第六十七节课

现在我们讲因明自利比量品里面推理的分类，昨天讲的是真因，真因分为破他宗的观点，建立自宗的观点，对此遣除诤议三个方面。现在讲第二个建立自宗。

丑二，立自宗：

宗法成立相属定，即因无误之法相。

对于真因的法相，因明前派和一些内道，外道的论师认为有从一相到六相等不同的说法。当然讲义已经概括地遮破了他们的观点，所以我们这里不广说。如果需要稍微广一点的话，在自释和其他论著中有比较广的遮破，也讲了对方三相以外的安立方法不合理的道理。

我们自宗真因的法相是什么样呢颂文是这样讲的，宗法成立和相属决定就是因无错谬的法相。意思是说，真正因的宗法肯定是成立的，比如说"声音是无常，所作之故"，所作在声音上应该成立，这是宗法成立。相属决定就是无常和所作之间有关系，这个关系必须决定：要么是同体相属，要么是彼生相属。如果这些相属没有的话，那么因不能成立。也就是说，因和立宗之间必须有一种决定性的关联，这个关联必须要确定。比如说是所作的话，肯定是无常；如果不是无常，那就不是所作，它们之间有随存随灭的关联。当然这里的相属，从广义上可以讲两种相属——同体相属，彼生相属；而从其他意义上也可以讲因和立宗之间有随存随灭的关系，这种关系决定了以后，才算是真实的推理。

所以我们在用论式(推理)跟别人辩论的过程中，这个因必须要具足宗法成立和关联确定这两个条件。如果这样的条件不具足，就像现在世间有些人那样：啊！这个肯定是不合理的，因为我想是不合理的，因为可能是不合理的，因为我觉得是不合理的。这样的说法能不能成立关联，能不能成立宗法呢绝对是不可能的。

现在世间的知识分子，包括一些哲学方面的智者，他们在说话和辩论的时候有很多漏洞，因为他们没有学习过因明中真实的推理方法。由于这样的推理方式没有掌握，所以他们往往认为自己所讲的是具有确凿依据的真理；但当我们用很严密的因明逻辑进行推断的时候，马上就可以暴露出他们的无知。所以通过因明的辩论方式来推翻别人观点的时候，你必须要有一种连贯性的逻辑才能说服别人。

当然，如同昨天我们所讲的那样，真因的法相是三相齐全，其实这也是整个推理的法相。但是在这里，真因的法相必须要具足两种条件——宗法成立和确定关联，这就是真因的无误法相。

下面遣除别人对这个问题的诤论。

丑三，除诤论：

二相及以同品遍，引出异品二过无。

我们确定了真因的法相之后，以因明前派为主的有些论师在这里对我们的观点进行辩驳，他们提出了二相和同品遍引出异品遍两种辩论。

首先是第一个辩论。对方说，本来你们认为真正的因需要具足三相，可是在这里你们又承许宗法成立和关联确定是因的法相，而这只有两相，这样一来你们因明自宗就不具足三相了，只具足两相(第一是宗法成立，第二是关联确定或者相属确定)。这样的话，就有三相齐全中的第三相不存在的过失。你们说除了三相外，一至六相的观点都不合理，一一予以驳斥，但现在你们自宗难道不是也成了二相派吗对方给我们提出了这样一个问题。

下面我们对他进行回答，实际上我们没有这个过失。为什么没有过失呢因为如果没有能在同品上建立和异品上遮破的两种量，那么关联就不能成立；反之，如果关联存在，那同品遍和异品遍也会得以成立。比如说"柱子是无常，所作之故"，所作在无常上能建立，无常的反方面，也就是常有在所作上不成立，这两种量如果不存在，那么关联就不可能成立。如果随存随灭的关系存在，那么同品遍和异品遍可以成立，所以对方给我们提出的过失是没有的。意思就是说没有成为二相的过失，因为二相中的关联确定包括同品遍和异品遍。

