第五十六节课

下面我们继续学习意现量，现在在作为量之合理性的科判中，颂词是这样说的：

轮番以及相续际，二者悉皆有能害。

对于意现量，有些论师认为是轮番产生的，有些论师认为是以相续际的方式产生的。相续际就是先不断地产生根识，在末尾的时候才产生一种意识。总之，有这两种说法。

关于这个问题，蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面是以问答的方式来进行阐述的，这样也可以。这两句颂文，把它作为对方的提问或者对方的观点都可以。

慧源论师认为，意现量是轮番产生的。轮番产生的意思：比如说有十个刹那，第一刹那产生根识，第二刹那产生意识，第三刹那产生根识，第四个刹那产生意识……根识和意识以轮番交替的方式产生。也就是说，开始是根识，然后是意识，这两者一直轮番产生。据说这是慧源论师的观点。

但有些人说，与慧源论师相关的藏文法本中没有这个观点，这不一定是慧源论师的观点。而有些论师说，虽然现在藏文中没有发现，但是依据传承上师们的说法，这就是慧源论师的观点。在这个问题上，以前也有很多诤论，在这里这个问题不太重要，我们不分析。据说这是慧源论师的观点，我们这样承许就可以了。

还有胜法论师的观点，他认为：先不断产生根识，最后根识要接近末尾的时候产生一种意现量。比如说我们相续中产生了十个刹那的根识，十个刹那的根识全部产生完了以后，最后产生一个意现量，然后就结束。

但是，这两种说法都是不合理的。为什么呢？按照萨迦班智达的观点，这两种说法都有正理的妨害。怎么有正理的妨害呢？这里也可以这样说，如果这两者是轮番产生，那么意识就应该能决定。我们昨天也讲了，取蓝色柱子、红色柱子等的眼识，它们不依靠任何其他外缘，只依靠自己根的能力，所以现量能引出决定；而意现量并非这样，它绝对不能引出决定。意思就是说，如果他们两者真的是轮番产生，那就没有理由一者能产生决定，一者不能产生决定，这种理由绝对是没有的，因为这两者是交替产生的。其中的意现量绝对不能产生定解，而另外的根识能产生定解，这种道理绝对说不出来。所以说，刚才交替而产生的说法不合理。萨迦班智达在《自释》中，也是这样遮破对方的。

然后是相续际的观点。先相续产生根现量，末尾的时候产生一个意现量，这种说法也不合理。怎么不合理呢？如果说最后的根识能产生意现量，那么中间的这些根识为什么不能产生意现量？比如说十个刹那，末尾的十刹那可以产生意现量的话，那么前面的第一刹那、第二刹那、第三刹那等为什么不能产生意现量？因为意现量的因就是前面的根识。这个根识不仅在十刹那的时候具足，而且从第一刹那开始都具足。既然因已经具足了，那么果为什么不能产生呢？因此，这种说法也是不合理的。这说明，刚才胜法论师的观点也不成立。

那么，我们自宗怎么承认呢？

是故根者乃根识，不共之因成意缘。

即自证故非他续，

所以我们自己的观点可以这样说：所谓根，它是根识的不共因，这就像前面鼓声的比喻一样。根识是依靠根而产生的识，因此叫做根识。根是它的不共因，识依靠自己的根而了知外面的色法、声音等，所以叫做根识。那么，根对意现量起到什么样的作用呢？起到间接的作用或者说是一种缘的作用。根是根识的因，是意识间接的缘。根对它（意现量）起的作用，我们前面分析的时候大家也知道，第一刹那的时候是根，第二刹那的时候是根识，第三刹那依靠根识产生意现量，这样一来，根起了一个间接的作用，并不是直接的作用。因此按照我们自宗的观点，刚开始的时候意识没办法产生，也就是说第一刹那的时候根识也产生，意识也产生，这是没办法的。最开始的时候必须先经过根识，没有经过根识的话，意现量的因就不存在；第二刹那以后，它们两个可以同步进行，可以平行产生，是这个意思。自宗应该这样承认，这样的承认也是非常合理的。

