第十八节课

今天，我们开始宣讲《量理宝藏论》第四品观建立遣余。对于本品的品名，有些译本中也译为“成立和遣余”或者“显现和遣余”。所以，这个“建立”有几种不同的理解方式，从与藏文字面对照来看，都是正确的。原来的一些译师们，在有关遣余的违品即显现或者建立上，并没有一个固定的专用名词，所以在翻译时，会用不同的词语来表达遣余的违品。

第四品也即人们经常所说的遣余品。关于本品，大恩上师法王如意宝在宣讲因明的时候，一而再、再而三地强调过，所有通达因明的根本就是看你懂不懂遣余，如果遣余学得非常好，那么因明涉及的所有内容就会了如指掌，不会有很大的困难；如果遣余这一部分没有搞懂，那么学习哪方面的因明知识都有一定的困难。所以，法王如意宝当时也是一再要求大家认真地学习，并领会其中的道理。萨迦班智达在本品最后的偈文当中也讲到了此点，方便的时候自己也应该看看。

所谓的遣余，就像世间的明目或者人活在世间当中的命根一样重要，所以要想通达因明必须要懂得遣余。如果谁懂得了遣余，那就像遍知佛陀通达了万法一样，对于因明的知识没有一个不明了的，完全会清清楚楚的。所以我们今年，要求各位不但要背诵遣余品的颂词，而且在考试的时候，还要通过笔考、辩论等种种方式来检验诸位是否了解了遣余的含义。因此，大家应该认认真真、反反复复地看。现在外面的有些道友反映因明不好懂，你如果随随便便、走马观花，或者没有特别地专注，那么仅仅看一、两遍或听一、两遍，不一定能懂。其实，学习任何知识都需要花一定的精力，不要说是我们现在这种人，就是以前的高僧大德们，像法王如意宝或全知麦彭仁波切等，从其传记来看，他们也是对因明、中观这些知识花了一定的时间以后才通达的。所以，希望大家在学习因明等比较深一点法门的时候，不要当作看小说一样。因为小说只看一遍，基本上其中的情节就能浮现在心中；但是因明、中观以及大圆满这些甚深法要，必须通过长期的串习、反复的学习以后，才能通达它的真正含义，所以希望大家应该认认真真地看书、学习。

丁二（显现及遣余之证知方式）分二：一、总说缘取方式；二、决定各自之自性。

戊一、总说缘取方式：

无分别以显现取，名分别以遣余执，

彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。

首先大家应该清楚，前面第一品宣说了外境，第二品宣说了能执著外境的识，第三品宣说了识以总相和自相的方式如何缘取对境，现在第四品宣说的是以显现和遣余的方式证知对境。大家应该了知，从总科判上理解内容是非常关键的。

现在并不是单独讲外境，也不是单独讲有境，而是主要讲有境通过何种方式来取外境的道理。从本品而言，取外境的方式有两种，即显现与遣余。前面，萨迦班智达按照法称论师的观点已明确地宣说过：显现和遣余是从取境方式的角度而安立的。

“无分别以显现取”，不管是无分别的根识，还是无分别的意识，都是以显现而取境的；即只要外境在识前一呈现，就已经完成了识的事，根本不用破立，也不需要去执著对境如何。因为所有现量的对境，即物体的自相在识前已经浮现出来以后，识就已经完成了显现的工作。

“名分别以遣余执”，名分别与无分别完全不同，因为无论是错乱分别，还是真实分别，这些分别心都是以遣余的方式来执取外境的。什么是遣余的方式呢？大家应该清楚，就是遣除了与自己不同类别的法。比如说以语言来取“瓶子”时，是用名称遣除了与“瓶子”不同类的法，由此而得到“瓶子”。用分别念来取境时，主要由遣余来取（遣余包括声遣余和识遣余，但萨迦班智达的自宗并不承认外境的境遣余，这一点下面也会讲的），比如说我执著瓶子的时候，瓶子以外其他非瓶的事物全部遣除，从而单独建立瓶子，即在我心里执著为瓶子的时候，必定是以遣除非瓶的这种方式来取境的。

“彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。”这样的分别和无分别或者说显现和遣余，如果进行分类，则各有错乱和不错乱两种（或者颠倒和不颠倒），共有四种。

前面，我们也讲了无分别的两种分类，比如说所看见的白色海螺，这是根识前无分别的正确对境；在我们的根识前显现的黄色的海螺，或者第二个月亮等错乱境相，这是无分别识的错乱对境。当然，如果再分下去，就像前面讲第三品时所讲的那样，错乱分根识和意识两种错乱。

分别也分颠倒和不颠倒两种；而颠倒又有由环境、时间和形相等错乱因造成的颠倒。如执著声音为常有、业因果根本不存在、佛陀没有功德、三宝没有加持等这些分别念，全部属于错乱分别；不错乱分别，即知道柱子是无常、业因果存在、花色绳子不是毒蛇等这些意识，全部属于正确的分别念，或者说属于无颠倒的分别念当中。这样一来，识取境的方式应该有分别和不分别两种。那它们是怎样取境的呢？大家一定要明白，是以显现和遣余之方式来取的。

这以上解释了总说缘取的方式，下面宣讲各自安立。

戊二（决定各自之自性）分二：一、显现；二、遣余。

己一（显现）分三：一、境之实相；二、识缘取方式；三、识境一致。

庚一、境之实相：

我们现量的对境，即一切事物的本体到底是怎么样存在的呢？或它的真相到底是以什么样的方式安住的呢？首先宣讲这个问题，颂词当中这样说：

对境所有一切性，一体不容有众多，

众多住一不可有，一法无有明不明。

“对境所有一切性，一体不容有众多”，此处是宣说一切万法在作为对境时的真相，即不管是什么样的事物，它的真相是事物所拥有的一切性质都属于一个本体。以蓝宝石为例，实际上在它的上面有三角的形状、蓝色的颜色、刹那的无常性以及所作性等，这些法是否属于多种的异体性呢？不可能的。

既然不是他体，那么刚才这些分类又是怎么样分出来的呢？其实这些都是在分别念当中分的，比如说一个瓶子，它的颜色是红色、形相是大腹小口、是所作性、是刹那无常（不相应行）、是有为法等有许许多多的反体，但这些毕竟都是众生的分别念进行假立的。实际上在它自己的本体上有没有这些分类呢？绝对没有！为什么呢？如蓝宝石的颜色与形状是无法分开的一体，同时它也是刹那无常、人们造作等，真正从本体上讲这些都是不可分割的。因此，从本体上来讲，对境上所有的一切性质都是一体，既然是一体就不可能变成多体。当然，在遣余识面前，可以安立一个事物有许许多多的反体。

“众多住一不可有”，众多不同的法住在一个本体上，这也是不可能的。比如说我们都认为蓝宝石、青莲花、蓝天和大海等这些蓝色是一种颜色，即不同事物的蓝色在分别念面前被安立为一种蓝色，但是这种蓝色绝对不存在真实的本体。就像第三品观总别中所说的一样，所谓的总只不过是心识的分别假立而已，其本体根本不存在；在外境中，虚空、大海及蓝宝石等的蓝色是不同的物体，在外境事物的真相上根本不可能是一体。所以，从外境的角度观察时，外境的一个行相不是众多，众多的行相也不是一体，这是事物的自然规律及性质。这一点是非常关键的，如果能够通达，那对我们观察一切万法的名言真相，会有非常大的利益。

“一法无有明不明”，即一法不可能同时具备明显和不明显的部分。比如说蓝宝石上具有无常、所作、蓝色、形状等许许多多不可分割的部分，当你看见它时，其实这些都见到了，不可能是一个见、一个不见，即在无分别识面前，一个物体不可能有现和不现的两部分。去年在学习《中观庄严论释》的时候，也给大家引用过这个教证，不知道大家是否还记得。

