明光心与佛性系列三之三

透过照见表相、相对实相的一切现象，在事物根本自性的明光中都是如幻如梦，行者便会不由自主地开展出慈心和悲心。

英译中／马尔巴佛法中心施心慧

佛性的「因」与「果」？

■学生：

以前，仁波切曾经问过有多少人能够在梦中知梦。当时有很多人举手，仁波切说，这就证明这些人先前一定曾受过训练，因为无因则不可能有果。从这个观点来看，是什么「因」产生大家所熟知佛性的「果」？

■仁波切：

这两者不能拿来做比较。因为在前例里，那些人之所以能够认出自己在做梦，是因为有某个原因，也就是之前的佛法训练。但是，佛性并不是像这样的结果，并不需要有一个「因」。佛性就是根基，根本的状态。佛性是本初心。我们说佛性有三个面向：基佛性、道佛性和果佛性，但是佛性本身不需要成因，佛性不是被制造出来。

回到你的第一个提问，有些年纪非常小的孩子，却展现高度的慈心和悲心，或是高度的智慧和洞察力。这就是他们在过去世曾经受过慈悲修持的训练，以及做过精深研习的征兆，所以这一世能够在非常早年的时候展现这些功德。同样地，你提到的情况：有相当数量的人即使没有做过睡梦禅修的练习，也能够认出自己是在作梦。这象征为了能够达到现在这样的结果，这些人在过去世曾经受过这样的训练。

住在西藏并著作《佛子行三十七诵》的菩萨戊初多美的传记，就描述他在幼年的时候，示现了许多大悲心的事迹。例如，在他年幼时的一个冬天，有一次他出去看蚂蚁窝，但却裸着身体回家。父母于是问：「你把衣服弄到哪里去了？」他回答：「我把衣服盖在蚂蚁窝上，这样蚂蚁就不会冷了。」一个小孩会做这样的事情，就是曾经修持过菩提心和慈悲心的征兆，这也象征他在过去世是一位菩萨。

由于这样的慈悲在早年就示现，当然不可能是在这一世所养成，必须要在他的前世去找寻其成因。有果就必须有因！

■学生：

仁波切，我们谈到很多关于梦的事，我想起很多自己在梦中的经验，以及从梦中醒来的事。有一次我睡在地板上，梦到我在玩棒球，有人传球给我，但是我没接到，球打在我脸上。后来我发现在睡觉的时候，确实有一只狗想要从我身上跳过，结果却弄到我的脸。像这样，在梦以外发生的事情，似乎变成梦中球掉在我脸上的成因，而梦中感受到的疼痛也不必然是不真实的痛（笑），不过成因并不真实。因此，梦以外的事物似乎会在我的梦中扮演某种角色，或者影响我的梦境。所以，我的问题有两个部分，首先，在梦之外有东西？或者，佛陀是不是真的从梦中觉醒过来，然后进入另一种状态？还是佛陀只是认出自己在做梦，然后持续处在梦境之中；亦或是像我之所听到，是从梦中醒来，然后进入另一个梦境？有点像是从一个梦醒来，然后进入另一个梦。（学生的手意外地撞到麦克风。仁波切说：「嗳吗吙！」学生也说：「嗳吗吙！」）

■仁波切：

诸佛是不做梦的（笑）。你现在的问题是什么？（笑）

■学生：

「佛」的意思是觉醒。所以佛陀从梦中醒来，然后进入另一种状态。这样对吗？

■译者：

好，然后问题是什么？

梦境与「觉醒」的区别？

■学生：

如果佛醒来进入另一个状态，比如相对于梦中棒球打在脸上，而事实上是狗确实跳在脸上的状态。然后，梦中的事物似乎并不是真的处于空无，事物在某个层面上似乎错谬。如果用这个来推论，确实是有另一种事情的实相，事物也是存在，而这似乎被唯识宗的观点或甚至「他空」的观点所否定，「他空」的观点说在梦之外是明光和空性。那是生命的梦，在生命的梦中。这是主要的问题，它不用一定要和梦的类比有关。

■仁波切：

首先要答复的是，平凡众生会作梦，菩萨也会体验到梦，但是诸佛则完全消除迷妄，以及所有产生迷妄的习性模式，因此不会从习性模式中产生梦境。

你问题的答案，必须要连结之前解释过不同宗派不同层次的见地。如果从中观应成派的角度来看，清醒时体验到的显相和梦中的显相没有差别。你无法指出哪些是真实？哪些不是真实？来区分这些显相。但是，从自续派的角度来说，对于梦中所体验（被视为完全不存在），和清醒时体验到（被视为是相对真实）之间有着区别。因此，这个问题可以依循这些轨迹继续探索。

