感到沮丧和不安。《入菩萨行论注疏》中说：“为了扭转世俗之见，我们历经千辛万苦……如果你能远离世俗的影响，我将与你为伍”。

我们的心，是否经常受到更大心力的影响呢？寂命大师说：“心，总是被更高的心力影响着”。他认为，常规分析中的意识，会受到绝对分析意识之影响；而绝对分析的意识，又会受到瑜珈师，禅定中更高一层意识之影响。这样，高层的意识，总是影响着其下一层的意识。但是，如果说我们的心，需要被一个强大而无助的心力影响着的话。那么，在我们的心识活动中，没有比“五烦恼”，尤其没有比“无明”更强大的心力了。所以，由强大的无明之力，创造出来的各种心识活动，也就自然成为一种合理的“精确物”了。但是，寂命大师认为，低层的意识，不会影响高一层的意识。他举一列子进行反驳到：“……否则，意识到女人之身，污浊不净的思想，将会受到世俗之见(视女人之身完美的思想)的影响了”。

因此，实事论派的信奉者们，通过逻辑分析，否认常规，世俗等外部世界之后，还会如此宣称：“实事上，逻辑分析并没有否认外部世界，而是找不到一个外部世界”。实事论派们，以其哲学的理性分析，没有找到“外部世界”的存在，但并没说“外部世界”是一种绝对的虚无；而中观应成派的哲学，在其理性的分析之下，也没有找到“实有事物”，“自性存在”等。奇怪的是，他们所没有找到的，怎么能说成是“否认存在”的了呢？既然如此，觉囊派的智者们，如果顽固地死守“他空”思想的话，其所持的观点，也可以列在世俗法之内。仅以“有无”二元的思想，未能找到的法，怎么能说成是找到了“绝无”呢？！

总之，以世俗观念的角度而言，“未找到”或“根本未找到”的东西，我们只能将它列于“不存在”之中。否则，“存在”与“非存在”之间，就根本没有什么分水岭界限的了。但是，如果我们把我们的思维“未能找到”的东西，当作究竟之“非存在”的话，我们也便永远失去了体会真实法味的机会了。

当然，“可现不可得”，是“非存在”的最大理由。但是，对于“存在”，在我们心中应该“显现”多少，则没有一个明确的界定。比如说，一个具有神通的人，看不到屋子里，有幽灵在飘荡。因为，在这位神通者面前，幽灵现而不实。所以，幽灵是不存在。但是，根据经典的记载，那些比平平常常的神通者，优胜一畴的登地菩萨，却能从一块车轮大小的土地上，能够辨识出，数同大地微尘的众生。这样，我们就需要根据神通，或者，神通者证悟的高低，对其心所能证见到的部份，加以界定的了。但是，数以万计的凡夫俗子，所共同确认的“可现不可得”，只是“可现不可得”之一隅而已。因此，其所证实出来的“非存在”，也仅仅是“非存在”的一部份而已。

如果，对理性应予排除的事物，不掌握其“实有”之特性，横加否认，因此，而成为一种虚无论的话。那么，“实有”本身，如果不掌握其自性，进行否认的话，同样也会成为一种虚无论的了。从无始生命以来，我们没有能够掌握出“实有”之特性，为何现在，又非要创造出一个特征，进行否认呢？这种做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一个空中楼阁式的靶子，空射其箭而已。从无始生命以来，我们不清楚，也没掌握出“瓶子”存在的“实有”之特征。现在，何人能够揣测，捉摸到“实有”之特性呢？

从常规意义上来说，“绝对真理”是存在着的；但是，从绝对意义而言，就没有什么“绝对真理”的了。因为，“绝对”在空性意义上是不存在的。“绝对”本身是一种“非绝对”。实际上，“常规意义上有绝对真理”，这句话的意思，就是说“绝对真理”，可以在我们的心，并且在没有被烦恼染着自然心中也会显示出来。否则，我们就没有办法，确立任何一种知识的原理了。所以，古今藏印的学者们，也只能在这个有无二元的心之上，方能建立一个常规的标准体系了。

