第二十节课

今天，我们继续学习《量理宝藏论》第四品观建立遣余。前面宣讲了建立（或显现），现在开始讲遣余。

己二（遣余）分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。

庚一、真实遣余：

真实遣余，即遣余的定义或法相。

否直接违而缘取，许为遣余之有境。

什么叫做遣余呢？在颂词中讲了它的定义，所谓的遣余，就是以否定或者遮破与自己直接相违之分别念的途径，来缘取它自己的对境，这样的有境就承许为遣余。

意思是什么呢？我们前面已经讲了，遣余是取境的一种方式。也就是说，它是一种分别念的心识，它能遣除与自己直接相违的所有违品，通过这样的分别念可以对事物产生决定性，这就是所谓的遣余。比如我们说“瓶子”和想“瓶子”的时候，当时与“瓶子”直接相违的所有非瓶的事物已全部排除，通过排除与它直接相违的方式来了知对境。

这种遣余的法相，实际上能遍于所有的遣余。遣余有名言遣余和心识遣余，此二者又可各自分为有实遣余和无实遣余，共分了四种。这四种遣余全部都具有这种法相，所以没有法相不遍的过失；其次，遣余是在分别识下安立的，不遍于无分别识，所以也没有过遍的过失；再者，遣余的法相也没有相违的过失。这种法相的安立没有不遍、过遍、相违的过失，所以说是所有遣余的法相，凡是遣余的有境全部具足了这种特点（法相）。

总之，以否定直接相违之分别念的途径来了知它自己的对境，这就是所谓的遣余。从法相上也可以看出，遣余是一种心识分别念。有些人可能会这样想：名言遣余毕竟是一种名相、声音，那它是不是不包括在遣余里面呢？不会的，因为名言遣余实际上也依赖于分别念，即依赖于心识遣余。所以，按照萨迦班智达的观点，遣余的法相是安立得非常圆满的。当然，遣余也分为心识上的遣余，外境的遣余，无遮的遣余等几种。如果按照其他论师的观点，对遣余的法相还有不同的分析方法，但我们暂时按照作者萨迦班知达的观点进行分析，即所有的遣余识都是在心识分别念上安立的，而在外境上没有真实的遣余，我们暂时持这种观点。对于遣余的法相，诸位一定要明白。

大家在闻思的过程当中，不但要了解法相的名词，而且还要通达它的意义，这是很重要的。有些人在辅导或是讲考的时候，虽然讲得比较多，但总是抓不住真正的重点，如果从理解的角度而言，对自己的相续不会有多大的利益。所以大家在闻思时，有些词汇一定要按照它的这个说法来讲，讲的时候如此，理解的时候也要如此来理解；否则，我们虽然说了许多言词，但实际上没有抓到重点，这是不太合理的。因明学不像《现观庄严论》[本论全称《现观庄严般若波罗蜜多教授论》]，或者中观等法门，这些都是直接宣讲般若空性的，因此超越了我们分别心的境界；而因明中的知识，只是在刚开始学的时候，它的一些推理方式或理念，稍微有一点难懂的感觉，但你真正懂到了以后，就会发现这仅仅是以一种分别心识来分析对境的，因此不是特别的困难。大家务必要搞清楚这种思维的形式、推理的方式，如果没有搞清楚，那无论说什么，实际上与其本身的意义还是有一定的距离。所以，我们在学习论典的时候，一定要懂得词句和词句所表达的真正意义。

庚二（决定自性）分二：一、安立；二、细分。

辛一（安立）分二：一、总说；二、别说。

壬一、总说：

假立故遣无实境，颠倒取境即自相。

于自相之一异体，遣余缘取共有四。

所谓的遣余，实际上是以分别念来安立的，即以分别念假立的，它自己并没有真正的实质，或者说没有针对它的真实对境。就像镜子里面显现影像一样，镜子中并没有真正的外境色法，只不过是外境的影像显现在里面而已。并且，任何一个瓶子或柱子的总相显现在我们脑海中的时候，肯定已经遣除了它的违品，比如说我心中显现“瓶子”的时候，瓶子以外的事物全部都已经被遣除了，但是遣余自己有没有一个固定性的自相对境呢？的确是没有的，因为它毕竟是假立的。