当然，这里明和不明的实体法是论典中所讲的实体法。有部宗认为蓝色和无常是分开的，因为蓝色属于色蕴，无常是不相应行的缘故摄于行蕴。所以按照有部宗的观点，五蕴的本体是分开的，我们学习《俱舍论》的时候也是这样讲的。但是按经部及以上观点来讲，不但五蕴在实质的本体上没有分开，就是假立的不同反体在本质上也没有分开，只不过是在我们分别念上分开而已。这样一来，如果见到了蓝宝石，当时它的形状、无常、所作以及颜色等全部都同时见到了，不可能有现和不现的情况。当然，这是从论典的角度宣说的。而对于世间人来讲，这颗蓝宝石朝向我的这一面已经见到了，但它的后面并没有见到；看到瓶子时，瓶子的外面已经见到了，而里面并没有见到，这就是世间人们称为的事物。对于这些由很多微尘积聚在一起的事物，世间人根据串习和名言而称之为一个法；而在论典中的法是指在心识面前的法，不管是它的颜色、形状，还是无常、所作，全部都在眼识面前显现了。

既然在眼识面前，无常、所作和颜色等都已经现前了，那为什么有些人了知所作，但却不知道无常呢？我们后面还会讲，这是有特殊的原因，即虽然知道它是蓝色、也是所作性，但却没有生起无常的定解，这是由其他外缘的影响而造成的。

总的来说，一切外境中，多不可能变成一，一不可能变成多。意思就是说，凡是在根识前显现的事物，它全部的特性已经呈现了，并没有一个不现的；即从对境的角度来讲，一个法上不可能同时出现明显和不明显的两个部分，应该说这一点是非常重要的。

庚二、识缘取方式：

诸现量前境尽现，一法不现不同相，

异体不容显现一，以显现取无轮番。

从缘取的角度来讲，现量是一个非常关键的问题。这里的现量不是相似现量，而是指真实现量。

“诸现量前境尽现”，在取境的过程当中，所有外境的特征已一五一十、原原本本地全部呈现在识前；也就是说，所有现量的识，不管是眼识、耳识、鼻识等还是或意识五根识，凡是呈现在它们面前的对境，不可能有一部分现前、一部分不现前的情况。

“一法不现不同相”，一个本体的法，不可能显现不同的相。比如说外境是蓝色的物体，识必定显现蓝色，不可能显现白色；或者瓶口、瓶腹等都是属于一个瓶子，它们也不可能显现成很多的异体法。

而如果是异体法，也不可能显现为一个本体。从更细微的角度而言，瓶子可以包括瓶口、瓶腹、瓶底等很多法，而瓶腹又是由东南西北的许多微尘组成的，其中一个东方的微尘，也是由无数更细小的微尘组成。这些微尘从显现的角度来讲，都一五一十、原原本本地在你的眼识面前呈现了。所以，在根识面前，原来东方的微尘现在显现为西方的，原来是白色的微尘现在显现为黄色的，这是根本不可能的事情。

以此理观察可知，在《中观庄严论释》中，全知麦彭仁波切按照唯识宗中真相唯识的观点安立名言，并承许在真相唯识宗的三种宗派中，以能所等量派的观点安立名言非常合理的。为什么呢？因为以因明的观点进行观察时会发现，外境具有何种特点，有境也会如是现前。比如说我眼识面前显现的花色布匹上面有白色、红色、蓝色等多种颜色，外境有什么样的特征，我的有境也会如是现前。也就是说，外境中“多”的东西不可能在有境面前显现为“一”；外境中的“一”的东西也不可能显现为“多”，这方面根本不会错乱的。实际上这就是刚才所讲的，心识取外境的时候，外境的特点已全部呈现在我们的根识面前。当然，这里主要讲的是根识。

汉传佛教的窥基大师所著的《因明大疏》中，“现量见到”是从定位和散心两方面来解释的[窥基法师在《因明大疏》中说：“能缘行相，不动不摇，因循照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。”]。所谓的定位，是指它的外境是照了而现前，这与我们所讲的现量没有什么差别；所谓的散心，是指外境首先看得不是很清楚，到了跟前的时候才清楚起来，这种解释方法在《释量论》中也有，以这种方式来理解现量并没有什么不可以的。

