第三节课

今天，我们继续学习《量理宝藏论》，其中造论支分已宣讲完毕，下面讲真实论义。

甲二（真实论义）分二：一、从总反体抉择所知；二、决定能知量之自性。

乙一（从总反体抉择所知）分三：一、所知境；二、能知识；三、彼识知境之方式。

丙一（所知境）分二：一、法相；二、分类。

现在是《量理宝藏论》第一品观境，其中境是对境的意思。大家应该明白，凡是因明当中分析对境、心识的这些道理，在我们学习佛法的过程当中是不可缺少的。

因明学说实际上来源于佛经。据有关历史记载，因明逻辑推理学在迦叶佛[迦叶佛：贤劫第三佛，于人寿二万岁时出世。]的教法当中早已存在。吾等大师释迦牟尼佛在教典《解深密经》里面专门宣说了四种理，即以前讲过的作用理、观待理、证成理、法尔理等四种理。佛陀在《十地经》当中，也宣讲了比量，如以水鸟存在了知水的存在，以烟了知火的存在，以菩萨外面的相了知菩萨内在的证悟等等；还有通过比喻的形式来宣说比量。在佛经中，佛陀也告诉过诸比丘：了知色法应以眼识与意识。意思是了知色法，应以眼识来了知，以意识来了知，如是在经典当中已明确宣说了现量。在其他的一些大乘经典当中，佛陀也宣讲了现量当中的瑜伽现量。

所谓的因明学，虽然并没有一部专门的佛经对其进行论述，但是在佛经当中，因明中的现量、比量以及瑜伽现量等重要理论都有阐述。因此，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，引用了有关经典作依据来证明，因明学的来源肯定是佛教。

当然，我们也不否认，在佛陀尚未出世之时，世间当中也存在一些外道的推理学（即因明学），如足目派、淡黄派等。

那么，萨迦班智达为什么要造《量理宝藏论》这部殊胜的论典呢？在结文处我们就会看到，他主要是为了推翻外道的各种歪理邪说；同时也推翻我们内教当中，一些声闻的不了义观点；以及大乘中，尚未如理如实了知陈那、法称二位理自在究竟密意的一些论师的观点。

我们这次学习《量理宝藏论》的主要原因是什么呢？或者有什么样的必要呢？第一个必要是我们以后遇到外道，或遇到不信佛教的世俗人，对佛教进行诋毁，与佛教进行辩论的时候，我们可以站在公正的立场，如理如实地予以驳斥，从而轻而易举地推翻别人如山王般的邪见，这是我们学习因明的主要原因之一。

虽然我们不是外道，都是学习佛法并对佛法有一定信心的人，但是如果我们没有依靠正理的途径而获得正见、定解，那么以后遇到各种各样的逆境之时，我们相续中的这种信心很容易慢慢退化，直至完全消失。因为没有正见的力量，所以会存在这种可能性和危险性。在全知麦彭仁波切的有关教言书当中也讲过：虽然我们现在不是外道，也不想学习外道，但是外道和世间的各种邪说、邪见的力量非常强大，将来在我们学习或者修道的过程当中，很有可能产生这样的邪知邪见。因此，我们现在学习因明和中观，以正理的途径获得正见和定解，这是非常有必要的。

当然在学习的过程当中，所学的内容，不一定都是与修行有关的。我们有些人，尤其是喜欢实修、喜欢内观的一些人，可能会觉得：所谓的因明，只是增加分别念而已，没有多大的必要，我应该安住在无上大圆满，或者禅宗的这种光明境界当中，如如不动是多么好啊！可能会有这种想法。但是，我很直率地讲：如果我们在座的人，或者是未来一些学习因明的佛友，如果你能一天24小时或者大多数时间，全部安住在等净无二、现空双运的光明境界当中，这是我们非常随喜的，那你不学因明也是可以的。从历代的高僧大德们的传记来看，有些人根本没有学过因明，只是依靠一些传承上师的窍诀，就获得了开悟。但如果还没有达到这种境界，跟其他人接触的时候，自相续当中的杂念、分别念不断涌现，那么对这种人来讲，应该说学习因明是非常有必要的。当然学习一、两堂因明课，你的相续不会像天亮了一样，马上开悟，什么都清楚了；但是，你相续当中的正见会越来越明显，黑暗的邪见、分别念会逐渐隐没，因明有如是的作用。