有些人认为：“哦，既然是假立的，那遣余是否就不符合实际道理了呢？”并不是这样的，在分别思维中，人如果执著“有”，当时就有一种耽著有实法自相的义总相；人如果执著“无”，当时就有一种耽著无实法的义总相。因此，假立不一定就是虚伪的。

在这里，比如说我们认为柱子是无常的，在分别念当中无常毕竟是一种假立的行相，除此以外，真正无常的自性在我们的分别念当中是无法存在的。所以，我们说遣余是假立的，也是分别念安立的，它确实不具有实质性的对境。如此一来，有人就会有这方面的怀疑：它是不是得不到真实的自相呢？不会的，因为它虽然是一种颠倒的分别念，但是可以将分别念的总相颠倒执著成外境的自相，即把总相误解成自相，或者说以总相自相误认为一体的方式来取境，最后的确也能得到外境的自相。如柱子的总相显现在你的面前，你把柱子的总相当作自相而对别人说“给我把柱子扛来”或者“把这个柱子扛过去”，实际上也能起到取舍自相对境的作用。

在《释量论》第一品中讲，所谓的遣余具有三种特点。

第一个特点是耽著自相，虽然所有的遣余都没有自己真实的对境，但它耽著的是其所追随目标的自相，即把自相和总相误认为一体而取境。

第二个特点是无真实对境，即遣余没有真实的对境。如果它有真实的对境，它就只能执著这个对境，而无法取舍执著对境之外的其他事物；但实际上并非如此，遣余的分别念无论是柱子、瓶子、有的、无的什么都可以接纳，所以它并没有真实的对境。

第三个特点是具有现量种子。意思是什么呢？实际上所有的遣余是以前现量见到过、听到过的自相法在相续中种下的种子。比如说我们脑海中显现了柱子遣余的总相，实际上，我们肯定曾经在某一个地方看到过柱子的形相。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中举了这样的一个例子：不仅我们现量见到的事物会产生现量种子的有境，而且欲界的众生听到别人说三十三天的无量宫、天人的无死甘露时，在他的脑海当中也会出现相似的遣余概念；虽然此人并没有到三十三天现量享受过甘露、看见过尊胜宫，但是看见过与尊胜宫相似的人间宫殿，享受过与甘露相似的液体，所以当别人说“天上的甘露如何，尊胜宫如何”时，在他心里面也会出现一种与以前现量所见的自相对境相似的总相。比如说对从来没有去过美国的人，描述华盛顿的城市建设时，在他的脑海当中就会出现以前他所见城市建筑的总相。

遣余有这三种特点，这一点大家不要忘。以前，法王如意宝讲因明的时候说：“我们学习遣余的时候，全知麦彭仁波切所讲的这三种特点（实际上也是法称论师的观点）务必要了解；如果了解了，就能知道所谓遣余有境的主要特征，也即遣余需要具足这三种特征。”所以说遣余是假立的，它并没有真实的对境；之所以能取境，是因为它以颠倒误认的方式来取自相的对境，即把总相误认为自相，从而混合在一起而取境的。

虽然在事物的本体当中没有互相错乱的现象，一就是一，二就是二，一个物体不可能变成两个，两个物体也不可能变成一个，但是在众生的分别念面前，尤其在遣余的心识面前会出现四种情况：即把一体的事物执著为一体，他体的事物执著为他体，他体的事物执著为一体，一体的事物执著为他体。也就是说，虽然在自相上面不可能互相混杂、错乱，一体就是一体，他体就是他体，但是在执著的过程当中会出现这四种分类，即我们执著自相上的一体为一体，自相上的他体为他体，自相上的一体为他体，自相上的他体为一体。以前讲中观的时候，我们也讲过这个道理。了解了这些道理以后，判断或者运用因明推理的时候，就会非常方便。

以上遣余缘取对境方式总共有四种分类，其中前两者比较容易懂。对境当中一体的事物执著为一体，如本来柱子是一个东西，同样我也执著这是一根柱子；本来是他体东西，我们也执著为他体，如柱子和瓶子本来是他体的东西，我们把它们也执著为他体的事物。这些都比较好懂，所以在下面没有广说。而详细广说比较难的两个问题，即本来是他体的事物，众生却执著为一体；本来是一体的事物，众生却执著为他体，下面对此进行广讲。