不管怎样，外境中的法有什么样的特征，就会如理如实、不折不扣地全部呈现在根识面前，这是“异体不容显现一”。当然从取境的角度来讲，一体法也不容显现成他体。

在观察的过程当中，大家一定要了解这些道理，倘若没有了解这些道理，即使是世间上非常出名的哲学家，也未必能通达这方面的知识。比如说德国的黑格尔，他在分析识取境时，用了很多的文字进行叙述，有时候说取境是以特殊性来取的，有时候说是以综合性来取的、有时候说是以普通性来取的，安立了很多的名称。他讲的时候可能自己明白，也许还有一些特殊的窍诀；但我看了以后，总有一种模模糊糊的感觉。因为他没有分清楚分别和无分别、自相和总相、显现和遣余等概念，就安立以感官来接受外境，或安立分别意识对外境进行思维等，这样随便安立肯定会导致杂乱无章，让人看了之后不知所宗。所以有时候看到一些古代的哲学以及一些哲理时，的确会对自宗，尤其是两大理自在——陈那和法称论师所传下来的因明道理生起无比的信心。

有时候为了感受自宗的优越性，我们也应该对照一下世间上人们特别提倡的一些哲学，比如说北京大学、清华大学，还有美国一些著名学府里面的教授，他们所讲的一些哲学理论；当然，他们的知识是非常丰富的，可面对名言中“认识外境”的问题时，虽然他们肯定能说出很多的观点，但是对于了解外境的方式，恐怕很难做到真正的理解。这一点，希望诸位在有时间、有条件、有能力的时候，将佛教的真理跟世间著名的理论互相比较一下，这样，就会对自宗产生不退的信心。

“以显现取无轮番”，即以显现取境的时候，不会是轮番的方式。比如说我看见某颗蓝宝石的时候，它的颜色、形状、无常、所作和有为法等全部会呈现在我的眼根识前；如果它会发出某种声音，那这种声音也会在耳根识面前呈现；如果与它接触，那产生的触觉也会在我的身根识前全部如理如实地呈现。而根本不可能首先显现它的颜色，然后显现它的形状，再显现它无常的本体等。因为无分别取境的方式是同时顿现的，就像某个物体在镜子中显现影像时，不可能首先显现它的颜色，然后显现形状一样。但在分别念面前，这是可以的，比如说我看见有人穿着红色的衣服，但当时并没有对红色的衣服生起决定性的定解，后来才想起他穿的衣服是红色的，刚才已经有一个红色的信息传过来了，虽然现在了知了衣服是红色的，但是衣服的款式、质量等情况，现在根本想不起来，所以在分别念面前，会有生不起全部定解的情况。比如说知道“无常”时，却不知道是“所作”；知道“所作”时，又不知道是“无常”；知道颜色时，不知道形状等等。所以虽然是一个本体，但在分别念前产生定解的时候，也有某些方面知道，某些方面不知道的情况；而在无分别念面前显现外境本体的时候，所有的这些差别会全部顿现在根识面前，这些都是因明的窍诀。

刚开始的时候，我都有这种感觉：“一个本体怎么不会有现和不现的部分呢？否则的话，是不是事物后面未见的部分也已经呈现了呢？”其实，这里并没有说未见的部分已经呈现了，比如说我看见这个瓶子的时候，按照因明或俱舍的观点，瓶子是十二处中的色法，既然是色法就有产生眼识行相的作用，而且当时这个色法肯定还具有无常、所作、颜色、形状等本性，所以世间与论典中所讲的法有一定的差别。

