第二十四讲奢摩他(止)

第二十四讲奢摩他(止)

事实上，所有众生，包括在座的每个人，没有一个不要快乐却想要痛苦的，每个众生都在追求快乐，想要远离痛苦。然而我们知道，能够真正究竟、彻底的去成办离苦得乐的方便(即方法)，除了佛法之外，再也没有真正能够把自他众生，从轮回的总别二苦当中解脱出来的。这一点我们必须认识。

了解这种情况之后，今天我们已值遇外在的顺缘──具有善知识的摄受，内在也具备修学佛法的顺缘──暇满人身，在内外因缘均具足之上，却不能成办佛果，这是我们本身无心修行的过失。看看自己，就知道这种说法一点都没错。事实上，我们对佛法还是有一点信心，想要修学佛法的欲求也是有的，因此应该要知道自己所具有的是一种特别的人身，它是一个可以成办佛法修学的人身。但为什么我们不能有所成就呢？那是因为尽管你知道，自己得到的是一个可以修学佛法的特别人身，可是却随时将今生的利益，作为主要的诉求对象，而将正法的修学或者根本安乐的成办，当作顺便的辅助。

从一方面看来，实在是因为无始以来，在我们心相续里头串习沾染到了很多的污垢的罪障，所以即使在得到这个特别人身的时候，还是不能够全力贯彻地去投入佛法的修学。在我们身口意三门沾染了很多罪垢的当下，想要让我们的心能够入法，就先要做净除罪障、积集资粮的工作，特别是七支供养，还有很多前行法，如前行六法，依次如理的去做，这是很重要的。我们知道，前行法的重要超过正行法。换句话说，前行是一定需要去投入的，如果前行没能做好，而想使身口意三门入法道是很难的。

不能好好地净除罪障，就不能全心全意的去努力实修教法，反而对世间的一些没什么大义利的事情投注很大心力，这只会为你带来更多的痛苦，根本就无法获得些微的究竟安乐。因此修学如来正法，发起精进极为重要。不能精进就会变成懈怠，而懈怠是一切佛法修学的最大障碍。所以应该发起正勤精进来取受佛法的心要，不能这么做，那命终之时就只有双手空空的独往他世。虽然生前已经耳闻不少佛的教法，但因为没有实修，临了只有忧恼而死，会有这种极大的危险。

要怎么思惟呢？应该是说，我修学正法不只是为了自己下一世能够获得人天的果位(现前增上生)，也不是为了自己能够出离生死苦，得到解脱，而是以修学爱他胜自，以重视他人超过自己的心来修学菩提心。是为了能究竟彻底的利益一切众生，圆满他人的义利，所以要赶快成佛，而来听闻、思惟、了知、通达、串习、证悟诸佛的心要，并以此做为我们修学的动机。

就像你要去一个非常远的地方，而这个地方是你未曾去过，你必须从各方面去寻求，如何到达那个地方的方法。就像这样，成佛、佛地、佛陀的果位我们从来没有去过，所以应该要好好准备一下。到底什么是成佛之道？什么是成佛的因？我们要好好地寻求。如果听了很多佛法，只是想着要成佛，却不把自己的心放在完整成佛之道的修学，那表示你听归听，但却没有实习、串修，导致命终的时候双手空空的独往他世，这样是很危险的。

诸佛之所以这么的尊贵、超胜，是因为佛陀也是经由上师的指导，来修学诸佛正法以至成佛，并且把他实修证悟的内涵──成佛之道，如实的展示给所教化的众生。正因为佛陀的正法指导我们道法，所以我们这么的恭敬、这么的珍视佛陀。因此我们要效学佛陀的法行，在心中真实地生起成佛之道，来成就佛道，这是唯一的路。

我们现在所听受的成佛之道的教法，就是“三士道次第”，而《广论》是告诉我们整个三士道次第口诀的一个指标。前面已讲过共下、共中士道次，现在来阐述一下上士道次。事实上，菩提道次第的教授，是以上士道次的安立为主要核心，但在此之前，必须先要好好地修学共下、共中士道次。大乘的教法就是上士道次，它分为显乘及密乘。

不论是大乘的显乘、密乘，或是大乘、小乘，要得到这些法乘所安立的果位功德，不能没有止观双运定(三摩地)。不过仅只证得这个止，没什么了不起──虽然对我们来说，要能得止就已经非常地困难了。如果有具量止的功德，在我们修道次第的时候，从开始的依师之理，往上思惟暇满，在思惟这个法行的当下，因为你得止，所以会像导水到沟渠一样流畅，不会被恶缘或其他的境所散动，而能够专注一趣的来思惟这所缘境。止是有很大的力量，有特出的能力。

