辨法法性论释

《辨法法性论讲记》 ︱ 弥勒菩萨 造 智圆法师 讲授 ︱

世亲论师  造

智圆法师  译

梵语云：达磨达磨大布别嘎支得

藏语云：秋秋尼南巴结巴哲瓦

汉语云：辨法法性论释

译礼：顶礼不败出有坏！

不败慈尊知世间，如言执实乃迷道，

摄集经教造此论，合掌礼敬我上师。

从诸师闻受此法，其论句简义甚深，

尽己所能于每句，稍许解释而造论。

【由知何永断，有余所应证，欲辨彼等相，故我造此论。】

“由知何永断、有余所应证”者，即分别宣说具杂染相的有法与具清净相的圆满转依所显的法性。“欲辨彼等相”者，其义并非于异体之境辨别。最后一句易解。

【此等一切，二类所摄，谓法与法性。】

前颂说“欲辨彼等相”，为何只辨有法和法性而不辨其他？或者，是否此二者已摄尽了一切法？

答：并非在诸所诠法中只取此二法宣说。那是什么呢？因为佛所安立的蕴界处等任何法均已统摄于此二类中。何以故？为有法与法性所摄故，蕴界处等若归纳，即是此有法与法性二者。论中“此等”，代指所有教法，“一切”指此等教法的意义，此外的法或者为此所摄或者不存在故。

【法表生死，法性表三乘涅槃。】

如是已宣说无差别后，若问：何者为何所摄？此提问者必定不知此处只是由轮回和涅槃分别而已，因此论中说“法安立生死”，其中，法具有杂染故，即是自性轮回，如论中说“法安立”。此外，“法性安立三乘涅槃”者，涅槃是三乘所证故，说为三乘涅槃；是三乘亦是涅槃故，说为三乘涅槃。此中法性，由具有转依之相，故说其所摄涅槃是由法性所安立。

【如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者，谓于一切无义，唯计度耳。】

生死和涅槃如是以有法与法性安立，然尚未说明彼等体相故，若问：如何是这尚未了知的有法的体相？

为宣说其相，论云：“如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。”“如所显现二及名言”者，即显现二取及名言，此中，所取能取的有事——色与眼等，是“显现二”；依此二取起种种名言，是“名言”；由假立自性及差别施设的所依体性故，是“虚妄分别”。“是为法相”，即此有法的体相已无倒无余宣说究竟。

此处，虚妄的释词，即论中说“无而现者，是为虚妄。”何以故？此法非实有故。分别的释词为“分别者，谓于一切无义，唯计度耳。”“于一切无义”者，即如显现般的自性全然不成立故；“唯计度”者，唯有错乱显现故。有法体相已宣说究竟。

【无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。】

法性体相，即“无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。”意即：无有能取所取的差别，及无有能诠所诠的差别，乃是真如，也就是法性的体相。无差别者，依次离二性、离言说故，法性中无有差别，即说此为无差别。若说此是所取、彼是能取，或者此是所诠、彼是能诠，如是二取和能诠、所诠实有，则成了有差别。然而真如中本来无有彼等故，是为无差别之真如。“是为法性相”，即法性之相已无倒无余宣说究竟。

上来所说有法的体相为：

【无而显现故错乱，是杂染之因，如现幻象等，不见有亦尔。无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。】

“无而显现故错乱，是杂染之因”者，由于本无所有而显现，故是无而显现。应知，无而显现故，彼者唯一是错乱，由此也是杂染之因，执著错乱后将会产生三种杂染故。

若问：何者是无而显现呢？答：“如现幻象等”。即如幻师所变的大象、珍宝、谷物等，并非如显现那样存在，如是，现而非真实的虚妄分别也是无而显现的。

此外，“不见有亦尔”者，即本有的二无我不显现故，也是错乱。比如垒成人形的石垛和似人的影像，前者有而不现，后者无而显现，即是错乱的体相。此是于世间所见的错乱之相。

若疑：为何不承许“无”和“现”中的一者为无呢？

论中说：“无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。”倘若仅有“无”而没有“现”，则由无显现故，不成立是错乱，“无”本住于无性、无错乱故；若不成立错乱，则不错乱也不成立，不错乱是以错乱为前提故；由此应成杂染无有，杂染以错乱为因故；再者，若无错乱，则清净也不成立，清净是以杂染为前提故。因此，若不成立此，则无勤任运亦当解脱，但这显然与现量相违。