以前有些论师认为，意现量只是依靠教证而成立的，这好像也是胜法论师的观点。胜法论师认为：意现量依靠教证可以成立，因为佛陀在佛经中说了，诸比丘，照见色法是意识和眼识，可见在佛陀的圣教里面确实明显说明了意识和眼识，根识和意识都已经说了，但是依靠理证却很难成立。对这种说法，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中已经予以遮破了。《大疏》中说：这种说法是不合理的，不仅依靠教证可以成立，而且依靠理证也可以成立；其实，这种理证的成立以我们自己的体会也可以感受得到。原来我们讲《中观庄严论》的时候，这方面也稍微阐述过：比如说一个人到花园里面去，他眼睛看见鲜花，耳朵听到蜜蜂的声音，口里面含着糖（舌尝到甜味），鼻子嗅到外面鲜花的香气，身体接触外面吹来的微风。在这个时候我们可以说，同一个时间中这些全部都是用意识来了知的。如果意识没有了知，仅仅依靠根识是不行的，因为离开了意识的操作，根识是不能了知对境的。关于意识和根识之间的关系，我们前面也讲了，大家一定要清楚。

进一步讲，如果仅仅是一个根识，那一个众生就根本不能了知所有的对境，因为每一个根识完全都是不相同的。比如说眼根能照见色法，但它对声音却绝对不能了知，耳根也只能听到声音，等等。这就像一座佛塔上镶嵌着很多玛瑙、珊瑚等，实际上点缀的物质都是不相同的，它们互不相干。如果在事物的本体上，耳根在耳朵里面，眼根在眼睛里面等等，互相都没有关系，没有什么瓜葛；这样以后，一个众生就根本不能了知所有的对境。所以说，我们前面用的水晶球，是最好不过的一种比喻。

有些人可能这么想，这样的话，那五根识跟意识的本体是一实体还是它体？我们可以承许是一个实体。这样的话，那眼识的实体和耳识的实体会不会变成一个实体？如果是一个实体，那眼识也应该能听到声音，因为它跟耳识一个实体的缘故。会不会有这种过失呢？不会有这种过失。虽然它们在本体上是一实体，但它们各自都能照见与其他根识所见不同的部分，我们学中观的时候也可以这样承许。如眼识，虽然有不同所见，但在眼识的本体上应该是一实体。比如看见一个花色的画面，那眼识当中照见白色的一部分也有，红色的一部分也有，蓝色的一部分也有，等等。有人想，如果说这所有的识跟眼识是一实体，那么白色、红色就变成一实体了。有没有这个过失呢？没有，因为它们在本体上虽然是一体，但反体是分开的。比如说马车，马车的零件跟马车的本体是一体的，可以这样说。马车以外的轮子，马车以外的车厢等，这有没有呢？绝对没有。所以说，在马车的本体上它们可以说是一实体。一实体的话，里面的分支会不会全部混淆了，比如车轮变成车厢，车厢变成其他的零件等等，有没有这种过失呢？这也是没有的。同样的道理，从无分别现量识的本体的角度来讲，根识也好，意现量也好，从一个人的相续的角度来讲它们是一本体。而从反体的角度来讲，根现量与意现量又是不同的，即无分别现量识又可以分为五种根现量与五种意现量，也可以分自证的部分。

当然，还有分别的部分。但从分别念的部分来讲，同一个时间只有一个分别念，不能有两个分别念。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中也再三讲了：所谓众生的相续不同，这是从分别念的侧面来分析的，在同一个时间中，两种分别念是绝对不允许的。去年，《中观庄严论释》中也已经讲了，两种分别念不允许。不是分别念的话，不同类的根识，如眼识、耳识、鼻识等，也可以同时存在；眼识当中，也有取白色、红色、蓝色等多种眼识，不同的眼识如微尘数目那样多，许许多多的眼识可以同时产生。有这么多的识的话，那这个众生会不会变成具有许多相续的补特伽罗呢？不会有这个过失，我们前面也再三解释了。如果我们真正知道这一点，那很多问题就容易理解。