在持诵六字大明咒的时候，虽然口中持诵，但心中却对所缘境的守护不明晰清楚，这表示我们根本没有止的功德。正行得到具量止的时候，会得到身心轻安，这是身心的堪能性；也就是把身体的粗重性与心识的粗重性去除掉，让你身心能够如其所欲的安住。修任何的善法，如果能够将护所缘境，能够如欲安住，效果会很好，所以有止的功德，确实是不一样。

为了让你的身心能够变得更调柔，更具堪能性，并让你能不散动的一心专注于所缘境，即使你必须花费五、六个月，完全地来修止，也是应该的。也就是说，在具足修止的前行资粮之上，在一个僻静的地方，好好贯彻地去修止，然后得止，这是必要的，而且以后学显密教法都非常容易趣入、能够安住。可是由于我们的因缘而生逢五浊恶世的今天，大家忙成这样子，使得修止变得很困难。然而如果你要修止，只要具足修止的资粮，其实也不是很困难，还是可以具备起来的。

有一位公案，劫初的时候人道是化生的，心很善良，没有什么纠纷或者复杂的事情。经若于时间以后，人依着粗糙的食物维生，不再以三摩地、以禅悦为食。然后有男女的事情，更有很多行为要去造作，于是生起很多烦恼。然后又各据一方，就必须有国家，所以人道开始安置国王和子民，人们互相划分并对立产生恶缘。慢慢造了恶业，心灵污浊，有人因为造恶业被国王处罚，逃到山林里面去。因为被处罚，觉得很困扰、很痛苦，就自己在僻静的山林之地修三摩地。那时候也没有人教三摩地，以致于最后形成很多外道仙人的出现，并造了许多如何修三摩地的外道论典，譬如说色、无色界的四禅八定等等的论典。

仙人他们是怎样修三摩地？他们修粗、静相道(注一)就是观欲界的过患，然后观色界、无色界的殊胜功德。比如首先先观欲界的过患，然后观初禅天的功德，在修止观双运三摩地之后，得第一静虑(初禅天)。再过来，观初禅的过患，观二禅的胜利、殊胜，然后依此而得第二静虑(二禅天)。接着观二禅的过患，三禅的殊胜。再观三禅的过患，四禅的殊胜。由色界，再来是无色界。观空无边处的过患、识无边处、无所有处，到最后是三界最高境界──无色界的有顶天，也就是非想非非想天(注二)的功德，住于非无想的最极细想之三有顶(注三)。但是因为他的心中没有皈依三宝，所以不是佛法的修学。

虽然得止，可是因为心中不具足出离心，这样的止不能成办解脱之因。经若干时候，等这个止的等持力量衰微之后，因为过去的业，还是会启发烦恼造业。特别是他们以为得止之后就得到解脱了，然而最后还是因为烦恼及业的关系，邪见又起，堕到下界来，乃至到地狱去，又再次的轮回生死。

可是佛教修止的方法却很容易，又很殊胜，那是因为我们修止都会先作前行法，比如前行六法，还有道次第的观修，将道体作一次忆念修(略修)，然后将动机趣入菩提心作为意乐来摄持。这样去修止不会很困难，而且功德会很大，又没有危险。

修止的时候，如果不依止僻静之地，像我们初业行者(初修行者)会很困难的。在修止的前行资粮中提到，一个适合修行奢摩他(止)的地方，必须非常的贤善、美好。什么叫“美好”？就是这个地方以前没有造过很多恶业，不曾有过战争，没有很多非人聚集干扰，没有官司诉讼、斗争不停等等。同时行者本身要能够适应这个地方水土，这也是很重要的一点。特别是，如果这个地方以前曾有具相的善知识，比如说，佛菩萨圣者们驻锡加持过的地方更好。这就是所谓的资粮，假如我们能在这种地方修学，要生起止的功德就更容易。

另一个重要的资粮是必须要有助伴，也就是在同一个地方同修的法友，因为一个人修止是很困难的。这个助伴的见地和行持，以及对法的认同度要能够与你相符才好。即使是安住在僻静之地，可是你的友伴却是互相猜忌、彼此竞争，互相指责，那你还是不能安住下去。因此，必须找寻一个与你见行相应的法友来作为修行的助伴。

同时我们必须安贫、知足，并对三宝具有信心。道粮的获得虽很困难，但是不要因此而不去成办。以自身来说，必须持守净戒。如果身、口、意三门的恶作不能够遮止，那么连心中的粗分散乱都遮不了，何况是遮止心中的细分散乱；如此一来，调心是很困难的。到目前为止，我们是心的仆人；修止是因为你心不调伏，所以要调伏过来，让你变成心的主人，让你知道如何来役使你的心。不能够让心为你所自在、为你所驱策，是不可能一心专注于所缘境的。