壬二（别说）分二：一、他体执为一体；二、一体执为他体。

癸一（他体执为一体）分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。

子一、增益之缘由：

作用法相同一性。

这个世间上的众生，具有把本来很多的东西执为一个的习气。比如说人们往往把东南西北不同的人都执著为“人”，即在同一个时间当中，把不同形相、不同环境中的事物执著为一体。为什么会这样呢？这有两种原因：第一个原因，他体法各自的作用在某种情况下是一样的，由于作用相同的原因，从而把不同事物执著为一体；第二个原因，本来不同的他体法，因为具有一个相同法相（特征）的缘故，从而把它们执著为一体。

举例说明，比如在世间上的各种火，无论是未来、现在、过去三时的火，还是东西南北四方的火，或者檀香木、沉香木及各种木柴的火等，它们全部都有燃烧的作用，由于作用相同的缘故，人们把这些不同时间、不同形相、不同环境所摄的火，都统统执著为火。又比如说我们乘的车，无论是小车、大车，还是各种不同款式、色彩、产地的车，因为都可以把它作为乘骑之用的缘故，所以大家都称之为车。总之，本来是不同的物体，但因为作用相同的缘故，人们便将其执为一体，这就是把他体执为一体的第一个原因。

第二个原因是法相相同。比如说无论是东南西北四方，还是现在、过去、未来三时的树木，它们都具备有枝有叶的法相，由于法相相同的缘故，人们从而将它们执为一体。不管是哪一个人，看见了有枝有叶的东西以后都会说：“哦，这个是树。”或者我们说“瓶子”时，不管是金瓶、银瓶等什么质地的瓶子，未来、过去、现在等什么时间的瓶子，还是北京、上海等什么环境的瓶子，因为它们都具有大腹的特征，所以见到这些东西时都知道是“瓶子”。

总之，不同的事物因为作用、法相其一或两方面相同的原因，人们便将这些他体法执为一体。

我有时候这样想，不仅在我们人类中可以安立民族的概念，其实所有的众生由于目标相同之故，也可以安立为同一个民族；即世间中所有的人类、所有的动物应该是一个民族；也可以这样说，牦牛等旁生跟我们人类是一个民族。有些人觉得特别惊讶：“这个说法肯定不对，我跟牦牛怎么会是一个民族呢？”但实际上，从人类和旁生都具有生命，都喜欢离苦得乐的角度，可以安立为一个民族；即我们的目标都是愿意在世间上快乐的生存，不愿意遭受身心上的任何痛苦，实际上所有的有情这一点都是相同的。这也是大慈大悲的佛陀，为什么把所有的众生都作为度化对象的缘由；我们发菩提心的时候，并没有说为我自己民族的安乐而奋斗，而是说为一切众生而发心成正等觉，实际上这就等于说所有众生都是一个民族。现在世间人们常说的“地球村”的概念，也是以一种人与动物乃至自然之间要和协相处的理念来摄持的。因此，动物和人类应该可以说是一个民族。但是，我们与石头等无情法是不同类的，如果说是一个民族，那我们就变成无情法了，这样是不对的。此时，有些人可能会继续这样想：“动物和我们人类是一个民族肯定不对的，如果像藏族人的话，倒还可以安立一个民族的概念。”如果这样说，那这也是不一定的，因为藏族可以分多康、安多、卫藏（西藏）三个地区的藏族，康区藏族可分为色达等各个县的藏族，色达县又分上色达、下色达，每一个村子里面又分你家、我家，有很多的分类，所谓的藏族细分以后，就无有真实的总相存在了。所以，凡是具有目标、作用、法相等相同特征的事物，众生都会认为它们是一体，就像我们不管是在哪一个地方看见一棵树木时，都会说：“哦，这就是树木。”

