辨法法性论讲记

《辨法法性论讲记》 ︱ 弥勒菩萨 造 智圆法师 讲授 ︱

二、认定法性的自性

《辨析智慧光明》中说：“法性所安立的是三乘涅槃，也就是，依靠对如何显现的轮回都现见人我与法我无实有自性之力而获得转依的涅槃，原因是：真实悟入实相故，实相与现相无有不同。因此，真实中所应了知及如是现前者，仅仅是此法性而已。”

这一段是讲述以法性安立声闻乘、缘觉乘和大乘的涅槃。而且，三乘涅槃都是以见法性的智慧力而获得，由法性的一分或全分现前而安立，所以说，法性安立的是三乘涅槃。

（一）以比喻说明

比如朗朗晴空，患眼翳的人见到很多鬼影，眼翳消除后，他见到凡是现鬼影的地方都本无鬼影可得，由见无鬼影的力量去除了鬼影，现出清净的境界，所现的境界也就是真实境界。

朗朗晴空比喻实相，鬼影比喻人我和法我的现相，现见无鬼影比喻现见无人我、无法我，鬼影隐没、显现清净境界比喻获得转依涅槃。因为真实悟入了实相，现前的就是实相——法性。所以，由修行而现前的三乘涅槃唯一是以法性安立的。

（二）按大小乘的观点抉择

以小乘来说，依靠对如何显现的轮回都见到没有人我和我所，缘我和我所的执著随之而解脱，由此粗二取隐没，现前人我空真如，便是小乘获得一分转依涅槃，属于第七识末那识的转依。《入中论》说：“由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”所以，小乘人在真实中所应了知和如是现前的就是人无我法性。

大乘除了现见人我无自性之外，还现见法我无自性，由所缘不得，能缘随之而消除，这样二取客尘不显现、无二取的法性现前，就是获得转依。本论说：“悟达彼自性，谓真如无垢，一切唯真如，显现彼即是，转依圆满成。”又说：“由境无得故，亦不得唯识；由此无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智。”所以，大乘菩萨在真实中所应了知及如是现前的唯一是二我空真如，或者说离二取的法性。

（三）结合四谛而解释

佛说：“此是道汝应修。”即无二取的法性应当以修行了知，了知法性是道谛自性。佛又说：“此是灭汝应证。”即应现前无二取的法性，法性现前即是灭谛自性。证得灭谛则获得涅槃，分证为声缘涅槃，圆证为大乘涅槃。所以，法性所安立的是三乘涅槃，除了法性之外，再没有别的涅槃。

（四）与五法三自性对应

配五法：了知法性是正智，所现前的法性是真如。

配三自性：了知法性是无倒圆成实，现前的法性是无变圆成实。

由以上认定有法和法性的自性，确定了所应辨明的对象，但对有法和法性的体相还没有获得清晰的认识，就像它在远处看不清面目一样，所以下面开始揭示有法和法性的体相：

丁二、宣说各自体相分二：

一、有法之体相　二、法性之体相

戊一、有法之体相

此中法相者，谓虚妄分别，

现二及名言。实无而现故，

以是为虚妄；彼一切无义，

惟计故分别。

有法的体相是“现二”及“名言”。现二及名言又都是“虚妄分别”。为什么是虚妄分别呢？“实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别”。

现二：现别别的能取和所取。比如显现柱子和见柱子的眼识，柱子是所取的色相，眼识是能取，眼识外有所取的柱子，柱子外有能取的眼识，这就是现二。

名言：心缘二取显现安立种种名言。比如假立这是眼识、那是柱子，这是耳识、那是声音等等，对于一切二取显现安立种种能诠，就是名言。

为什么现二和名言是虚妄分别呢？举例来说，比如我看见一块布，布是所取，见布的眼识是能取，这样别别的所取和能取是否在真实中存在呢？可以观察，把布分成一百小块，每一小块又分成很多根线，每根线再分成许许多多的微尘，最后布会消失在虚空中，所以布是实际没有的。没有布，有没有取布的眼识呢？实际也没有。所以所见的布和见布的眼识都本来没有，二取现相是实际无有而显现的，因此说：“实无而现故，以是为虚妄。”

再看名言，我们的意识执著布和眼识，对于能取安立“眼识”的名言，对于所取安立“布”的名言，这些名言的所诠义在哪里呢？“眼识”和“布”的所诠义何时何处也不存在，都只是以自己的分别心遍计的法。所以说：“彼一切无义，惟计故分别。”由此，现二和名言成立是虚妄分别。