我们知道，即使在下士道次的断恶修善，都必须由正知力与正念力来守护。到中士道次的时候，出离戒(别解脱戒)的守护，也必须用正知力及正念力来守护。持戒将现行的烦恼(粗分的烦恼)，乃至于由烦恼所导出来的恶作、恶行遮止，这些无非都是为了调心用的(戒是定的前行，定学即心学)。比如你托钵化缘，具足三衣，虽是很粗劣的三衣，但如果心是调伏的，你会觉得很知足。可以如此安贫乐道，就很容易修行。相反的，如果心不得调伏，由于欲望不可能满足，所以你会由一而十、十而百、百而千、千而万、万而十万地往上增广烦恼，如此一来，修止是没有希望的。

我们同时必须具有瑜伽士的资具，也就是修行的资具是指什么呢？是指你修行的正见，了解你修行的关要，这是主要的资具。比如说，你要修止或是修其他的法，你来到一个僻静之地，一个人了，心里空荡荡的没有修行的概念，没有修行的内涵，这样是住不下去的。所以最好的资具，莫过于你先行准备好正见。以修止来说，你必须好好了解修止的方便(方法)，没有这个，谈不上修止。

以前在澳大利亚，有一个人来告诉我说：“我要去闭关修行。”他没有得到什么教授，就到高山上闭关修行去了。因为没有什么好修的，也不懂得怎么修，一、两个月之后就对佛法退失信心。瑜伽士不具足通达修行关要的资具，就像将一只狗放在屋顶上一样，它会下不来，只有嘴巴张得大大的向下吠。你没有修行的条件、没有修行的方法，就算到了山上，也会住不下去，又跑了下来。

我们真要能修止，必须先能够安立你所缘的对象(注四)先找寻到所缘境。虽然说所缘境的安立有很多种，但就初业行者(初发心行者)来说，最好的所缘境莫过于佛像。当然密法所缘境的安立是不一样，但现在是就一般来说，就是眉间的前方，以佛像当所缘境，好好的看着，然后取像作你的所缘境来安住。这样以佛像做所缘境有好几个好处；其一，以后修密法比较能够娴熟、趣入。其二，你可以随念三宝功德，然后得蒙佛宝的摄受。其三，在修止的当下，能够积福报。所以一般来说，初业行者以佛像当所缘境是很好的。开始修的时候，必须好好的行持前行六法(六加行)，其中身体的坐姿，是以毗卢遮那佛七支或八支坐法来坐，也就是所谓的全跏趺坐；如果做不到的话，就半跏趺坐(单盘)；或像至尊度母的坐姿也可以。(请参看《广论》347页最后1段)

有人说，没办法以色法当所缘境，那就以非色法，比如以“心”当所缘境。以你心的唯明唯知(或译“明日了知”)──这是心的体性──当所缘境，这样也是可以。未来心不生起，过去心不可得，然后安住在现在心识的唯知唯明之上。换句话说，修行者与心合为一，这样去守护所缘境。至于密续修定，如果是有灌过顶，就自生本尊当所缘境，也就是以你这个身体当本尊，然后以他当所缘境。以本尊身来修持，比较容易生起止观双运三摩地。修持圆满次第的话，也有以藏文(音“阿”)字用金粉染上，以这样的种子字来做所缘境。

所缘境的安立应该是依个人而不同，看是什么样的所缘境最容易让你生起“止”，就以它为所缘。但是你不能以烦恼、或引起烦恼的境当所缘境，必须是能够生起善法的才好。而以你最喜欢的人当所缘境，也无法得止，因为会生贪欲。要以善法当所缘境，没有说以非理作意(引烦恼)的对象当所缘境。以石头、树木、木头、花当所缘境都可以，也有以黑色的“阿”字当所缘境的。像有些人以眼睛看他所崇仰的外道师长的眼睛当所缘境，当然佛教不这么做。

修行时不是闭眼修，也不是张眼修，而是眼住鼻端、眼垂鼻尖。如果以外面的色法，外面的一个境界当所缘，开始一定要用眼根去作用。什么叫所缘境呢？就是开始的时候，你用眼根去观，端视所缘境的色法，之后取那影像(义共相)，用意识去取影像，然后就不用眼根作用，而以意识里的那个影像当所缘境。

以佛像来说，取佛像的影像在意根当中，在意识当中，取完之后，要能够把心安住于所缘境上去修止。虽然修止有所谓的九住心、四作意、六力(附录二)成办的次第修法。这么复杂的内涵，虽然不能够详细了知，可是以佛像为所缘境来说，心在这个影像上，必须要能够具有住分(安住而不散驰)，同时也要有明分，亦即安住之上要能够清明。此时正知、正念力很重要，就是说，你必须正念安住在所缘境上，不忘失这个所缘，也不散动于其他的所缘，具有住分与明分。正知力一直在观察，到底现在是不是在所缘境上，所以还必须有执持力。你虽然很清明，还是要有对所缘境的执持心力，这个心相问题，表达不出来。具有这三个条件──住分、明分还有执持力，是修止的一个概要的方法。什么是正念的工作？正念所要发挥的功能在于不忘失心中所串习的所缘境，能够如理不忘失而守护、安住。