不仅是因明，实际上一切大乘佛法，都具有这样的力量。我们也可以看得出来，在正规佛学院长期闻思的人，他的言谈举止、境界行持与普通佛教徒是完全不同的。比如世间人是否受过教育，在他的身上可以看得出来：从来没有读过书的人和读过大学的，这两者比较起来，很多方面都有不同之处。同样的道理，佛教的教育，在佛教徒的身上也能表现出来：从来没有学习过佛教中五部大论的，与长年闻思这类教典的人比较起来，不管是内在的境界，外在的行为，各方面都有天壤之别。因此，在座的诸位不要认为，学习因明并不重要。

《现观庄严论》中讲到四十六种魔障，比如说上师讲这个法，弟子不愿意听，想听那个法；上师准备在这里讲法，弟子想在那个地方听法……两个人的观点始终无法达成共识，这实际上是一种违缘，也是一种魔障。所以，不管是哪个上师或法师，他们所讲的法，自己都应以欢喜心来接受，这一点尤为重要！

有些人相续中的邪念和分别念很严重，比如有上师讲密法的时候，他想：哎！讲密法不是很重要的，《因明》很重要，《中观》很重要。这时，把自己的精力放在显宗方面。正在讲显宗的时候，他想：哎！这个法不是很重要，应该要学习密宗。又开始把自己的精力转移到密宗上面。这就是一种违缘，学习过《般若经》，特别是《现观庄严论》的人应该清楚这一点。因此，在闻思的过程中，大家应该认认真真地学习。

在汉传佛教当中，虽然在因明学方面，也有过许多的学者、法师、知识分子等着力地弘扬过，但弘扬的范围并不是特别广，这也是有目共睹的事实。因此，我们这里的每一位法师、居士、大德，内心当中应该想：我们学习的法，应该尽量用在以后的修道上；如果有机会，这些知识还应该传播给世间的人们！因为世间之人，如我昨天讲的那样，不要说像因明这么深的道理，就连一般的推理、逻辑都不懂。世间上愚昧无知的众生如是之多，所以发了大乘菩提心的人，自己获得的智慧，不应该用于我的家庭快乐、身体健康等等，只用在这方面是非常可惜的；包括因明在内的学问，应该用在遣除世间的黑暗无明上，这一点极为重要。

据有些历史记载，萨迦班智达曾作过五百世的班智达，因此他的语言非常严谨，所说的法相、定义，任何智者都无法驳斥。仅从数量上来看，《量理宝藏论》的颂词并不是很多，由此有些凡夫人可能会产生非常可笑的妄想：让我写，闭关一个月也能写得出来。但实际上，凡夫人跟圣者根本无法相提并论。因此，《量理宝藏论》的每一个偈颂，大家都应该认认真真地去研究、探索、分析，这样，自相续当中的邪念才会被逐渐推翻。这一点，大家应该搞清楚。

丁一、法相：

境之法相识所知，

首先讲外境的法相，即外境是什么；然后讲了知外境的识，即有境是什么，以什么样的有境了知什么样的外境等等。

我们学习因明与学习中观不同，中观讲到了胜义空性，或者诸佛菩萨的一些境界；而因明里面没有讲这些，它就像《俱舍论》一样，基本上讲的是名言法。应该了知，本论是以佛教的观点，确立对外境、心识怎么判断，这方面的理论和逻辑性相当强，一般人根本没办法推翻。如果稍微懂得一些因明，然后与世间哲学系、宗教系的大学生探讨，就会了知佛教的推理与现在世间的一些逻辑是完全不同的，那时就会对自己的智慧生起极大的信心。

大家应该清楚，所谓法相，指无有相违、不遍、过遍等过失的真实定义。那外境的法相是什么呢？外境的法相，指无论分别识、无分别识，正确识、错乱识，所有识的对境就是外境，也即外境是识的对境。对众生来讲，安立对境，有些是以眼识、耳识、鼻识等五根识而安立的，有些是以意识而安立的；有些是以错乱识而安立的，有些是以正确识而安立的，所以对境必须通过识来安立。除了识的对境以外，根本不会再有其他的对境，因此这样定义对境的法相是非常准确的。我们刚开始学可能有这种感觉：外境的法相可能不是识的对境吧？但你如果真正去分析，外境的法相必须定义为识的对境。如果不用“识的对境为外境”来确立此法相，那么要建立与其他事物不混杂的外境法相，有相当大的困难。应该了知：什么是外境？外境就是识的对境！这一点，大家应该牢记在心。