或者，如果承许仅有“现”而没有“无”，则由不成立“无有”故，不成为错乱，显现的体性于真实中成立、非错乱故。若无错乱，如前所说，其余也不成立，由此，士夫修行的功用成为无意义故，与理相违。实际上，即便按世间常识，也会对别别成立的石垛和人影安立错乱之名。

有法之相——“如所显现二及名言”及法性之相——“无差别之真如”宣说究竟。

已说有法与法性之相，今问：有法与法性应承许为一体，还是异体？答：

【二者非一非异，以有无有别及无别故。】

“二者”指有法与法性，不承许其为一体性及异体性。何以故？有与无二者有别及无别故。

首先，不承许有法与法性二者是一体。为何这样说呢？由有和无具有差别而说故。法性是有、有法是无故，二者具有有与无的差别，如何能承许为一体？

再说二者非异，何以故？有与无二者无别体故。如何无别体呢？法性仅仅是以无有此有法而安立故，即以无有所取等的差别而安立故。如是“有法与法性非一非异”宣说究竟。

【由六种相通达法为无上，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。相及成立、非一异者，如略标说。】

既然如是非为异体，若问：如何通达此有法，或者如何方成善通达？

为此，论中说：“由六种相通达法为无上”，即由以下六相宣说，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。其中，相、成立、非一异如略标说，即应知此三者如略标时所说，为体相、成立与非一非异性。体相者，如所显现二及名言虚妄分别，是为法相；成立者，无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转；非一异者，二者非一非异，有与无有别及无别故。

【诸于何流转，彼为所依？谓有情及器世间。器世间如共所了，有情世间有共不共。胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共 [1] 。】

所依者，论中说：“诸于何流转，彼为所依？谓有情及器世间。”即流转者有情和流转处是有法的所依，能依及所依体性的有事分别是有情世间和器世间。此中，“器世间如共所了”，诸有情各自的相续中均生起显现彼者之识故；另一者为有情世间，论中说：“有情世间有共不共，胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共。”所谓共同，胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失是别别相续诸所有者，更互生起显现此等之识，由增上性互为因故，称为“有情界共同”。本来只说“互为因故”即可，但又强调说增上缘 [2] ，应知其必要是为了遣除以所缘缘 [3] 为因。

再者，如何为不共呢？答：

【依、了、业、乐、苦、死、生、缚、脱，由不共故，名为不共。】

此中，“依”即阿赖耶识，由彼所现的诸了别习气依止于彼故，“了别”即转识 [4] ，“业”即善、不善及无记，其余应依论文了知。此中“依”等，因为是非色身、是别别所知故，并非别别相续中更互显现识的生起之因故，称为有情界不共。

问：以身语业的能表为因，会互相生起显现它的了别，为什么不归属在上述的“名言共同”中？

答：虽然身语能表可归属于名言共同中，但此处“业的了别”并非如此，即是由以它而知道善不善性的业之自性而显示的，如是显彼之了别，并非相互生起显彼了别之因，因此身语业的了别唯一是不共。

【共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。】

欲悟入无有所取能取显现，须先悟入所取显现无有，论中说：“共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。”何以故？显现器世间的了别唯是各自相续中生起能取了别故，若要安立能取了别，除此正显现器世间的识之外，无有单独的能取了别。其实，此人的能取了别并非彼人的境界，为何如此呢？因为所谓“共同器世间的了别”，实际唯是各自相续中生起显现彼相的了别故，各自的了别互不相同，无法成为他相续的境界，因此没有所谓的共同义。有情界共同的所取了别也由此而遣除。

【不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境，以于非等引前，现自分别故；于等引三摩地行境中，亦现彼影像故。】

论中说：“不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境。”何以故？“以于非等引前，现自分别故”。即于非等引时，唯一由自己的分别心显现所取而成为自了别境，故他心等并非自识的所境。此外，“于等引三摩地行境中，亦现彼影像故”。何故呢？等引中的了别所起的境相实际也只是定境行相，由此了知他心非境。既然如此，由自了别性也是境界故，除自识之外无有成为外境义。由此无故，所取显现也无有。

【若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有，无始等起善成立故，二取非有亦善成立。】

论中说：“若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有。”何以故？以“无始等起”善成立故。何者不认识真如无而显现二取，即是颠倒因，也即是无始等起，是故成就无始等起。由善成立故，即无有所取能取显现，以二种颠倒非真实故，由此也无有二取显现。从何处了知呢？论中说“二取非有亦善成立”故。当知，“二取非有”也由见到生起和二取相反的识而能了知。何者如是了知，即是于有法无上悟入。