一般来讲，“三摩地”、“正念”及“智慧”，这三个心所的安立是不同的；但是有一位大德耶西坚参(意译智幢，可能是嘉瓦仁波切或班禅喇嘛的亲教师)，则说：“我认为三摩地与正念是心所唯一(同一心所)，本质唯一(同一本质)。”

有这样的说法，把心的狂象，用正念的绳子拴在所缘境的木桩上。用狂象来比喻心，我们的心像狂象一样，到处奔窜，以正知念力的绳索将它缠住，绑在所缘境的木桩上。你以佛像当所缘，你这个心能够完全一心专注于佛像这个所缘境上，没有任何缘他方的散动或者流散的问题，这样修。

九住心讲内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一境及平等住；在这里，于第一、二住心时，你的心还是不能够完全安住于所缘境上，因为像内住和续住是由听闻力所成办的；而听闻力之后有思惟力，还有忆念力、正知力、精进力、串习力等合为六力(377页第2段)。以六力成办这九住心，各有安立的方法。总之，内住、续住与安住，九住心的前三住，心还是会散动的。

在九住心中又有四作意(379页最后1段)，四作意是：力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。九住心的第一个内住，它的行相是说，以心安住于所缘境，与心为其他境界所散动、所吸引的时间及量来比较，以后者为多；也就是说，大部分的时候，心都是分别、散动于其他所缘境，而不能安住于修止的所缘境上。这并不是说越修越有分别心，而是你以前根本不认识，现在因为修止，刚好安住于所缘境上，让你认识、知道，你有很多的分别心罢了。内住的时候，不能够安住于所缘境的障碍是什么？是懈怠。如何摧灭懈怠？就是你必须忆念诸佛功德，以及三摩地身心轻安的功德。并阐发净信心来摧灭懈怠。内住与续住，就是第一住与第二住心，它们之间的差别，在于分别心生起的多寡罢了，在这两住心时，对所缘境是没办法很安住的。宗喀巴大师说，为了断烦恼，你必须先离境。可是离开境界之后，若心中不作意佛法，烦恼种子还是会生起，这样还是个问题。即使能够作意佛法，能把烦恼断除，但还是不能断除烦恼余习。就像这样的次第，所缘境的安住，在一开始还是相当难的。

比如做生意的人说：“啊！平常让我做生意的企划，我想不起来，可是一旦开始念六字大明咒，就想起来了。”我们开始修止的时候，很难把整个所缘境想起来，倒是过去的事都想起来了，此时整个所缘境又散掉了。这是很自然的，因为我们的戒没持好，而且修止的资粮没有具备。

要修止，必须远离历算的学习、医药的学习，特别是作为一个修行人，不应该占卜，要远离占卜以及一些无谓的事情，还有朋友之间的往来，都要断除。比如说，朋友之间相互往来，他来向你抱怨、诉苦的时候，你会安慰他一番，这在修止的时候是不行的，无意义的话(绮语)也不能谈。又譬如去关心国家、全世界发生了什么事情，一天到晚去管这些，这样过日子，修止没有希望。比如我替人家占卜，对方讲很多痛苦的事情给我听，我听了心中也很痛苦，之后心也很疲倦，整个人身心都疲乏，这样怎么修行？这些并不是我们修止的好朋友，因为他们与我们的见行是不一致的。修止的时候，所需要的是能教诫你如何断除从所缘境散动的朋友，这才是你的好朋友；让你从所缘境散乱的人，不算是什么好朋友，都要避免。

正修止的时候，对所缘境的将护，甚至在吃饭、睡觉，还有上厕所的时候，正念(忆念心)仍不能放掉。工作七天就有一天放假，然而修止没有假日，你要放假，就没有办法得止。印度有那种取火的钻木，就是用来生火的木头，你不能这边转转、那边转转，一定要固定在一点去钻取，这样火才有办法生起来。

借由听闻力来告诉你怎么去修止，如何安住于所缘境，以及将护所缘境的办法。以佛像为所缘境来说，就是要这样去安住，去取像，然后将护，这些都是经由听闻力而成办修止的方法。

在第一住心“内住”以及第二住心“续住”的时候，心大部分都是散乱的，所缘境都安住不了。第三住心是“安住”，比如你念一百零八遍的六字大明咒，那时候可能是一忘失就马上抓回来；可能念一百零八遍之后，你就忘失掉了，然后再抓回来，这是安住的征象，是就比喻来说的。(第三住心的特征就是心安住所缘境的时间，长于离开所缘境的散乱。)