我有时候这样想：因明里面对心和心所的分析，现在所谓终生研究心理学的这些人懂得一点，那该多么好啊！他们有时候分五官、思维、思索等，虽然分了很多，但最后自己也是模模糊糊的分不清楚。以前我在读师范的时候，也学过一两年心理学，当时一册、二册都学了。学的时候无论自己怎么认真、怎么精进，也始终搞不懂。后来学了因明和中观有关心理方面的分析以后，再看他们的论典才知道：噢！原来他们在分析这些，但是说不清楚。到底众生的相续中，哪些是由分别念构成的，哪些是由无分别念构成的，在本质上根本没有分清楚。本质上没有分清楚的话，恐怕也没办法了知。我想我们在座的有些道友，以前在这方面可能也下过工夫，但是也得不出什么结论。而因明的分析方法完全不是这样的，按照法称论师的观点来进行分析的时候，取外境也好，能取的心识方面也好，只要分析，就能分析得非常清楚。

在这里，我们应该把根现量和意现量分清楚。当然，意现量方面还有一些问题值得研究。但我想这次我们就简单地分析，因为我这边的时间也有限。现在也有很多专门分析意现量的专题文章，如果在这些上面再次分析，你们也会很容易明白，在方便的时候，我专门翻译一下也可以。总的来讲，刚开始学习的时候意现量不好认识，但现在大多数的人应该没有很大的问题。

前面也讲了，取外面事物的意现量和根现量叫做两种境证，而内观的明清识叫做自证。为什么叫境证呢？根识大家都知道，对五境完全能明白，所以它叫做境证；意现量也依靠根境，没有根境的话，意现量不可能产生。比如说一个盲人，看色法的根现量对盲人来说没办法产生，那取色法的意现量会不会有呢？不会有。因为取色法的根现量的基础没有的话，那么意现量也绝对不可能产生。从外面的境证来讲，境证有这么多。内观的时候，也就是刚才所说那样，对自证而言，没有什么两样；根识也好，意识（意现量）也好，还有分别念，在内观的层面上，它们全部都与自证的本体无二无别。所以，我们所用的水晶球的比喻非常恰当。

因此，心识并不是意现量一个相续，根现量一个相续，自证一个相续，或者说分别念一个相续。如果各自都有一个相续，那一个众生的相续就有许许多多了。那这样，他的生命也有很多了，杀一个人也就变成杀害很多的人，有这种过失。但是绝对不会这样，每个众生都是一个相续，这在佛经中也说得比较清楚。

由此现量三步同。

所以说萨迦班智达自宗，第二刹那以后，除了瑜伽现量以外，自证现量、根现量和意识现量，这三者同步进行。我们画一张表的话，第一刹那的时候根识出现，第二刹那的时候意现量出现。因为从内观的角度来讲，根识也有自证现量；所以第一刹那的时候，内观的自证现量也存在，外观的根识现量也存在。第二刹那的时候意识现量也存在，所以从第二刹那到以后多少个刹那之间，这三个现量——外观的意现量、根现量和内观的自证现量同步进行。从此之后，这三者一直都并驾齐驱，这叫做三种现量同时平行、同时进行。

而全知麦彭仁波切说，自证现量不单独安立也可以，其实这是意现量和根现量两者同步进行，因为每一个识都有内观的部分，所以自证现量没有单独安立也可以。克珠杰说，如果你要承认三种现量同步进行，那么萨迦班智达的观点比较合理。克珠杰也认可《量理宝藏论》的观点，认为这样进行也是可以的。萨迦班智达说：我这样的三种现量同步产生的窍诀，是克什米尔班智达释迦西绕，也即扎蒙热•香嘎纳塔（香嘎纳塔是婆罗门的意思）的窍诀、教言。后来的大德们也这样解释，有这种说法。

不管怎么样，只不过是理解的方式不同而已，实际上大家也可以这样理解：第一刹那有对境、作意和根三者。第二刹那的时候根识产生，你如果承认有内观的自证，就有两种现量。第三刹那的时候，如果从对境的时间开始算，第三刹那的时候就开始同步出现意现量；如果以根现量开始出现作为一刹那，那么第二刹那的时候意识现量就同步出现。从此之后，一直是三个现量同时进行，应该这样来理解。这就是三种现量同步产生，这一点必须要搞清楚。