修心七要

■学生：

这个问题也是关于《修心七要》，特别和禅修的究竟菩提心里四个口诀有关：「将万法视为梦境」、「检视无生觉性的本质」、「即使对治法也是自解脱的」，以及「安住于赖耶的本性中」。在这整个月里讲解了引领至大手印禅修的「空性禅修次第」，如果我们真的能够禅修这四句口诀，那这样的禅修会把我们放在（笑）「空性禅修次第」的哪个阶段呢？

■译者：

你是说，那样的修持和这些次第的见地有什么关系……。

■学生：

对，特别是其中所说的「安住于赖耶」。

■仁波切：

你所提到的四个口诀，如果我们一次看一句的话，第一句「将万法视为如同梦境一般」意思是说，将所有相对现象视为迷妄，这和唯识宗的教法相符合，唯识宗将色、声、香、味、触等等都当做不实存如梦境的显相。这样的看法也出现在之前我们谈过的四个加行当中，其中的第一个加行也是需要了知现象的不实存，因为它们就像在梦中遇到的显相。这句口诀也符合自空派「现象不实存」的见地，也和他空同样认为「现象没有真实存在」的见地相符合。

如果我们来看关于「安住于无生的洞见」的第二句口诀，这也和所有涉及对「本初心是无生」进行分析的不同层次见地有关。包含对心根本自性的分析，在这个部份，它和唯识宗以及其他所有的宗派有关系。

第三句是有关「对治法是自解脱的」。这一句也是和从唯识一直到自空和他空等所有宗派有关，但是也可以把它看成大手印修持的一种说法。虽然在这句口诀中所描述的修持，是属于更基础的大乘层次（通常也指「体性乘」）的一种必修菩萨修持。不过，这确实相应于大手印的禅修，因为既然谈到对治法是自解脱，那么要去看对治法的真正本质。这么一来就成了一种无二元的状态，在这当中无法感知对某事的对治法，以及可区分出来要被对治的某件事。更确切地说，对治法是自解脱，它是无二元，或者照字面来说「在其原处解脱」。

第四句是关于「安住于赖耶的本质中」。心识的底层主要用「他空」来看，「他空」把本初心形容为明光。用「他空」的角度诠释为：安住于心的明光本质中。

《修心七要》是一本非常好的修持书，特别和日常生活有关的修持。其中充满了非常有帮助的指引，如果好好修持的话，会对你的生命产生强大的影响。

「定中」和「后得」的差异？

■学生：

仁波切，这个问题已经困扰了我两个星期。这听起来似乎有点傻，不过我一定得问：如果如来藏是超越「一」与「多」的，那么在究竟层次上还有其他东西吗？在唯识宗也有同样的问题：还有其他东西吗？如果有的话，你怎么确实知道这些？

■仁波切：

这是个好问题（笑）。这里我们必须要来区别「定中」与「后得」之间的差别。以前者来说，菩萨专注平稳地安住在清净的本质中。在这个时候没有显相，包括没有「他」的显相。在这样的全神贯注中，所有相对的显相都止灭。然而在后得位时，显相显现出来。如果行者是一位了悟的菩萨，就会把后得位体验到的任何事物都视为幻象、如梦一般。就像梦中知梦的人在梦中所体验到的一切。

在明光的寂静当中没有戏论造作

但是之后显相又再生起

这两者的关系没有任何障碍地就联结起来了。

在后得位时无论生起什么显相

要做到在心中十分确定地忆持着：

显相是空性的，除此之外并非其他，

就像当你知道正看的是一场梦时所见到的一样。

这是一位了悟的菩萨所描述「定中」和「后得」。在后得位时无论显现的是什么，这样的行者都能够想起并清楚地在心中忆持着：显相和空性的不可分，因此无论发生什么，都会将其视为知梦者在梦中所见到的事物一样。

因此，追寻解脱的智者，

安住于散乱淡去之处──于明光中，

而后在照见幻象时试炼他们非凡的力量。

让我们来思维第三世DB法王让炯多杰所做的〈了义大手印祈愿文〉中的一个偈子，做为结行的回向。这里所说的祈愿，最适合用来做为蕴育我们修持的丰饶土地，因为它谈到的是有关了悟心的明光本质。