刚开始的时候，某个具有一定智慧的众生，在分别念中对某种事物安立了一个名称，然后大家依此进行串习，直致最后形成传统的习惯。如《楞伽经》里面说：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”如果没有安立名称，那整个世间就会变成迷乱蒙昧，所以具有大慈大悲心的怙主佛陀，就对事物安立了名称。因此，佛陀在佛经当中，安立了四谛、三宝以及五道十地等法相、果位的名称。然后，在世间当中还有随欲名称，随欲名称是指随着自己的意愿而安立的名称，即不是依靠事物自己的原因而安立的，如人们逐渐把某些事物取名为地水火等，这叫做随欲名称；也有真实原因名称，比如说火车就是由于具有某种原因而安立其名称的。

不管是什么样的名称，都是人们在串习习气和沿习传统当中逐渐发展起来的。比如所有的树都有一种名称叫“树”，这就是人们在分别念当中，首先安立一种概念，然后逐渐串习直至变为习惯而形成的。所以在世间当中，把不同的事物取为一个名称的原因就是如此，我们应该这样理解。

子二、识执著方式：

由习气力误为一。

把不同的事物执著为一体的方式是什么样的呢？我们众生无始以来都有一种习气，由此而将不同的事物误认为是一体。

刚才也给大家讲了，每个众生相续中都有着不同的习气。比如说做牦牛时，就把所有的绿草当作食物，凡是牦牛都会有这种熏习；同样，如果变成其他食用水果或不净食的旁生时，由其业力所牵，也都会有一种相应业力的感受。所以，由于业力习气的缘故，众生就会把不同的事物当作一个物体。比如说对于牦牛来讲，不管是东方的草，还是西方的草，它把所有这些草，都当作一种食品而去食用；对于我们人类而言，不管什么样的火都执著为一个“火”，不管什么样的水都执著为一个“水”，乃至世间上的树木、仪器等，都是如此。如我刚才所讲的一样，有的是自己取名，有的是别人取名，对于民族来讲也是如此。比如说在汉语中，VCD、DVD等名称就无法用汉文去表达，西方人怎么称呼就怎么称呼，虽然汉族人大多不懂英语，仅仅了知VCD，但以这种方式取名之后，在人们的脑海当中逐渐串习，最后就变成一种常规的名称了。所以，有些名称是由串习习气形成的，有些是由法相、作用相同而取名的，有些是没有什么原因而随欲取名的。

有些现代科学家和心理学家做过这样的实验，单独安排一群孩童生活在一间与外界隔绝的屋子里面，过了一段时间以后，通过他们自己的交流，就把屋子里面的事物约定为一种名称，并一直串习“这是什么东西，那是什么东西”，然后用这些名称互相沟通。所以，把不同的事物执著为一体，归根结底就是以自己的习气或者众生共同的串习来安立的。

下面继续讲这个问题。

若谓原本同异体，果识一异实相违。

对方说，事物都同样是他体的，但是由它们产生的果识，即我们认识的时候却不相同。意思就是说，东方人、西方人是他体的，我们可以把这些他体的人执著为一体的“人”；人与牦牛也是他体的，但是我们始终不会执著人和牦牛是一体的。明明都是他体的事物，有些执著为一体，而有些又没有执著为一体，这难道不相违吗？

对方提出了这样一个问题，我们下面进行回答。

犹如心识及药物，虽是相异有差别。

这就是事物的自然规律，为什么呢？比如说在世间当中，有些事物虽然是他体的，但是它们所产生的果是一个；有些事物是他体的，它们所产生的果也是分开的，这就是事物的自然规律。不同的事物产生一个果的情况，比如说作意、眼根、对境三种不同的事物作为因而生的果只有一个眼识；或者说肥料、田地、种子等这几种不同的事物产生的青稞果实也是一个东西。另外，不同的事物产生不同果的情况，比如说冰片、石榴等不同的药物所产生的果是完全分开的，即它们治病的作用是不同的，有些祛风湿，有些清热等。所以，尽管因同样是各不相同而存在，但却有着生不生一个果的差异，这就是一种自然规律。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，是这样回答的。

我们也可以用前面的方式进行回答。比如说牦牛和白马，我们并不会执著此二者是一体，因为它们的法相不相同的缘故，即牦牛的法相在马匹上不存在；而金瓶和银瓶，我们却执著为一个东西，因为它们的作用、法相相同的缘故，所以我们执著它们都是瓶子。但是瓶子和柱子，我们不执著是一个，这是因为作用和法相不相同的缘故，而且我们众生也没有这样的串习或者说习惯。以这种方式来回答对方的问题，应该是可以的。总而言之，执著的方式就是这样的。