对于这样的回答，对方辩驳说：一般的同品遍是迷乱的，是错误的；而如果是特殊的同品遍，那已经包括了异品遍，即使你们说由同品遍中引出异品遍，那也是不合理的。为什么不合理呢因为同品遍和异品遍变成一体了，这还是离不开前面的过失。如果异品遍包括在同品遍里面，也就是说特殊的同品遍中已经含摄了异品遍，这样实际上还是二相。对方又给我们提出这样一个问题。

我们回答，虽然归纳的时候异品遍可以包括在同品遍中，因为它跟同品遍有间接的联系，所以可以这样来安立，但是这二相变为一体的过失是没有的。为什么呢在我们进行论证的过程中，某法存在，另一法就存在，这就是同品遍；某一法不存在或不是，另一法就不存在或不是，这就是异品遍。比如说"柱子是无常，所作之故"，如果柱子的无常和所作有一种随存随灭的关系，那么它的同品遍和异品遍都可以成立。因此，我们这样安立绝对不会有任何过失。没有过失是因为我们在反体上剖析的时候，从正面的角度来讲是建立同品遍，反过来则可以建立异品遍，这样我们绝对不会有你们所说的过失。所以说自宗在分开的时候承认同品遍和异品遍，在特殊情况下异品遍可以包括在同品遍中。那有没有二相的过失呢没有。因为我们在建立论式的时候，异品遍和同品遍并不是绝对的一体。如果它们的本体绝对是一体，就会有一定的过失，因为在分析的时候它们有不同点，所以对方给我们提出的这些过失绝对没有。

刚才我们已经讲了，宗法成立和决定相属这两者可以成为真因的法相，下面在道理上分析为什么这两者可以成为真因的法相。

子二，彼成为法相之理：

可定非因怀疑故。决定是因能了故。

于此无有他说过。

在分析这个问题的时候，对方跟我们辩论，这里的推理或者因到底是三相已经决定了的法，还是三相将来可以决定的法或心态。比如说"柱子是无常，所作之故"，对于这样的论式，我的心决定它是三相齐全，那么这种三相齐全是将来可以决定还是现在已经决定对方给我们提出这样一个问题。

首先，如果是可决定——现在还没有决定将来可以决定，比如说"山上有火，有烟之故"，现在我没有决定三相齐全，但是将来在我的相续中可以决定，那这是不是真因呢不是。为什么呢因为可决定虽然是在未来的一个决定，但是现在还没有生起定解，还抱有怀疑。因为现在还没有决定三相，所以用烟推理火的存在就不一定完全正确。所以，可决定这种推理不能成为真因，因为有怀疑的缘故。而已经决定是真正的因，为什么呢因为它已经生起定解，遣除怀疑而决定了知的缘故。

在我们所说的真因是已经决定三相的问题上，对方和我们也有一些辩论。他们说在三相没有决定之前，当然不是因。大家也知道"山上有火，有烟之故"，还没有决定三相到底具不具足，在此之前还不能决定成为真正的因。而三相已经决定了，对方认为这样所产生的心也不是真因，为什么呢因为它是非因产生的心态。对方给我们提出了这样一个疑问。当然在自释中还有其他几个提问，但在这里只引用一个疑问进行辩论。

其实，自宗并没有对方给我们提出的过失。为什么呢因为我们所承认的因的本体，并不是单独的三相齐全的法。我们所承认的执著为因的心是什么呢比如说"山上有火，有烟之故"，山上的烟和三相齐全无二无别的心态就是执著因的心。然后"柱子是无常，所作之故"，我们从这个推理中产生将所作执著为因的心，而并不是将执著单独的三相齐全作为执因之心。所以对方论师给我们发的在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因的太过是没有的。为什么呢因为，从本体上讲它是一种对烟与所作的执著。他这里是说，我们所承认的执著因的心是执著差别事的心，而并不是执著差别法的心。因为，三相齐全实际上是一种差别法。