一般而言，如果不相信，被理性反证之后，仍然有一种需承认的东西存在的话，就不能算作是中观派，更不要说是中观应成派(47)了。所有被理性反证的东西，其论证的程度，都将受到理性本身的限制。所以，知道“兔角”并不存在的心，不能否认兔子颈上的头了。很显然，这种细微的分析，也就完全没有必要。尽管，我们不愿意自己的宗派观点，前后自相矛盾。但是，数论派提出的“虽然因中有果，但是吾等末见”；唯识派们所说的“意识与外境，其性质虽然一致，但外境能够显示出来”；中观派们说“在分析与判断之下，任何事物均不存在，但在未曾检验过的心上，一切都是存在着的”。凡此种种，都利用“虽然”与“但是”的连接词，把前后矛盾的两个方面，统一结合起来。所谓的“矛盾”，有两层意思，其一、是相互矛盾的两个方面，在不吻合情况之下的结合。其二、相违的两个反体，彼此相互和谐地结合在一起。根据后者推断出的“非无，但也非有”，与“非有，但也非无”等等相违的矛盾，只有在中观派的理论中才能出现。一般而言，“有无”，“是非”等，不仅在一般平头百姓的眼里，是相互矛盾的反体。而且，连中观派学者们，也不得不承认其相互矛盾的方面。但是，中观派们的承认，仅仅是一种为了照顾平头百姓之“他方承许”。跟常规意义上的承认，没有什么两样。

宗喀巴大师认为，事物的形态，以及其他感觉对象，虽然能够在我们的感觉意识中现示出来，但是，它所体现出来的“有”或“存在”，则是根本没有的。这就是为什么不把自相当作常规真理的原因。

被理性否定之后，仍所坚持的“非存在”，与逻辑否认之后，所坚持的“非存在”是一样的道理。以“没有自性，便绝对不存在”的思想，所能够认识到的“非存在”，本身就是一种不存在。所以，这种思想不会成为虚无主义的了。但是，不相信有“因果”与“缘起”的思想，则是从另外一种试图证明虚无的逻辑思想中产生的。月称菩萨说：“如果把常规世界的一部分，当成存在；而把另一部份，则当成非存在的话，就成了虚无主义。明白“非存在”，属于世俗的常规阶段的话。我们便会在四边离戏的非有之中，将会得悟出一个“非存在”来。针对非有非无的中观之道，善逝佛陀曾经预言道：“有一位名叫‘龙’的觉者，将会攻破有无两边”。由此看来，我们应该对这位先知觉，及其教法理论，有一点胜解才是。

一般来讲，我们体悟不到“法界”与“不可思义”之意趣，并不是因为我们太信赖了“有”，而是对“无”的过分执着引起的。如果我们把凡夫俗子们，所永远领悟不到的东西，在“有”或“存在”的范围内寻找的话，那将一无所得，因为，我们所寻找的东西，属于“无”或“非存在”之范围。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意双运等，非凡卓越的品质，均在吾辈所认为的“不存在”之范围内。

存在世界，被一个非存在的世界限制着。“无火，便无烟”的逻辑，实际上，是一种用“无”或“非存在”来束缚“有”或“存在”的逻辑。很显然，破除“无边”，乃最精确细微的逻辑。因为，现象世界，以及逻辑思维，其终极仍然归根于一个“无”字。也就是说，归根于一个我们所未知的世界，我们无法超越它。那么，佛世尊，又如何能在三个无量世中，证见到超越有无的世界呢？诚如衮仟郭冉巴所言：“当一个人达到阿罗汉的境界，证悟到诸法无实有，证悟到“无实有”本身也非有；证悟到四无相时，就算达到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中观思想，却是一种坚持‘实无’的虚无主义了”。如果依这种断见邪说，能够达到阿罗汉境界的话，也有点太异乎寻常了。