庚三（识境一致）分二：一、如何一致；二、建立现量非决定。

辛一、如何一致：

此处讲外境有何种特点，同样识也具有这些特点。

依如何存对境力，根识由此而生起，

无则决定不生故，识境互相无错乱。

在学习因明的时候，这个颂词对我们来讲也是非常重要。

所谓的缘取对境，实际上是凭着外境的各种特点或者说是它如何存在的这种力量，才产生了具有与外境相同行相的根识；也就是说，根识是随着外境的行相而产生的。如果外境不存在，那么眼识、耳识、鼻识等根识以及意识也无法产生。所以，现量的识与其对境的自相，这两者是无则不生的关系。因为具有了这种关系，所以它们根本不会出现错乱的现象。比如我们瞭望蓝色的大海，当时海上波涛的形相、颜色等，全部如理如实在我们的根识前显现，即我们的根识产生外境波涛的影像，就像外境瓶子的任何形相皆可以显现在镜子当中一样。

这一点，不仅是大乘论典（在名言里）如是承认，甚至经部以上所有的佛教宗派都是这样承认的。经部宗认为，我们见到的柱子并不是真正的自相，其实只是见到了它的行相而已；而唯识宗以上的宗派也都认为，是外境的行相显现在心识面前，对境有什么特点，识也会如实现前这些特点，当然这是从真实现量的角度来讲的。如果是错乱现量或相似现量，外境中本来就没有两个月亮，而在根识前显现两个月亮；外境的山河大地没有动摇，但是我们坐车的时候，看见这些外境往后跑……这些都是境相错乱，是由造成错乱的因而导致的。如果没有这些错乱的因，看见白色的海螺，其颜色是白色，形状是左旋或右旋等，这些形相无谬的在眼识前显现，此时境和识就是不错乱的。因此，我们也应该承认，在名言中真正能抉择事物的名言量是正确的。比如说人怎什么知道火是热的、水是冷的呢？就是我们用身体接触火、水时，由身识感触而知的；玫瑰花是红色的，这是我们用眼识来了知的；某某声音是粗的、细的，这是我们用耳识来分辨的。这些在名言当中谁也破不了，也没有必要破。因此，为什么一切万法虽然是假的，但是在名言当中也存在正量，其原因就在这里。

并且，如果我们按照全知麦彭仁波切的观点，承许取境时是能所等量，那么外境中所有的这些差别，都会如实地呈现在心识前。比如说外境有一匹花布，花布上面有白、红等各种颜色，按颜色它可分为一百个部分，那么我们的眼识当中也会有对应一百个部分的能取，所以能取所取是根本不会错乱的（当然，这是从正量的角度讲的，如果是相似量则与正量有所不同）；反之，如果没有按能所等量承许，认为外境有多种颜色，而有境只有一种眼识，那这是不合理的，因为二者不相合之故；或者认为外境只有一种颜色，而有境具有多种眼识，这也是互相错乱，故而也不合理。实际上就像我们刚才前面所讲的那样，识和外境应该互不错乱才对，这个道理主要是从论典的角度来讲的。

从世间的角度来讲，人们都是说我看见一个瓶子，而不是说瓶子是由无数的微尘组成，在我的眼识中有无数个眼识，他们是不会这样承认的；而在论典当中，我们如果稍微详加观察时，才知道虽然我们说是一个瓶子，但是这个瓶子上面的微尘与我的眼识是能所等量，所以在名言当中，我们承认真相唯识宗的观点，这是合情合理的。

辛二（建立现量非决定）分三：一、非决定成立之真实理由；二、遣除彼不合理之说；三、分别不取显现境之理。

壬一、非决定成立之真实理由：

此科判是讲现量为何不需要决定性。我刚才前面也讲了，现量识现前外境以后就已经完成了它的事，没有什么破立、执著等。那么，有些人可能会这样想：既然现量识没有什么分别，那怎么成立它是量呢？它可以成立为量，法称论师在《正理滴论》中说，所谓的现量是指首先见到不共的对境，比如说有一个不共的对境，其呈现的时候，识已经现量照见了，这就是现量识；陈那论师在《定量论》中也讲到，我们心里面执著现在很快乐等，这并不是现量。大家都知道快乐不是痛苦，对此有一定的执著，这些并不是现量。可以说所谓的量不管是现量还是比量都是一种识，并且全部都是正确的识；也就是说，这种识所判断的对境是没有错乱的，这就是所谓的量。就像为什么称本师释迦牟尼佛为量士夫一样，因为本师所判断的对境没有一个错误，全部是正确的。同样的道理，如果现量和比量所判断的对境是存在的，对有境方面不欺惑，或者所判断的对境不存在，在不存在方面不欺惑，这就是所谓的量。