在执著的过程中，虽然是他体的事物，但由于法相、作用不相同的缘故，从而不会将它们执著为一体。比如说柱子和瓶子，从法相方面来讲，我们不会把它们看作是一个；但是从有为法的角度来讲，也可以把它们看作是一个有为法，虽然它们各自的法相不相同，但两者都具足有为法无常的特性，所以从有为法的角度来讲，也有把不同类的事物执著为一体的情况。一般在我们平时的观念中，会认为金瓶和银瓶都是瓶子，虽然也会执著金瓶和金柱子都是金子的东西，但瓶子和柱子不是同类的关系，所以不会执著为一个。在这些问题上，法相、作用以及我们习惯的差别起到了关键性的作用。

我是这样想的，对于平时经常入于根本慧定，或者是超越世间境界，比如在虚空中飞来飞去、大海里游来游去等自在显示神变的大成就者、大瑜伽士而言，也可以不学习因明；或者是只想过一种特别“笨”的生活，除了吃饭以外，什么都不想分析、什么都不想了解的人，对他们来讲，因明也没有什么用。除了这两种人以外，对于想要通过语言、思维来了解事物真相的人来讲，在名言中因明是不可缺少的。如果你不懂因明，那无论说什么话都举不出一个真实、可靠的理由；讲什么道理也没有很大的勇气；再深入进行判断时，最后自己也会弄得搞不清方向了。因此，大家在学习的过程当中，知道这些道理还是非常有必要的。

子三、其必要：

本来是他体的事物，但执著为一体，这到底有没有必要，有没有用处呢？用处非常大，而且必须要通达。

那么有什么样的用处呢？下面的颂词中这样说：

破立一切异体事，同时同地即了知。

如果我们懂得了可以将不同时间、地点、形相所摄的事物执著为一体，那就会了知遣余可以同时同地进行破立，即遣余同时具有遮破和建立的两种作用。

如果我们了解，众生有把很多事物执著为一体的习惯，就会懂得遣余破立的道理。首先，举例说明遮破。比如我们将一切有枝有叶的事物叫做“树”，即檀树、柏树、松树等所有的树木都具足有枝有叶这个法相的缘故，所以我们都执著它们为“树”。由此，在遮破时我说：“前面没有树。”别人根本不用问：“是没有松树，没有柏树，还是没有芭蕉树，到底是没有什么树啊？”根本不用一个一个地去遮破，我只要说一句话“前面没有树”，所有的树就被全部遮破了。即只要遮破了总法，那所有不同时间、不同环境当中的同类事物，就已经被全部遮破了。然后，我如果想建立时，只要说“前面有柏树”或“前面有松树”，那么在自己分别念当中，具有树的概念就已经成立了。总之，破和立的方式可以这样解释。

按照绒顿班智达的解释方法，我们在建立树的时候，在同一个时间当中，非树的事物也全部遮破完了；也就是说，我说“前面有一棵树”时，树以外的瓶子、转经轮等东西全部都一并遮破了，不用说“我前面有树，没有转经轮、没有人、没有牦牛、没有大象、没有狮子、没有摄像机”等，无须如此，不然世间上有无数的事物，你一辈子都破不完。所以，建立的时候只要说“有某一个事物”，则不该有的全部都被遣除了，该建立的也在同一个时间、地点当中建立起来了。

我们不要认为：“啊，他体的事物执著为一体，这有什么作用呢？这毕竟是一种分别执著啊，这不太好吧！本来是不同的事物，却把它们执著为一体，那这是非常不合适的。你看它们在本相上是他体的，我们却执著为一个，这非常不合理啊！也没有什么作用啊！我们应该断除这种错误和迷乱。”从暂时来讲，我们还不需要断除这种执著；否则，我们就会像牦牛一样在迷迷糊糊的状态中生活，除此之外，连互相沟通与交流的概念都没有了。所以，还是有建立这个执著的必要性。