总之，无论是在显教的经典，还是在密教的经典，都认为烦恼障，必须通过正确的见地来断除；而所知障，则必须通过智慧方便去断除。因此，有人企图把烦恼与所知二障，从方式上进行区别的言论，实在是属于无稽之谈。

所有博学之士一致认为；超凡脱俗之佛陀，能够透视到不净世界的所有不净之相；但是，学者们怎么可以，对佛陀之证见，不从“自方承许”与“他方承许”之原理，加以区别呢？举一个简单的例子，某一立论者宣称“海螺是白色而非黄色”时；患有黄胆性肝炎的敌论者，会如此反驳面前看到的这个颜色，非海螺耶！因为它不是白色的”。在辩论过程中，连所辩之物的“同品遍”与“异品不遍”都不承认的话，患有眼疾的敌论者，与视力正常的立论者，就没有任何余地，来争论海螺的颜色是什么了。但是，立论者如果站在敌论者的一方，根据“他方承许”，承认“海螺的颜色是黄色的”，“如果不是黄色的，便不是海螺”等。只有承认对方坚持的所有原理之后，才可以进一步向对方(眼疾患者)解释，海螺是“无常”，“无实”与“虚幻”等等道理。我们应该明白”善逝佛陀就是通过这种方式，摄受一般徒众的。

因此，一个患有黄胆性肝炎的人，和一位正常的人，尽管他们对同一个事物及其特性，不会有一个共识。但是，在他们两人的心中，大体上都会有一个“海螺”的概念。从这个意义上而言，他们两人便也可以对海螺之特性，进行一些交流的了。否则，让肝炎患者，承认海螺是白色的，都是相当困难的。一提起“海螺”，肝炎患者的心中，自然会出现一个“黄色”的海螺。如果我们把一个错误的概念——即黄色的海螺，作为一种本体的话，我们就只能相信“眼睛虽然没有看见白海螺，但心里看到了”，除了这种逻辑理论之外，在没有其他办法的啦。

有些人，一旦听到诸如“中观应成派不坚持任何观点”之类的语言时，马上会暴跳如雷，立刻反驳道：“那么，龙树的经典，不是他自己的经典，还会是谁的呢？”。这种辩论方式，与那些心胸狭窄的人，在攻击佛说的“空性”时，所反驳的“那么”宣扬“有我”，“客观存在”，“究竟果位实有”等等的所有经典，不是佛陀本人所讲的，还会是谁说的呢？”之类的诘难，没有什么两样。佛陀曾直接了当地提示过：“尽管从绝对意义上否认实有，但实际上，仍然没有超越常规”。所以，通过“四项判断”（48），否认“生”之存在，也属于常规分析的了。总之，在没有消除执一切为实有，隐藏于人们思想最深层的，细微的常规意识之前，怎么能够消除认为有一个绝对存在的思想呢？

如果说，承认一个“即非自生，也非他生”的纯粹之“生”，便可以成为一个中观论者的话。那么，承认一个“即非一样，也非异样”的实有，就怎么不能成为中观论者呢？所以，如果有一个经不起“四项判断”的分析，但又不会影响到其存在的“瓶子”与“柱子”的话。就一定会有一个经不起“四项判断”的分析，但末受其影响之“实有”的了。

因此，如果我们以一个公正，客观的态度，看待“经得起分析”与“经不起分析”之间的区别的话。那么，“万物自性”，“神我”等概念，在数论派的理论中，是能够经得起分析的；“瓶子实有”论，在经部宗派的理论中；也是能够经得起分析的：“客观世界非存在”之观点，在唯识宗派看来，也是一个非常合理的理论。所以，如果我们一味地轻视以上的这些理论，而绞尽脑汁地证明什么“阿赖耶识无，但客观存在有”之类的理论。那么，所谓，“常规的存在”，只有在那些没有受到过任何哲学思想影响的乡下老夫们的眼里，才是天经地义的。但是，比起乡下老夫，稍具智慧与见识的分别论派，经部宗派，以及唯识宗派的哲学家们看来，“常规存在”当然是相对与“绝对存在”而言的了。在这个世界上，任何一位学识渊博的智者，无一不是通过勤学苦练而成就智慧的。但是，通过学习所获得的知识，则完全是受到了一种思想的影响。所以，除了狗之类的动物以外，我们的思想在一定程度上都受到一种哲学的影响。