辛三、遣彼诤论：

缘取他境观待根，是故此中无二过。

有个外道叫做那瓦玛破。有些论师认为，从藏文的字义上看，那瓦玛破就是不穿耳朵的意思。外道里面穿耳朵的也比较多，是不是也不好说，这里（指蒋阳洛德旺波尊者的讲义中）加的括号可能只能作参考。因为从藏文字面上讲，好像是不穿耳朵的外道，但到底有没有这么一个宗派，还是不太清楚。这些外道是这样说的：作为意识到底缘不缘取根识的所取境？也就是说，它对根识的所取境是否缘取？如果它缘取，其实根识早就已经了解完了，后面再用意识来了解它的话，那就成了已决识。因为前面根识已经享受过了，意识再去享受它的话，那就已经成了已决识。如果说它不缘取根识所见的对境，那盲人也可以见色法了。为什么呢？因为，盲人见不到色法主要是没有眼根；如果不需要经过眼根就能缘取对境，那么意识见色法就可以成立。大家都知道，没有意识的盲人是没有的，盲人也有意识；这样一来，盲人也应该见色法了。对方提出了这样一个问题。

萨迦班智达对他们这样回答：这两种过失都是没有的。原因是什么呢？一个是“缘取他境”。虽然两者都是缘取根识所见到的对境，但是两者的对境不相同。根识是依靠它的对境，比如说第一刹那对境产生，缘取它之故第二刹那根识产生；而意识缘取的对境并不是第一刹那的对境，而是第二刹那的对境。这说明，根识所了解的对境跟意识所了解的对境不相同，它们是他体，可以这样说。这是缘取的对境不相同。然后也并不是不观待根，所以第二种过失也没有。怎么没有第二种过失呢？因为，所有的意现量全部要观待根识，根识灭完的时候才产生意现量；所以说盲人见到色法的过失也是没有的。“是故此中无二过”，所以此中二种过失是没有的。

这以上意现量已经讲完了，下面讲自证现量：

庚三（自证现量）分二：一、法相；二、遣诤。

辛一、法相：

证知自之本体识，即是现量智者许。

所谓自证，就是自己的本体自己了知的不错乱识，这也是自证的法相。《中观庄严论》中也是这样讲的，所谓自证就是遮无情法的、遮非明的自明自知的心识。关于这一点，印藏高僧大德们，比如印度的静命论师，藏地相当一部分高僧大德，他们都异口同声这样认为。所以，所谓自证现量就是遣除了非意识的部分而建立了自明自知的本体，这就是不错乱的识，因此叫做自证现量，自证现量的法相就是这样的。

辛二、遣诤：

辩论的时候，有些人是这样说的：如果这样，那自证就不依靠其他的对境了，就不依靠其他的因缘了，应该成了自然产生。这样的话，自证和自生就是一个意思了。对方提出了这样一个问题。我们说，自生和自证还是有很大的差别，只不过你们自己没有分清楚而已。

自生前所未有生，自证唯遮无情法，

所谓自生，就是前所未有的一个事物新产生。但是这里，我们所承认的自证的法相绝对不可能是这样的。这里的自证，它没有分开能证所证。在自证方面不能这样分开，因为它是自明自知的本体，就像水晶球，虽然没有能亮所亮的区别，但它的本体就是通透明亮的。像眼根现量那样，有所了解的对境色法和能了知的眼识，境和有境两者分开；自证没有这样的情况，只不过自己的本体自明自知而已。所以自证唯一遮除无情法。

是故自证及自生，无有相同之时机。

因此，自证和自生两者没有相同的机会。所谓自生，前所未有的东西自然而然产生都可以叫自生。但我们这里的自证并不是这样的，完全都是安立在心识上，这也是内观的一种心识，并不是从外观了知对境方面来安立的，因此没有这种过失。