我觉得每一个道理都非常重要，不知道你们的感觉是怎么样。虽然每一个人的想法都不相同，不同的众生很难生起共同的兴趣，比如说有的人觉得糖好吃，有的人却认为糖不好吃，但是对我们修行人来讲，大家都是希求解脱的；既然如此，那应该说五部大论里的每一个内容都是不可缺少的。无论在闻思的过程当中，还是在修行过程当中，这些概念一定要搞明白；否则，有时候自己明明修错了，还认为是已经真的成就了，如是极有可能在相续中生起增上慢。

癸二（一体执为他体）分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。

子一、增益之理：

遣余不同之行境，一体可分异反体。

任何一个事物，虽然从其本质上讲只是一个东西，但是在遣余识面前可以分为很多法；即在遣余识的行境当中，本来是一体的事物，可以把它分成不同的反体。

那么是如何分的呢？比如以声音为例，从排除常有的角度安立它是无常，从排除非所作的角度安立它是所作，从排除非声音的角度安立它是声音；但从自相上面讲，这些本来就是一个东西，就像前面宣讲现量时所讲的一样，事物在本体上是无法分开的，比如在声音的自相本体上，所作等不同反体是根本无法分的。而在众生的分别念当中，为了排除不同的执著，就可以建立不同的反体。

那么，这种反体在事物的本体上是否真实成立呢？根本无法成立。但以假立的方式；在我们的心识面前可以成立；在这种前提下，各个反体的侧面并不相同。比如说，无常的反体和所作的反体是不是一个呢？从反体的角度来讲，可以说无常的反体并不是所作的反体；而从本体的角度来讲，无常的声音就是所作的声音，除此之外并没有其他的声音。所以，反体是在分别心面前假立的，而自相是在事物的本体上安立的，这二者是有一定差别的。

因此，对于善于分析的人来讲，在一个法上可以安立许多的反体。如瓶子的本体上可以安立瓶子、无常、所作、有为法、蓝色、某某制作等反体，而且其上还可以安立非佛像、非话筒、非耳朵、非眼睛等诸多反体。从反体的角度来讲，这些不同的反体不是一体；而从自体的角度来讲，这些指的都是瓶子，除了瓶子之外，并没有其他的体性存在，这个我们一定要搞清楚。因此，我们将本来是一体的事物分为众多的反体，这并非没有意义，而是具有一定缘由的。

子二、识执著方式：

即分析一体执为他体的执著方式是什么样的。

如词分别缘取式，外境耽著为异体。

在外境上本来是一体的事物，但是以语言和分别念遣余（心识遣余）的取境方式，可以把外境分为很多的侧面。我们可以举例说明，比如说这个瓶子的本体是一个，但是用我们的语言可以说很多不同的侧面，如瓶子、无常、所作、蓝色等；根据语言心里面也会想“哦，它是一个瓶子，是遣除非瓶、非常有、非所作、非蓝色的一个东西”，会在心识当中出现许多的总相。刚才语言所说的不同名称并没有与其他的混杂，瓶子并不是柱子，所作也不是蓝色等。所以，语言和分别念可以把一体的事物分为很多侧面。这也是识取境的一种方式。

当然，就像我以前所讲的那样，语言遣余实际上可以归纳在心识遣余当中，因为仅凭语言自身不能遣除对境以外的事物。这一点，第五品中还会宣说。

总而言之，我们的分别念当中存在这种把一个事物分为很多侧面的取境方式。因此，无论是柱子、瓶子、声音、色法等，从其反体的角度来讲，每个都可以分许多的侧面；并且执著的时候，分别念也是误认为每一个侧面（反体）都有一个与它自己一体的对境。如从蓝色的侧面而言，在分别念面前就有一个蓝色的对境；从所作的角度来讲，在分别念面前就有一个所作的对境。也就是说，在分别念面前，蓝色和所作这两个反体并不是无二无别的。所以，在分别念面前，将一体耽著为不同的对境，就是所谓的“外境耽著为异体”。