当然我们也知道，我单单现量见到烟的时候它是不是执著因的心呢不是，那只是现量见到而已。当我通过看见冒烟，之后烟和火之间的关系在心目中了然呈现的时候，因的推理在心里油然而生：哦！这个山上肯定有火，因为冒烟之故；冒烟的话，肯定有火，因为以前我在钢炉或者灶里面看见过。它们之间的关联性或决定性，马上就可以在心里面引发出来。因此，光是看见烟，光是一个所作，那也不一定是因。比如你看见工人正在做瓶子，这并不是对因的执著。但是，通过他的所作能引发出来：噢！这个瓶子是无常的。它们之间的关联，依靠从前的串习立刻就能引发出来。

当然，对我们来讲这个辩论也不是特别的需要。但是，当对方给我们提出：你这样的执著因的心到底是什么样的呢这个时候我们就可以这样进行分析。

癸二(事相)分二：一，破他宗不合理之部分；二，安立离诤之自宗。

大家都知道，我们分析任何一个法的时候，首先要抉择它的法相，然后要抉择它的事相和名相。当然，我们在讲第八品的时候对什么叫法相，事相，名相都已经讲了。这里因的法相，以认清法相(包括破他宗，立自宗和除诤论三个方面)和彼成为法相之理两个科判宣说完了。现在讲因的事相。我们推理的事相有什么样的说法呢这分两个科判，首先是破他宗的观点。

子一，破他宗不合理之部分：

有者承许所诤事，所差别法因事相。

因的事相到底是什么样呢有些论师认为，所诤事作为差别法的法叫做因的事相。意思是什么呢比如说"山上的烟"，其实所诤事(差别法)是山上，具有山上这种差别法的烟——山上的烟是因的事相。或者我们用"声音无常，所作之故"，这个论式来进行说明，这里声音是所诤事，因的事相以所诤事声音作为差别法(并不是风声，水声等)，具有这种差别法的所作(声音的所作)是因的事相，对方是这样认为的。

但实际上，这种说法也不太合理。我们在进行辩驳，分析的时候，对他们这样提问：

非有否定依诤事，而是我等无诤议。

别有否定无同遍，所立之法与其同。

我们向对方询问：你们刚才说因的事相以所诤事作为差别法，那请问所诤事作为差别法的因的事相是别有否定还是非有否定比如说"山上有火，有烟之故"，烟实际上是因的事相，它是山上的烟。那么，所诤事作为差别法的烟是非有否定还是别有否定如果是第一者——非有否定，那我们自宗也可以这样承认，因为山上毕竟有烟。有烟的话，山上不存在烟已经排除了。这一点我们自宗也承认，所以不会有什么辩论。

然后是第二个问题。如果你承认是别有否定，唯一山上的烟，以这样的所诤事作为差别法的话，那就不合理。怎么不合理呢因为，这样一来你的论式就不会有同品遍了，也就是说不会有同品。怎么没有同品呢比如我们说"山上有火，有山上的烟的缘故"，唯一山上的烟已经成了因的事相，那么在"山上有火，有山上的烟的缘故，如同什么"的时候，它的同品喻根本找不到。如果没有以别有否定来决定，光是说"山上有火，有烟之故"，以一般的烟作为因的事相，那这是可以的。如"山上有火，有烟之故，如同火灶里面的烟"，有另外的烟可以作为它的同品，同品遍可以成立。

又比如"声音是无常，所作之故"，如果你用上"声音是无常，声音的所作之故"，唯一声音的所作已经用作因了，那在"声音的所作是无常，如同什么"的时候，其他的比喻根本找不到。所以，这样的观点绝对不合理。如果不是这样，而是"声音是无常，所作之故"，那比喻可以有——如同瓶子或柱子。但是，如果是"声音的所作之故"，那所有同品完全被除开了。也就是说，所诤事作为差别法的因的事相是别有否定的话，就不合理。