现量亦即无分别，是故无需决定性。

“现量亦即无分别”，实际上所谓的现量是没有分别的，如不会分别对境的纸是白色、红色等。“是故无需决定性”，所以现量根本不需要具有决定性，因为它的本体是无分别而照见，如实照见也可称为正确地认识对境，而这种认识并不是由分别心决定的。

当然，因明前派的有些论师也这样说过，虽然现量没有分别的决定性，但是有无分别的决定性，实际上这种观点也是不成立的。可以这样反问：“你们所谓的‘无分别的决定性’指的是什么呢？”如果说眼识能如理如实地照见某个色法的本体，那这不是由分别念执著的，而是现量无分别取境，仅仅是缘取对境，并没有分别，这不叫决定性。如果说眼识能取舍、分辨这是红色、那是白色等，这在因明七论的任何一部论典中也是不可能有的。所以，因明前派承认现量不存在分别决定性，但是存在无分别决定性的说法，是没有任何依据的，也是不合理的。因此，萨迦班智达在此说，现量不可能有决定性的原因就在这里。

壬二（遣除彼不合理之说）分二：一、现量行破立之方式；二、宣说若决定则违现量。

癸一、现量行破立之方式：

有些人可能会有这样的疑问：“如果现量没有任何分别，那么要断除增益是很困难的。比如说，现量见到柱子的本体时并没有任何取舍分别，柱子存在或不存在的决定性都没有，这样一来，就无法断除增益，如是它怎么会成为量呢？所谓的量要准确，由它判断外境才具有正确性，如果没有判断外境的分别念，那它如何成为衡量对境的正量呢？”

现量远离分别念，以未颠倒立为量，

依彼抑或凭他力，决定之式行破立。

对方提出的问题，我们可以这样回答：虽然所谓的现量已经离开了分别念，也没有决定性，但这里是以未颠倒错乱对境的角度而立为量的。意思就是说，现量虽然是对某个事物没有决定性的无分别念，但它所缘取的对境是无颠倒的，以事物无颠倒呈现在识前的理由已经足够使它成立为量。为什么呢？因为量不一定要有决定性，比如说我看见面前这根红色的柱子，虽然根识并没有生起“这是红色柱子”的定解，但是其所有特征已经在根识面前显现了，从这个角度它可以成立为量，所以现量的第一个特征就是无分别。其实，在陈那论师的《因明入正理论》中有这样一句话，已经讲到了这个特征：“此中现量，谓无分别。”意为现量就是无分别。

此处的“未颠倒”，法称论师在《正理滴论》当中称为“无错乱”。陈那论师说“无分别”，为什么法称论师要加上无颠倒呢？有些论师这样解释，因为只是说“现量无分别”，而无分别有错乱的情况，如二月、黄色的海螺等，为了遣除这些错乱的无分别识，安立现量不仅是无分别，而且衡量对境的时候无有任何错乱、颠倒，所以法称论师在《正理滴论》当中，又增加了无错乱（无颠倒），其原因就是这样的。

总而言之，在后代高僧大德们著的任何一部因明论典中所建立的现量，其第一个特点是没有分别，第二个特点是如理如实地照见对境，不会出现任何互相错乱的情况。具备这两个特点，我们就可以安立它是现量，也是正量。为什么呢？因为它所判断的对境没有任何差错，所以安立为正量。