子三、其必要：

这样的耽著有什么必要呢？应该说有非常大的必要，因为我们如果不懂一个事物可以分成很多侧面的道理，那就搞不清楚前面第一、二品中所讲的无分微尘、无分心识的这些道理，也无法讲清楚第八品关于法相方面的问题。也即“一体执为他体”、“他体执为一体”的问题中，会有一些自相和总相的分析方法，如果这个没有搞懂，那了解其他的问题也会非常困难。

下面就讲这个必要的问题。

未了一体为一体，为令其知而分析。

本来是一个事物却分为很多的侧面，这有什么样的必要和利益呢？本来，诸反体法就是一个本体，但是人们却不了知这些法是一体的，为了懂得这个道理，我们就需要“一体执为他体”的这种遣余。

有人会想：“本来是一个本体的还不知道，为什么还要再分呢？如果再分，那岂不是就更不知道了吗？一个东西就是一个，何必再去分呢？”如果没有分，我们就不会了知这些法是一体的。比如说柱子和无常本来是一个本体，可是就有人不知道柱子是无常的道理，我们在这种人面前，就可以把柱子作为有法，无常作为立宗，所作作为因，将这三个反体分开以后，在不懂柱子和无常是一体的人面前，我们就可以进行推理：“你所见的柱子，虽然你并不承认它是无常的，但是我现在告诉你，它是无常的，为什么呢？因为它是所作的缘故。”在对方的分别念面前，把柱子、无常、所作三个侧面分开以后，他就能通过所作，来了知柱子是无常的。如果没有分开，就只能在他面前说：“你现在所想的柱子是柱子，因为它是柱子的缘故。”本来他就比较糊涂，这样一来，他就更糊涂、更不明白了。当然，这里讲的是萨迦班智达的意思，实际上也是法称论师《释量论》里面的观点。

在这个世间当中，有很多人根本不知道本体和反体之间的差别。如果不懂得这种道理，就像前面破斥因明前派时所说的那样，本来是无分的事物，反而由分别念认为是无穷可分的。比如说在后面《法相品》中讲到的法相，只要经过三次正确的推理之后即可成立，而不再需要法相的法相了；但是他们却认为，火的法相是什么，法相的法相又是什么，然后它的法相又是什么，这样一直到无穷无尽。同样，微尘本来不是无穷可分的，但是如果没有分清楚分别念中的总相和外面物质的自相，就会在自己的分别念当中一直分下去，并且还会认为这是在自相上存在的；但实际上只是在分别念面前可以分，而在事物的本质上是无法分的，如柱子、无常、所做在物质的本体上怎么分呢？但是在我们的分别念面前，这是可以分的。而这样分有没有作用，有没有什么好处呢？当然是有作用、有好处的。虽然不同法是一个本体，但是有些人就是不知道，如《中观庄严论》云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”意思就是说，自宗他派所承认的一切万法（有法），无有自性（立宗），远离一体及多体之故（因）。远离一体多体、无有自性、自他所承认的一切诸法，这三者实际上是一个本体，但有些人不知道一切诸法无有自性，或说本体是空性，但是我们通过与空性一个本体的远离一体多体，就可以了解诸法空性的道理。应该说这种推理的方式，对我们学习知识来讲是非常有必要的。因此，在分析事物的过程当中，将“一体执为他体”或“他体执为一体”，是一种不可缺少的手段与方法。

辛二（细分）分三：一、真实分类；二、破外境有遣余；三、各自之安立。

壬一、真实分类：

依于执著有与无，遣余即有二分类。

凭名分别之差异，有无遣余亦分二。

遣余主要是从执著事物的角度来安立的，具体而言，就是从建立所立、遣除其余法的角度来安立有实、无实的两种遣余。所以，遣余实际上可以分为两种，就是有实遣余和无实遣余。一般无实遣余是从否定方面而言的（其中所谓的无，指的是没有、不是、非、无等），比如说非瓶就是无实遣余，无瓶也是如此；然后有实遣余，如有瓶子、有什么东西等，这是有实遣余。有实遣余和无实遣余各自又可分为名言遣余和分别念遣余（即心识遣余）。