以梦喻抉择：

比如梦中看见一条蛇，见到蛇时惊恐万丈，这是梦中的二取显现。实际上，既没有蛇，也没有见蛇的眼识，这样实际无有而显现的二取，只是虚假的相。梦中说“那是花蛇”“我见了花蛇”，“花蛇”和“见花蛇”的所诠义何时何处也没有，这些名言唯一是以梦心假立的。这样以理观察，可通达都是虚妄的显现。

以上讲述了有法的体相是现二和名言，二者又唯一成立是虚妄分别，因此说“诸法所生，唯心所现”，“三界无别法，但是一心作”。应当这样理解有法的体相。

戊二、法性之体相

复此法性相，无能取所取，

能诠所诠别，即是真如性。

与有法的体相相反，法性的体相是没有能取所取显现，也没有能诠所诠的差别，即是无分别各别自证所证的真如本性。

这里，法性是无二取显现，有法是有二取显现，正好相反；而且，法性是无分别各别自证所证的真如本性，有法是虚妄分别心所遍计的实际无有的法，也是相反。再者，如果说这是所取、那是能取，这是所诠、那是能诠，这样的二取和能诠所诠真实存在，那就成了有差别，但是，真如中本来没有这样的能取所取、能诠所诠，所以是无差别。这里，弥勒菩萨通过和有法对比，由遮诠讲解了法性的体相。

丁三、彼等成立之理

无而现故乱，即是杂染因，

如现幻象等，有不现亦尔。

若无及现中，任随一非有，

则乱与不乱，染净皆非理。

这一段是要成立何者呢？即成立杂染和清净，或者有法轮回和法性涅槃。有何种能成立的根据呢？“无而现故”，就是以“实际无有”和“显现”双聚可成立杂染和清净。杂染如何理解呢？杂染是有漏法的总称，包括善性、恶性和无记性。只说一个染字，烦恼仅限于恶性，而说“杂染”，就和善性、无记性相通，有漏的善和无记与烦恼相杂故。

下面讲解由“有而现”成立杂染和清净的道理：

“无而现故乱，即是杂染因”：以实际无有而显现故，成立是迷乱，比如虚空中没有毛发的同时，却在眼前显现毛发的相，这就是迷乱（错乱）。进一步，由迷乱则引生杂染，比如，本来没有我而显现我、本来没有他而显现他，以这种错乱，当别人骂自己时，就会执著能骂和所骂而生起嗔心并且还骂，而且有这一恶口的造作，将来就会领受苦报，这就是显现二取之后耽著二取，由耽著二取而引发烦恼杂染、业杂染和生杂染。既然有杂染，也就成立遣除杂染的清净。

“如现幻象等”：这是无而现的比喻，比如当石块和咒语等因缘和合时，以迷乱力显现实际没有的大象，这个大象实际没有还显现，当然是迷乱或错乱。“等”字表示还有其它比喻，比如梦中美女也是实际无有而显现的。和比喻相同，二取法都是无而显现，所以一概是迷乱的体性。

后一句“有不现亦尔”，这是换一个角度抉择，就是由本有而不显现的缘故，也成立是迷乱。“无而显现”和“有而不现”是一件事的两方面，在“无而显现”的同时，也就造成“有而不现”。比如垒成人形的石堆和人形影像，石堆有而不现和人像无而显现都是迷乱。同样，在轮回阶段，有法是无而显现，法性是有而不现。比如黄昏天暗时，远处的花绳显现为蛇的形象，显现本无的蛇相是迷乱，不显现本有的花绳也是迷乱。《大乘庄严经论》说：“暗故不见有，亦复不有见。”意思是，众生以无明黑暗不见本有的法性，反而见本无的假法。又说：“覆实见不实，应知是凡夫。”意思是，以二取习气覆盖了本来清净的真实法性，反而显现非真实的二取轮回，这就是凡夫境界。《大乘庄严经论》这些话的涵义和这里所说一致。

第二颂“若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”：这是从反面成立“无而显现”。我们观察，如果“实际无有”和“显现”缺少一方面，则成为实有而现或者实无而不现。如果实有而现，则是“实有现有”，并不是迷乱；而没有迷乱，也就没有不迷乱，所以涅槃也恒时没有。如果实无而不现，则是“实无现无”，也不是迷乱。或者，以毕竟无有二取的缘故，轮回是像兔角那样的无事法，这样，断除轮回获得涅槃也像断除兔角那样不存在。所以“实有而现”和“无而不现”都不对，只有“无而显现”才合理。

总之，由于“无”和“现”两方面会聚，依靠对无有的事执著为有的迷乱，可以成立轮回；依靠对实际无有的事如实地了知无有之后，以无迷乱的道可以成立获得涅槃。