当你仔细观照对境时，没有见到对境，只见到心，

当你仔细观照心时，心不存在，本性上就是空的，

当你仔细观照这两者，对这两者的执着将会消逝。

祈愿这个对明光本然之心的了悟能够开展。

审视对境无境唯见心，审视心时无心本性空，

审视二者二执自解脱，净光心之本然愿了知。（大家禅修）

现在这一个月的密集课程就要结束了。在这期间，我们早上的课是有关大手印，下午的课是不同层次的见地以及空性禅修次第。

了悟心的本质，将慈悲心带进修持

如果我们要把整个课程做个精要的总结（笑），那么可以简单地这么说：在究竟的层次上，行者必须了悟纯正实相，了悟心的本质；而在相对层次上，行者必须将慈心和悲心带到每天的修持之中。

所有你们在这里领受到的教法，已经包含了了悟纯正实相，和了悟心的本质的各种方法。透过照见表相、相对实相的一切现象，在事物根本自性的明光中都是如幻如梦，行者便会不由自主地开展出慈心和悲心。

概略地来谈有关见地的整个系列教法，我们可以说，就相对的层次而言，已经研究了「显现模式」这个名称所指「相对性」的主要特质，事物是如何显现，事物看起来像是什么情形；而从究竟的层次来说，我们已经研究了纯正实相的主要特质，也称为「本质的基本模式」，指的是事物实际的状态。而谈到对「究竟」的体验，要达到修持的究竟境地，你必须要学习：无论在心中出现了什么样的体验，你都要能够赤裸直观它的本质，然后就让心自然地安住于原处。

通常在提到佛教的教法时，对于所授予的教法，一开始要建立起一种已净除疑惑的理解很困难。但是，一旦通过这个阶段，你也获得了确信和信心，要在实修当中得到体验不会有太大的困难。在修持上，有很多得到体验的方法。如果某个方法似乎没有什么效果，有在种类上多到令人难以置信的方法随我们自由运用，你可以使用这些方法，去尝试其他的方法，你会找到适合你的方式。

不过，应该要同时提一下，因为有很多不同的方法，所以也就要有某种系统化的方式。否则，这么多的方法最后反而会让你很困惑，照字面来说就是：让你头很晕。行者必须在这么丰富且可供运用的方法当中，找出适当的顺序出来。关于这一点，我觉得你们在「金刚界(Vajradhatu)」这里所做的就非常善巧。丘阳创巴仁波切已经提供你们从止的禅修到金刚亥母和胜乐金刚的修持，一整套绝佳而系统化的方法。你们的配备非常齐全，我很乐意这么说：这个方法在学生身上产生的正面效果是很清楚明显。

当一群朋友，包括男性和女性，因为佛法而聚在一起，就形成了僧团，而这些人在进行修持的时候，会冒出各式各样的困难来。当这种情况发生的时候，以能够承受艰苦的心（仁波切轻声地笑），把这些事情和安忍连结起来很重要。这极为重要，因为这对你们积聚功德很有帮助。在整个增长福德的过程中，最重要的是必须要把所遭遇到的困难视为有价值的资产。在修持佛法时，行者可以对付难事的数量，和行者可生起功德的程度是成正比。

例如，我们在密勒日巴的生平故事可以看到，他之所以能够成就非凡的人生，是因为在修练过程中，他学会去处理修持佛法时那些令人难以置信的种种艰苦。

虽然你们的上师丘阳创巴仁波切，已经离开他的色身，这个僧团在这段期间，并没有变得灰心丧志，也没有让你们的志气因为必须要面对的种种困难而被击溃。在面对必须经历的所有困难时，依然能够继续好好地修持。这非常非常好，而且也让你们值得被称为是男菩萨和女菩萨。

在这样的关键时刻，我对你们的祈愿是：愿你们的勇气和佛法上的闻、思、修更加增长与开展。

在同样的心境下，当僧团在修持佛法，其结果就是善妙体验和了悟的增长。具足这些条件的僧团，就是站在一个能够行大利益的立足点上，并且能够帮助我们这个世界上的许许多多众生，而且应该要努力实际地去执行。本着这样的精神，我想要再做一个祈愿：愿你们能够承担无远弗届广利众生的任务。

1991年夏，堪布竹清嘉措仁波切，开示于洛矶山香巴拉中心。（三之三，系列完）