事实上住心的教授应该要实修，如果大家只听教法而不去修，那就是浪费时间，只是令大家疲倦罢了。正确的方式应该是你听完之后，就要以五、六个月来将护所缘境，来修止，这样听闻才有意义。否则只是说我要守护所缘境，之后又去工作或是做其他的事情，那当然得不了止！我们老是怀疑“止”没有成办的一天，这样也根本没有什么大义利。我们不能善巧的守护，或是不能够持续贯彻所缘境的守护，在染及细分的沉没掉举时，还以为得止了，事实上，不但没得止，头脑反而越来越愚痴，根器越来越钝。然后出离心、菩提心、空正见也都没修，那只是一直浪费人身。

有人这样讲：“我要去找心。”心是黄色？红色？蓝色？还是没有颜色的呢？我要去找心，一直找，最后找不到，所以说：“喔！心是一片空。”就以这个空无一物的心来当所缘，这样去修止是走错路了。若有点修止的经验，去找心，还可能有能力去寻求。所缘境的守护上没能尽力，又不善巧(方法不对)，也不贯彻，自然不能得止，还往上去找心的话是很危险的，有些人是这样走邪路的。

四念住是很好的修法，比如说：身念住、受念住、心念住、法念住。观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，是四念住的修法。如果对身体及心上的任何感受、觉受，都能够很明白、很清楚，以这种四念住的感受当所缘，去修止，而得止，那另当别论。若是没有这样去学，却以为能够觉察自己心中的感受，然后就修止，结果止也没得到，又不能往上修，这其实是一个问题。

很多人的修行事实上都染及沉掉，和细分的沉没、掉举一起修，宗大师说，以前很多西藏大德在修止或修行的时候，几乎都是和细分的沉没、掉举一起修行，还以为得到正道了。包括大德都不能幸免，我们更是要小心、要避免。这种情况也不能怪他们，为什么呢？在对所缘境染及细沉没、细掉举的时候，事实上对善法所缘境，也同时具有住分，明分，和澄分，他觉得已经修得很好了，可是不知道他已染及、混到这个细分的沉没、掉举。而在住分、明分、澄分之上，还要对所缘境具有力的执持。比如说，拿念珠一段时间之后的力道，与刚开始拿念珠的力道不一样吧！具有住分、明分(澄分安立在明分里头)，还加上执持力。那是因为，如果你可以有具相的住分，则可以避除粗、细分的掉举，因为安住了，没有散乱。如果具有明分、澄分(明晰与清澄)的话，就可以去除这个粗、细分的沉没。在这明、住之上，要能够具有执持力，才能把最细分的沉没、掉举去除。这样才能够真正得到止的功德，才能够避除粗细分的沉没掉举，然后安住于所缘境上，没有任何干扰。

第五住心是调伏，是以正知念力经过对治法，把粗分的沉没、掉举去除，只剩下细分的沉没、掉举。心若太昂扬，你会产生掉举；心太低沉，会产生沉没，这是就心相对于所缘境来说。沉没、掉举应分别以对治行和不对治行来对治：当你的心于所缘境染及粗分的沉没、掉举的时候，你不作对治，这是一个过患，这时你必须去对治，生起对治行，用正知生起对治，用思心所去对治。但有时候，作对治行也是个过患，怎么说呢？当你心中没有染及任何粗、细分的沉没、掉举时，你若对治它，那也是不对的，此时不要有去对治的想法，应该是安住，不作对治行。

六力就是听闻力、思惟力、忆念力、正知力、精进力、串习力，以这样的六力去成办整个九住心。那最后就会具有身、心轻安的功德而成就奢摩他。你的心能够完全断除、不染及任何粗、细沉没、掉举，能够一心专注，那是三摩地，还不是奢摩他，此时还没有得到止。到身、心轻安。轻与安是不一样的(轻利与安乐)，先得到身轻利，再得到心轻利，这样才是止(奢摩他)。

【问：怎么我以前所学的是先得心轻安，再得身轻安？】

是这样，轻与安要分开。就是说，先得到身体的轻利，然后感报心的轻利，再得到心的安乐，然后再得到身的安乐，这样分的。以安乐的觉受而言是：心先得安乐觉受后，身才觉安乐。而以轻利而言，是身体先有轻利觉受后，心才觉轻利。

再来以八断行去断除五种过失(附录二)。五种过失的第一个是懈怠，它用四个对治法去对治：一是“信”，对于奢摩他的功德，生起净信心；第二是“欲”，欲求得到奢摩他；第三是在生起欲求心之上，发起“勤精进”；第四是得到身、心“轻安”的果。以这四个方法──“信心、欲求、精进与轻安”，去除懈怠。第二个过失是忘失所缘境，这个应该是以正念来将护(以第五个对治──正念──来行对治)。第三个过失是染及沉没、掉举，这个应该以正知来守护。第四个过失是不作对治行，当你染及沉没、掉举的时候，应该作对治行，就是要用思心所、用心念去对治。第五个过失是作对治行，也就是你已经离开粗细沉没、掉举时，还对治它，这是一个过失，此时应该不作对治行、平等舍住。这就是所谓的以八种对治行来对治五种过失。