此时有些人可能会这样想：“如果现量没有决定性，那么怎么依靠它进行破立、取舍呢？因为量应该具有破立的功能，比如说这是正确的，就把它建立起来；这是错误的，就把它破斥掉，量应该有这种破立的功能。但现量没有任何分别，怎么依靠它进行破立呢？就世间当中的任何一法而言，应该是以破立来进行取舍的，但这个现量任何执著、分别、决定性都没有，那怎么进行破立呢？”

下面对此回答：“依彼抑或凭他力，决定之式行破立。”依彼的意思是依靠现量本身，依靠它本身可以引生决定性；或者现量自己本身不能引生决定性，但是依靠其他的外力可以引生决定性之后进行破立。这个道理是什么意思呢？意思是说，虽然外境所有的特征在现量面前已经如理如实地现前，但是众生在取外境的时候，有时候对外境可以自然而然生起定解，即在没有什么错乱因的情况下，自然而然生起决定性，然后进行破立；有时候现量对外境虽然已如理如实地照见，但是凭它自己的力量不能生起决定性，必须依靠外力才能产生。

对此可以举例说明，比如说前一刹那，我看见了红珊瑚或者是红色的玫瑰花，它的红色在我眼识面前已经呈现了，因为没有其他错乱因的缘故，下一刹那自然而然生起决定性：“我刚才已经看见了红色的珊瑚、红色的玫瑰花，我刚才看见的就是红色的。”或者“这就是红色的东西啊！”依靠现量自己的力量，在自相续中可以生起辨别红色的决定性，之后进行破立：这个红色的珊瑚，我要还是不要？就可以依靠自己的意愿进行取舍了。另外，当红色的柱子现前时，虽然它有诸多不可分割的本性如刹那无常、所作、形状等，但是不一定能全部同时认识。比如说对无常来讲，因为有其他错乱因的缘故，从而使你无法对它产生认识；那有什么其他的错乱因呢？首先有内在的错乱因，因为我们相续中具有把万法执为常有的不良习气；然后，红色的柱子虽然在刹那地生灭，但是以凡夫人的根识却无法了知，因为刹那生灭不是根识的对境之故，根识的对境是物质的粗大结构，但粗大的结构看上去并没有什么变化。由于上述种种错乱因的缘故，我们虽然已经看见了红色的柱子，看到了与它不可分割的无常刹那性，但是却不能了解它是无常的。而如果依靠其他外力之后，我们就可以了知柱子是无常的。依靠什么外力呢？因为它是人工造作的缘故，以此就可知道柱子肯定是无常。此时在你相续当中，无论是珊瑚还是柱子，都会知道它们的无常本性。所以，要生起决定性，没有错乱因时很容易，当下依靠现量马上产生，然后就可以进行破立了；而在有各种错乱因的情况下，由现量不能生起决定性，只有依靠其他的外力在相续当中生起决定性，然后再进行破立，只有这样才可以。我们在学习因明的时候，大家应该要了知这些道理。

以前我刚开始学因明的时候，觉得这个所谓的现量既然是无分别的，那它怎么会成为量呢？既然成为量，那么它就应该是正确的，但没有分别念，怎么了知它是正确的呢？因此它永远也不能成为量。每个人都有各自不同的习气和分别念，在刚开始的一段时间内，“现量无分别，如何成为量？”对我来讲这是个很大的问题；但是我想你们大多数人可能不会有这个问题，因为从表情上看，你们好像都没有这个疑问。

大家应该知道，依靠现量引生决定性有两种方式：一个是自力――依靠现量自己的力量产生决定性，我们前面讲非量识时已经讲过，其中的已决识就是如此；还有另一种方式，是依靠他力来产生决定性的。这样一来，从现量来讲虽然其本身不具备“有”和“无”的决定性，但是依靠自力或者他力可以最终引生出来。因此，现量没有决定性不能成为量，也不能破立的过失是根本没有的。也就是说，现量缘取的外境是正确的，并没有错误，所以我们把它安立为量。虽然它自己是不分别的，但是依靠它可以逐渐引生真实的定解，有了真实的定解以后就可以进行破立了。所以由现量所决定的名言，一点也不会错乱的原因就在这里。