而且它的所立之法也是完全相同的，如果所立之法在所诤事上是别有否定，那不管是火也好，无常也好都不合理。比如说"山上有山上的火，因为有山上的烟之故"，这里的所立是山上的火，那在"有山上的烟的缘故，肯定存在山上的火，如同什么"的时候，比喻根本找不出来，因为这里必须要决定在山上存在火，如果是山上的火，那其他的火就不能作同品喻了。或者说"声音是无常，所作之故"，这里的无常也是声音的别有否定，既然无常全部都是声音的，那除了这个以外别的无常就找不到了。

这里是说，不管是因的事相也好，或者说所立也好，都不能承认是别有否定；如果承认为别有否定，那就不合理。如果在所诤事上面是非有否定，我们前面也讲了，这完全合理，我们自宗也这样承认。如果你承认是别有否定，这是决定不能承认的。

这样的论式，大家也应该分析一下。为什么我们这样分析呢因为，这样分析以后就会知道，引用一个论式并不是很简单的事情，但是你真的会用的话，对方就根本没办法进行辩驳。所以说，我们引用论式来驳斥对方的观点非常有价值。这是讲破他宗，下面讲建立自宗。

子二，安立离诤之自宗：

因之事相即遣余，于此无有他过失。

我们自宗认为，因的事相就是遣余。也就是说，根本不用区分时间，地点，形象，只是引用"山上有火，有烟之故"的烟或者"柱子无常，所作之故"的所作，作为推理的因就可以了。我们将烟，所作等的总反体与所安立的因执著为一体，以这种方式来运用不会有任何过失。

当然，对方给我们提出的"因的共相不可能存在，因为它是反体之故"的说法也不成立。为什么不成立呢因为，虽然因以实体方式存在的共相不存在，但是它以反体或者遣余存在的共相完全是成立的。为什么这么讲呢我们前面一直在讲遣余，大家也应该知道：因的法相也好，因的事相也好，它们都与遣余有不可分割的关系；如果离开了遣余，因的事相就没办法安立。因此自宗抉择的时候，因的事相就是遣余。有了遣余就不会有因明前派的担忧，自宗也能非常合理地安立。所以按自宗观点，应该说因的事相就是遣余。

癸三(名相之分类)分三：一，如何辨别之理；二，决定分类之自性；三，破于此等相属颠倒分别。

子一(如何辨别之理)分二：一，安立分类之其他异门；二，认清此处所说。

丑一，安立分类之其他异门：

具此法相之此因，分门别类成多种。

我们这里对具有上面所讲的法相的真因(不是相似因)加以分析，因为各种不同的角度而导致有很多很多的分类。在本论，个别的已经详细宣讲了，个别的还没有详细宣讲。大概来讲，从安立因的角度来分，因可分为安立无遮因和安立非遮因。从所立法的角度来分，可分为建立无遮因和建立非遮因。这两个，一个是从安立因的角度来讲的，一个是从所立的角度来讲的，所立和因不相同，大家应该清楚。从相属的角度来讲，与我们前面讲的一样，可分为同性相属因和彼生相属因。从建立的角度分为证成义理因和证成名言因两种。从能立的角度来讲分为共称因与事势理因两种。共称因就是一般世间共同认可的，因明也可以暂时将其安立为因，这在《释量论》的最后一品讲得比较广，本论后面也会讲。这是大概的分类，在这里虽然没有详细分，但是我想大家应该会了解的。

丑二，认清此处所说：

具德法称阿阇黎，由论式言定三类。

具有德相的阿阇黎——法称论师，他在《释量论》和《定量论》中讲：从用论式的角度来进行安立的时候，确定有三种因。所有遮破方面的因全部包括在可见不可得因中。为什么呢因为，从比喻上抉择的话，全部可以归属在可见不可得因之中。虽然下面还有相违可得因(分为互绝相违可得因和不并存相违可得)等，但是这些可得因都包括在可见不可得因中。所以，所有遮破方面的因全部包括在可见不可得因中。所有建立方面的因需要用两种比喻才能抉择，它们在一个比喻上无法建立，所以它分为自性因和果因两种，总共有这么三类。这个，我们下面还会分析。