再来讲九住心的行相，(376页)“一内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境。”这是它的行相。“二续住者，谓初所系心令不散乱，即于所缘相续而住。”“三安住者，谓由忘念向外散时，速知散已(快速了知散动之后)，还复安置前所缘缘境。”“四近住者，修次初编说，前安住心是知散断除(了知是散乱之后予以断除)，此近住心是散乱断已，励力令心住前所缘。”“五调伏者，谓由思惟正定功德，令于正定(三摩地)心生欣悦。”“六寂静者，谓于散乱观其过失，于三摩地止息不喜。”就是断除不喜欢安住于三摩地的这种心态。接着(377页第1行)“七最极寂静者，谓若生贪心忧戚昏沉睡眠等时，能极寂静。”“八专注一境者，为令任运转故而正策励。”“九平等住者，修次中说，心平等时当修等舍。”“此中九心之名，是如修次初编所引。”《修行次第初编》就是莲花戒大师造的。另外还有成办三摩地的论典《庄严经论》，是弥勒菩萨造的，他说以六力成办九住心，我们看第二段。

“此等能成何心者，一由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，于所缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。”所以称为由听闻力成办内住心。“由思惟力成续住心。”这是第二住，“谓于所缘先所住心，由数思惟将护修习，初得少分相续住故。”“由忆念力成办安住、近住二心”就是第三住、第四住心。“谓从所缘向外散时，忆先所缘于内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办调伏、寂静二心，谓由正知了知诸相、诸恶寻思及随烦恼流散过患，令于彼等不流散故。”流散(散动)和掉举不一样。一般来说，修行时，当你安住在所缘境时，如果你的心散动到其他善法的所缘境上，那还是不行，那时候称为流散。虽然讲障碍有两种，就是沉没、掉举，但是掉举是贪分所摄，流散则不一定的，因为它可能散乱到善法去了。想一心专注修佛像，同时又想到佛的功德极大，当你的心这样想，就变成流散了，虽然是善法，可是已是障碍，它让你不能安住于所缘境。“由精进力成办最极寂静，专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍，由此因缘，其沉掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。”由串习力成就第九住心，就是等住心。“谓于前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故。”

“如是总谓，先应随逐所闻教授，善令心住。次如所住数数思惟，令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录，忘所缘境速应忆念，次更生起有力正念，于所缘境初不令散。若已成办有力忆念，又当生起猛利正知，观沉掉等能从所缘散乱过失。”一般来说，如果你修止，心安住于所缘境的时候，若染到掉举，由于它是贪分所摄的一支，一个心所的缘故，因此，这时应让你太昂扬的心相往下降。反之，当你感到沉没的时候，则要设法让你太低沉的心相往上提。

“次当起功用力，虽由微细失念而散，亦能无间了知断截。既断除已，令诸障品不能为障，定渐延长。若生此心策励修习得修自在，即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。”

第三具四种作意，力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。(379页最后1行)“于内住、等住(即续住)中，有力励运转作意，于安住、近住、调伏、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意，于专注一趣中有无间缺运转作意。”第八住心专注一趣的时候，因为沉没、掉举不能为害、为染，而且可以长时将护的缘故，所以有所谓的无间缺运转作意。而在第九住心──等住心──当中，因为不需要观待精进力了，只要一提起正念，就可以如欲安住，所以称之为无功用运转作意。

由修成办奢摩他的量分三，第一(380页科判)“显示奢摩他成与未成之界限”，第二“显示依奢摩他趣总道轨”，第三“显示别趣世间道轨”。第一点又分两种，“显示正义”以及“有作意相及断疑”。长时思惟，到最后引生身心轻安的时候，也就是前面那个能够心一境性(一心专注)，同时具足身心轻安，能够没有障碍的去安住于所缘境时，就称为得止。

“第二分二。初有作意相，具何相状能令自他了知是为已得作意，谓由获得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安心一境性，有力能修粗静相道，或谛相(四谛)道净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾疾生起。欲等五盖多不现行，从定起时亦有少分身心轻安随顺而转。”(385页)

得止并不需要证得初禅正行，当你证得初禅的未至定，就得止了。当然你也可以继续往上证得初禅正行，依四禅八定的层次往上走，可是佛教不需要这样修。在你成就止后，就可以以止的能力去修别的善法。虽然止是内外道所共通的功德，但是由于我们心中以皈依及发心作为摄持，所以它是内道的，不是外道的止的修学。

总之，止固然有功德，但是止只可以遮止现行烦恼，不能断烦恼。为了根断烦恼，得止之后必须再进一步去修学以四谛为所缘的出世间道。要能够真实清净的断除烦恼，空性理则不能不了解。对空性了解、通达，再以空性当作所缘修止观双运定。至于修学胜观的资粮、不修胜观的过患、以及修学胜观的功德，这些我在此就不多讲了。