否认前世与来世，是受到了顺世派哲学的影响；认为死亡之后，还会有再生的观点，是受到了其他哲学思想的影响。所以，除了“我现在活着，将来会死掉的”，这样一种朴素思想之外，我们再也找不到一个没受任何影响之思想的了。

通过“四项判断”的逻辑，仍然不能否认“生存”之有的话。很显然，所谓的“四项判断”，也只不过是一种常规的逻辑而已。所以，如果有一个比“四项判断”更胜一筹的“五项判断”，能够消除掉自性“生”之可能的话，我们就没有必要只凭“四项判断”，决定“生”之有无的了。

如果以有无的观点，能够区别“生是实有”与“纯粹生存”；“瓶子实有”与“纯粹瓶子”之间关系的话，那么，在“实有”与“纯粹实有”之间，何尝不能有一个有无的区别呢？如果不否认“纯粹生存”，与“纯粹存在”的话，就没有理由否认纯粹的“智慧障”与纯粹的“烦恼障”了。因此，在人们平常的思维活动中，没有一个思想需要被否定的了。如果有人诘难实事论派，问道：“你所主张的生是什么？”时，其真实用意是在问：“实事论派，你们所主张的生，到底属于四项判断中的哪一项？”。这时，对方只能如此回答了；“我所主张的生，乃是一个纯粹的生！”。如果有人认为，“四项判断”的逻辑，不会影响到平庸愚笨之辈的思想，反而倒会影响到那些宗派哲人们的思维。其实，这种观点，与“人类在白天能够看得见光明，在夜晚看不见光明，是因为人类的眼识，受其思维的影响；与人类完全相反，猫头鹰却能在夜晚看见光明，是因为其思维没有影响到它的眼识”之说，是一样的道理。

总之，如果按照有些人所说的：“高层的心识，不会影响到低其一层的心识”的话，那么，当一个人达到见道之果位时，在此果位中应该消除的种种烦恼，为什么会去无踪影呢？九地菩萨阶段中应所断修的所有烦恼，为什么能够被其对治物——智慧的利剑，除灭得荡然无存呢？所以，经部宗派的哲学家们，在研究有部宗派的观点时，他们只是未能得到经部宗派之要领(未得要领)，而并非他们掌握了有部宗派理论究竟之空泛(了然其实)；中观派的哲学家们，同样，也没有掌握到唯心宗派“阿赖耶识”之要领(未得要领)，而并不是他们透悟到什么“阿赖耶识”的虚无(了然其实)。当然，人们可以根据自己的喜好，制定各种各样的原则，维护自己的主张的了。

有些人，以一副很了不起的姿态，假模假样地分辨“未得要领”与“了然其实”之间的差别。但是，眼识永远也不会感知到声音的存在，所以，也没有什么眼睛能否听得到声音之类的概念了。同样，耳朵除了感知声音之外，也不会听到什么颜色与形状的啦。如果因为眼识听不到声音，就认为眼识没有找到声音之实有的话，大地与岩石，就永远也不会找到物质的形态，声音以及实有等的啦，这是否就意味着大地与岩石，已经达到了菩萨的

也许，有人会这样提问：“如果按照这种观点，颠倒意识不会影响正确意识；反过来，正确的意识，也不会影响到颠倒意识的啦”。认为冒烟山上无火，是一种颠倒的意识。这种颠倒的意识，只是不知道在冒烟的山上会有火，而并非肯定冒烟山上的确无火的了。