从总体来讲，遣余分有实遣余和无实遣余。其中，有实遣余又可分为名言遣余和心识遣余；同样，无实遣余也可分为名言遣余和心识遣余，即总共分了四种。这是怎么分的呢？首先有实遣余，比如说我们执著前面这个瓶子，它实际上是有实遣余，因为此时瓶子上非瓶的事物已经被全部遣除了。我们用语言说瓶子的时候，这是有实的名言遣余；而我们心里面想瓶子时，不一定经过语言，只是在心里面想瓶子，这是有实的分别遣余（心识遣余）。然后无实遣余，比如说石女的儿子，实际上它是一种无实法，我们口里面说石女的儿子，这就是无实的名言遣余；心里面想石女的儿子是无实的心识遣余。

当然，真正石女儿子的总相是不可能显现的。但就像《中观庄严论释》中所讲的那样，所谓兔角的总相，是因为我们以前看见过兔子，也看见过牦牛的角，这样一说兔角的时候，就会在心中浮现出一幅兔子头上长着一只或两只角的画面，这就是所谓兔角的总相。当然，由于以前所见的一只角或两只角的不同，也会导致兔角的总相不同。（原来有两个学因明的人，当时他们看见一头只有一只角的牦牛，其中一个人说：“我看见这头牦牛没有一只角，为什么呢？我现量看见不存在之故。”另外一个说：“这头牦牛有一只角，我现量看见之故。”他们俩一直争执不休，因为一个是从一只角不存在的角度来说的，另一个是从一只角存在的角度来说的，所以他们就这样一直辩论。）其实，所谓的兔角、龟毛等，是由分别念将两种不同事物混在一起而产生的总相。虽然如此，但这种总相，不管是兔角也好，龟毛也好，它们都可以在心前显现，这就是无实的分别遣余；我们口里面说的时候，这个语言遣除了兔角以外的其他事物，因此这叫做无实的名言遣余。

当然，正如刚才所讲的那样，所谓的名言遣余，归根结底必须要依靠心识才能成立；如果没有依靠心识，那你所说的话别人根本无法理解，因为仅仅依靠语言根本不能遣除其他的东西。比如用汉语来说“瓶子”，如果语言的自相真正具有遣除其他事物的能力，那么任何人听到“瓶子”的时候，就应该遣除了柱子等法，但是由于人们的语言习惯不同，对分别念中有“瓶子”名称串习的众生来讲，在他面前“瓶子”的语言就能遣除非瓶的东西；而在一个分别念从来没有串习过这个名称的人前，“瓶子”的语言根本无法遣除其他的事物。如除了汉族以外，在一个对汉语一点也不懂的藏族人面前说“瓶子”，他虽然听到了瓶子的声音，但是这个语言并没有遣除瓶子以外的事物，他根本不知道你说的是瓶子，也许他还会这样说：“啊，什么瓶子，瓶子是什么东西？”如果我在他的耳边说：“你不要把瓶子拿过来。”他根本不懂，也有可能反而会把瓶子拿过来。所以，从语言自身来讲，它没有遣余的能力，应该是以分别念来遣余的。这个很重要，我们以后还要宣讲。

从总体上，遣余分为名言遣余和分别遣余（心识遣余）。所谓的分别遣余全部是在心识上安立的，而且心识也不是无分别，应该是以分别念来遣余的。这样一来，在我们的分别念中，一想起柱子的时候，柱子以外的其他事物，就已经被全部遣除了，或者说统统不存在了。

对于不存在的反体，有些论师认为是无遮的遣余。比如说我的分别念当中有红色的柱子，此时蓝色的瓶子、金黄色的其他东西等都没有了，没有的这个部分叫做无遮遣余。在以前印度有些论师的讲义当中，这种分析方法也是有的。但在这个问题上，由于外境上到底有没有遣余比较难理解，所以各个论师的观点也不相同。以前，一到学院辩论场的时候，往往都是听到“外境当中有没有遣余”的辩论；不过，让我们这里的有些道友提问题时，除了前一段时间提出的已决识以外，似乎什么问题都提不出来了。男众这边提问题时也是“啊，这个已决识如何如何”，女众这边也是“啊，已决识如何如何”，好像我们学的知识，除了已决识以外就再也没有其他的了。其实，已决识的观点也不是特别地复杂，这个遣余的内容应该说是比较复杂的。过一段时间，可能会讲一些不同的观点，到时候我们再学吧！