空性理则的了解，应该依着佛陀告诉我们的次第：首先应该破除常、一、自主的我(离蕴我)，这样一个实有的我，是没有的，这个先要破除。第二个是要破除独立实有的我(即蕴我＝蕴就是我)。事实上，如果你知道说，原来这个众生“我”，是依着“我”的部分的意念而组合的话，你就可以破除一点所遮品，可以断一点点所遮品。为什么呢？因为我们所安立的所遮品的那个“我”，是指毫不观待的实有的我。如果可以先认清独立实有的我是空的，是没有的，先去破除，认清原来我是从部分观待而组合，从这个缘起去观察判定的话，可以破除独立实有的我，还是可以破除一点所遮品。

再过来更深一点的是“唯识派”的观点，他们能够分辨这个是实有、非实有，是胜义有、还是胜义无。他们怎么说的呢？就是分别三性，其中“遍计所执性”不是实有的；有为法的“依他起性”是实有的；还是空性本身──“圆成实性”──是实有的；也就是说，唯识派把后二者安立为实有。

这个更深了，境是“有(存在)”的，可是境不是“独立于心之外而实有”，境不过是心的体性的显现而已，没有心外之境(唯识宗主张万法唯心造，不承认外境)。这样的说法已经更细于前面讲说“诸法是观待而有的”的说法。

一切色法对识显现，一切显现在外面的色法，并不如其所显现而成立，它不过是心识中体性的苏醒(心的习气起现行)所显现的而已。对一般而言，讲台中市的时候，这个城市显现得实实在在，因而对它执着、贪着。事实上，从唯识派的观点来说，台中市之所以存在，是因为心的习气种子的现行而存在的。那是否真有这个“实有的台中市”呢？唯识派说不是这样的，如其显现这样实有的台中市根本是没有的，它的存在不过是我们心的体性的现行罢了，心的体性投射显现出来一个台中市罢了，此外没有一个实有的台中市。

以“我”来说，显现为实有，我们执着实有(谛实成立或胜义有)，事实上“我”的存在并不是这样子，它不过是依心的体性而安立，心的体性的显现罢了。心是实有的，所以“我”的显现也是实有的，但是“我”的存在是来自于心，离心之外，境本身是没有的。外境存在不过是你心的显现罢了。

“境”是没有的没错，那为什么说境是实有呢？“境”也是实有的，所谓实有是因为它来自于心，因为安立心是实有的。那心怎么会是实有的呢？因为它的自证分是实有的。看心的那个心叫自证分，亦即以心当作对境的那个自证分是实有的缘故，所以心是实有；因为心是实有的关系，所以境是实有的；虽然显现为实有外境，但就外境本身而言是没有，不过是心的显现罢了。总之，唯识派一定要承认有自证分。但应成派压根儿就不认为有什么自证分。唯识派说自证分一定有的，没有自证分的话，以前的工作你想不起来，你没有办法计划什么事情，以前做过的事情都忘记了。之所以现在还能够记取过去的点点滴滴，都是因为自证分的恩泽，现在学习很多佛法都不会忘记，那是自证分的功德、恩德所致，你才有办法能够不忘失。

但应成派认为，你能忆念，不一定要成立自证分。应成派破唯识宗说，根本就没有自证分，心不需要自证分来证成，心不需要自证分的安立来观察它，就像酥油灯的灯光本身不能照亮酥油灯的灯光。为什么？如果说光可以照亮自己的话，同理，黑暗也能遮蔽自己，那黑暗就不可能存在。心识根本不需要安立自证分，心还是可以忆取、忆念过去的事。《入中论善显密意疏》有个比方这样讲，冬天你被老鼠咬到中毒。咬到的时候你不知道中毒，到明年春天的时候发作了，你回想知道原来是去年冬天的时候被老鼠咬中毒的，但当你被咬时并不知道已中毒啊！这里被咬不知中毒，比喻领略境时没有自证分。但后来毒发知道是被咬所致，比喻没有自证分还是可以回忆中毒之事。总之，不需要自证分还是可以生起忆念力。

更深一层是“中观自续派”的说法，也就是诸法“非实有”，哪有实有呢？但是诸法是“自性有”的，此处“自性有”与“实有”必须分开来看。一切法是由没有错乱的心识所安立的，它虽然不是实有，可是那个境本身必须是自性有、自相有(自性有与自相有，在中观自续派而言是同义词)。比如说“我”若有自性，去找，一定找得到，这是中观自续派的说法。【问：为什么自续派说找得到？】如果有的话，找一定可以找得到。如果没有我，那这样就无我(断灭)了，就成了断灭空了。