如果我们区分心识活动的层次，人们也许会这样说；“如此这般的心识，应该由绝对分析认识到；而如此那般的心识，则应该由常规分析能够掌握到。因为，常规与绝对，是两个不同的领域，所以，常规分析认识不到的心识，不会影响到绝对分析的”。按照这种逻辑的话，存在之实有也只能由无明心识来确认了。实际上，我们所认识到的存在，都是无明心的杰作，任何形式的逻辑，都无法攻破它的了。奇怪的是，有些人把六种感觉意识，即一切错乱之根本原因，所能够认识到的一切，归纳到“存在”之范畴之内；而把同样是万祸之源的无明，所确认的一切，则归纳到“非存在”之范畴之内。意识到“没找到”与“找到没有”之间的区别之后，仍然重视“非遮”的人们，怎么能够把仅仅否认到存在，当成是一种“非遮”呢？仅被否认的存在，是一种“没找到”的存在，还是一种“找到没有”的存在，需要我们更进一步的思考。有些人说：“存在”需要被一个认为存在的心认识到”。如果每一个外境对象，需要一个与之对应的心来认识的话，存在的实有，也只能由与之对应的实执心，方能认识得到。实际上，我们所认为的存在之实有，都是由这个认为存在为实有的实执心创造出来的。实执心所认识到的存在，不会受到思维逻的冲击。因为，思维逻辑与实执心的认识对象，以及认识者本身，都是完全不一样的。所以，思维逻辑能够证明的现象，不会影响到实执心所认识到的存在之实有。思维逻辑与实执心，两者相互无妨。

如果说，“常规逻辑与绝对逻辑，是完全不同的两码事儿，两者不会有什么抵触”的话。那么，实执心与绝对逻辑之间的反差，更是天壤之别，它们之间更不会有什么冲突的了。实际上，我们把一个即不能被常规逻辑证明，也不能被绝对逻辑证实的东西，自然地当成“非存在”的现象；相反地，如果能够被其中一个逻辑验证到的东西，则当成是“存在”的现象了。也就是说，能够被六种感觉意识，认识到的东西，当成“存在”，而不能够被六种感觉意识，意识到的东西，则当成“非存在”。针对这点，佛陀也讲到：“不要说眼识、鼻识等，连我们的心也不是正量标准”。确信“常规真理”与确信“实有”之间，有何异殊？假如龙树菩萨现在还活着的话，我们可以向他问个清楚。

对那些为饮食而产生喜怒的人而言，他们的喜怒是因为他们把吃喝当成一种实有，除此之外，没有什么理由使他们心生爱憎的了。如果我们认为“常规存在”，不仅仅是从执一切为实有的实执心中产生的。而且，还是从“一个即纯洁，又正确；即符合世间知识，也符合常规逻辑的心”中产生的，并认为这种心，同样地，隐含在佛陀的密意之中的话。那么，很显然，这种思想的根源，是把无明所偏爱的东西合理化，而把无明所排斥的东西，当成非合理而已。

如果我们承认物质的躯体，乃道修之基础的话。那么，我们也就无法否认，物质的躯体，它同样即是产生贪着，愤怒与无知的摇篮。因此，如果没有这个物质的基础，便不会有智慧的产生，更没有什么烦恼的出现了。但是，即不依靠智慧，也不把烦恼作为基础的话，我们又从何能够谈得起佛教的中观之道呢？

佛陀，预言龙树菩萨的中观之道，是一个“消除了有无两种极端的中间之路”。如果我们把这个预言理解成；“有，即实有；无，即实无”的话，这种“有与无”，又跟世俗阶段的“有无”没有任何两样。所以，我感到迷惑不解，人们是在维护，还是在糟踏龙树菩萨的精神思想？

很概括地讲，对自己所定的原则方式，有一丁点儿的自性，即中观自续派(49)；破而不立任何一个原则，即为中观应成派。因此，佛陀也讲到：“是故空中，无色、无受……也无成佛”。