庚四（瑜伽现量）分三：一、认识自性；二、成量之理；三、能立之量。

辛一（认识自性）分三：一、法相；二、分类；三、内容。

壬一、法相：

法相当中也分破对方的观点和建立自己的宗派两种。当然分也可以，不分也可以。

分开安立法相妄。

因明前派的观点也跟前面的现量一样，他们将瑜伽现量分为瑜伽现量和瑜伽现量之量，但这完全是不合理的。不合理的原因，我们前面根现量的时候已经遮破了。他们安立法相的时候也说，前所未了知的意义以断除增益的方式来了知等，他们是这样来安立的。但这是不合理的，因为现量不可能断除增益，再加上这样的分析方法在阿阇黎的论典中没有提出过，等等，以这些理证来进行遮破。

那么真正的瑜伽现量的法相是什么呢？是这样的：

修生无误真现量，所有迷乱似现量。

所谓瑜伽现量的法相，是指依靠不共的等持和修行所产生的无误了知对境的一种现量，这就叫瑜伽现量。根现量和意识现量并不是依靠修行和等持而产生的，而瑜伽现量完全是依靠修行的力量而产生的，而且它也能无误地了解对境，是这样的一种现量。

有人认为，瑜伽师为了断除自相续的贪心而修白骨观，最后看见白骨的城市、白骨的大山等，这也是一种瑜伽现量，但这是不合理的。我们学习《入中论》的时候也说了，不净观是颠倒的有境、颠倒的心识。在这里，从自己相续生起明分的角度来讲，虽然它能起到对治贪心的作用，但是外境中并不存在真实的白骨，所以它只能属于相似的瑜伽现量，并不是真正的现量。不净观的显现（白骨等）不符合对境，以此原因，它不是真正的现量，可以这样来理解。

壬二、分类：

三种圣者三现量，有学无学分为五，

彼等有现及无现，各有二类共十种。

瑜伽现量的分类有多少种呢？一般来讲，瑜伽现量只有圣者的果位才可以安立。但在印度也有一些不同的说法，比如律天法师，他认为从加行道世间第一胜法位开始安立瑜伽现量，也有这样的说法。但一般来讲，大乘一地菩萨以上的境界全部属于瑜伽现量；按照小乘，见道以上的境界全部属于瑜伽现量。见道以上可以说是瑜伽现量的界限。《现观庄严论》里面，每一个现观都分一些地的界限。凡夫人有没有瑜伽现量呢？不能说存在，因为瑜伽现量可以说是圣者无漏智慧摄持下真正无误了知对境的一种不共现量。

从人的身份来分，瑜伽现量有声闻、缘觉、大乘菩萨三种圣者的三种现量：声闻的瑜伽现量、缘觉的瑜伽现量、菩萨的瑜伽现量。大乘里面，佛和菩萨的瑜伽现量都包括在菩萨的瑜伽现量中。

瑜伽现量也可以分有学和无学，总共有五种。他这里，缘觉没有分有学无学，缘觉全部是无学果。大多数论师认为，缘觉没有有学道；而荣素班智达等个别论师认为，缘觉有有学道，我们在这里不分析。所以，声闻有有学的瑜伽现量和无学的瑜伽现量，大乘菩萨也有有学一到十地的瑜伽现量和无学佛地的瑜伽现量，缘觉没有有学瑜伽现量，只有无学瑜伽现量，总共有五种。

“彼等有现及无现”，刚才有五种瑜伽现量，其实它们也可分为：入定时候的无现瑜伽现量和出定时候的有现瑜伽现量两种。入定的时候，他们安住在空性和无我的境界中，那个时候任何显现和执著都没有，这种现象叫做无现瑜伽现量，每一位圣者都具有。出定的时候，通过他们的神通力，能照见一千、二千、三千世界等，我们在《俱舍论》等相关论典里面也学过，这些是有现瑜伽现量。“各有二类共十种”，对三种圣者的三种现量从有学无学来分，有五种瑜伽现量；每一瑜伽现量再分入定和出定，总共有十种瑜伽现量。