用比喻来说明这个事情。自续派的说法，比如那魔术师以木石、还有咒语，可以幻化出舞台上的象、马，那你说这个象、马没有吗？如果没有所谓象、马的话，眼睛怎么会看得到啊！所以象、马是有的。怎么有的呢？幻有。他是怎么个有法？是魔术师经由咒语与木石，所幻化出来的，而让你的心看到，所以两个和合，变成诸法的存在。木石本身存在，魔术师所变出来的象马，还是有木石自性之存在，透过咒语幻化，让你的心看得到，心可以安立这是象马，所以两聚和合，成立诸法存有，他们认为这种譬喻是最好。诸法是无谛实成立的，可是却是“自性有”。(自续派对空性的主张是：“诸法胜义上无谛实成立，世俗上有自性成立。”)

刚刚说诸法不是实有的，可是诸法若有一点自性的话，表示所遮品的安立还有一点剩余，并没有完全遮止。唯识派认为一切法的存在是心的体性所显现出来的，二派见解并不一样。好象越来越微细了！

最高的见解，中观应成派说，诸法存在不过是你的心给予假名安立罢了，境上压根儿也没有微尘许的实有。这种修法在我们行者的相续中若要生起的话，是有个次第的。首先要证得“人无我”，再证得“法无我”。“法无我”之“法”又分：“有为法”与“无为法”。“有为法”之“法无我”又分三种，就是所谓的“色法”、“心法”及“不相应行法”的自性无；然后，无为法就是指虚空，虚空是无我的，这样归之为“法无我”；依次而证得。

以坠机为喻，当飞机要掉下来的时候，或者快要掉到悬崖去的时候，观察一下自己的自性实有的我的感觉，可以很明白的看出来，“我”快要掉下去了。好象有一个很真实的我、自性实有的我，但那是压根儿就没有过的。一般所谓我，有三种：一、已经证入空性的行者所显现的我；二、没有证空性，执为实有的我，像四部宗义之下三部(有部、经部、唯识)所执的实有；三、像我们现在的凡夫众生，也分不出什么自性有、自性无，也不知道什么叫实有实无，就执为自性实有的那个“我”，很俱生的执着那个“我”。比如说，亲见空性的行者观我的时候，这个我不过是唯名言假立罢了，在境上压根儿没有真正实有的我，不过是我的心予以假名安立罢了。下三部他们认为诸法实有，但对中观应成派而言，这个不过是错谬的心识所安立出来的我罢了。名言有的我，它是有的。比如说，我吃饭、我走路、我上课，那个我是有的，不能说没有，那是名言有的我。这样一个名言有的我，就是你无始以来安立黑白业的地方，黑白业的安立处不是心，是名言假立的“我”。轮回者是我，轮回者不是心，从前一世跑到这一世来的是谁？

事实上目前的情况，我们观一切法都自性实有的，显现如此，执着然后贪着。不管你有没有趣入宗派见的错谬，所谓的“分别我执(亦即遍计我执)”与“俱生我执”是不一样，除非你有趣入宗派见的执着，才有分别我执。但包括小虫、动物等等，则都有俱生我执，刚刚说，在很自然状况下，观一切法现为自性实有的那个，就是俱生我执。比如有个小虫在蠕动、爬行的时候，你用一根小棍子挡它、打它的时候，它会缩起身体，那就是俱生我执的标志(相状)。【有人说：它要乐不要苦啊！】即使亲证空性的菩萨，也是要乐不要苦的啊！要乐不要苦是众生的体性，他还没有成佛，他还是有情，只是他已经没有我执了。

什么是无明我执以及轮回的根本呢？就是当你很害怕、很畏惧的时候，会显现很实有“我”，那你要用另外一个心识去观察这个“我”。上次讲过，心识可粗分两部分，用一个心跳出来去观察它，看心对这个境怎么贪执的？怎么去执着的？这样执着，就是所谓的无明，轮回的根本。

如果再有回来的一天，我们就再复习一下“止”。一定要修行！

【注释】

注一：粗相道──指下界的粗糙；及静相道──指上界的细微。此时不仅“止”，已进入观了。在未至定时已经得到止，九住心加上身轻安及心轻安，此时再做粗、静相道，是世间道的止观双运三摩地；空性是出世间道。

注二：非想非非想天──“非非想”藏文直译是“非无想”。思惟无所有处之“全无所有”的想法，亦知如病如(毒)箭，故应永断，渐灭渐细，无复有粗想。此时又思惟，此想若归全无，亦复不可，从而住于非无想，最极细想之三有顶。

注三：“三有顶”与“有顶天“同义，是无色界四天：一、空无边处天，二、识无边处天，三、无所有处天，四、非想非非想处天中，此最高的非想非非想处天即称为三有顶。

注四：所缘的对象，一切的所知皆可当做所缘的对象。所知分为：常法及无常法(有为法)。有为法又可以分为：色法、无色法(心法与不相应行法)。欲修定一般先从色法，因为色法较易指出，用意根记住样子，易现起义共相，以之当所缘，令不散。可是有人偏好以无色法的心法当所缘境，而心法(识)的体性(定义)是明且了知(或译唯明唯知)。