在藏传佛教当中，有关因明方面的论著相当丰富。关于识的法相、识与心识之间的一些差别，在自宗宁玛派全知麦彭仁波切所著的《释量论大疏》、《量理宝藏论释》、《智者入门》，格鲁派宗喀巴大师的《因明七论入门除意暗论》，克珠杰大师的《入因明七论遣除疑暗论》[本论杨化群先生译为《因明七论入门除疑暗论》。]，以及萨迦派果仁巴大师的论著中都有论述，且他们之间的观点也有所不同。我想，在讲解的过程中，如果各派观点全部混在一起讲，那么对刚开始学习因明的人而言，可能会有些困难。所以这次讲因明，藏传佛教各大教派的一些不同观点，在这里不作太多阐述。因为这是我们第一次讲因明，主要从开显《量理宝藏论》颂词的究竟密意为主。具体讲法是把《讲义》和《自释》的观点结合起来讲，这样可能会好一点；否则与各大教派的观点混在一起讲解，恐怕大家理解起来有些困难。

以后第二次讲注释的时候，我们就可以广讲，详细介绍各大教派的不同观点。当然对我来讲，并不是非常精通各大教派的观点，但也并非完全不懂。年轻时，在所有的学问当中，我对因明和中观最有兴趣；当然，对五部大论中的其他论典也有非常大的信心。以前在上师面前，大概有十多年的闻思积累，尤其是对因明花了很长时间，费了不少工夫。现在虽然忘了一些，但稍微想一想，基本上还想得起来；有些道理如果要讲，也并不是很困难的，应该能够讲得出来。

丁二（分类）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。

戊一（破他宗）分二：一、宣说对方观点；二、释说破彼观点。

己一、宣说对方观点：

设若声称义共相[义共相：概念共相之一种，但存在于思维过程中之增益部分，即心中现起的外境形象，如思维中所现抽象之瓶。]，无现[无现：指本无见有，对境实际无有或不成实，但在暂受惑乱外因损伤之根识中明白显现，如见一月为二月之无分别颠倒识。]二者皆为境。

本颂宣说的是对方观点。“设若”就是假设的意思；“声称”是说的意思；后面的颂词是指藏地一些因明前派的论师，如夏瓦秋桑等人的观点，他们承认义共相和无现（本无见有），这两者是实有的所取境。

在讲他们观点之前，首先简单介绍一下因明中所讲的四种境，这四种境如果不讲，就不能区分下面境与境之间的差别。外境在因明当中分为四种：所取境、耽著境、显现境和照了境。以前，我们学习《中观庄严论》的时候，也给大家简作过简单的介绍。

什么叫做所取境呢？识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境。所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住，就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。

所谓耽著境，就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境，而是以分别念来取境。它主要是比量的对境，比量的对境全部叫耽著境。

所谓显现境，它是以有相、无相的方式而取的境，即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别，如经堂里的这根柱子是无常的，我执著“柱子无常”的这种概念的总相，这就是显现境；无相就是迷乱根识前显现的错误对境，比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮，这二月的显现也是显现境。另外，我们自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境，也叫做显现境。总之，正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中。

所谓照了境，它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音，循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识，我肯定能找得到它。不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。

总而言之，四个对境学起来是比较复杂的。你们方便时可以参考一些资料，比如杨化群先生翻译，宗喀巴大师著的《因明七论入门除意暗论》，萨迦派全知果仁巴的《量理宝藏论注释》等（此论无汉译本），这些都有四境的介绍。今天，我只是概括性地介绍一下这四境的差别：例如经堂的柱子，在眼前显现的缘故，可以作为显现境；眼识看见柱子，并能依此得到它，因为不欺惑眼识之故，这个境叫做照了境；别人说这里有柱子，听到他的话，耽著它为对境而去取柱子，叫做耽著境；眼睛已经现量见到它，这个就是所取境。所以，一个对境可以从有境不同的角度，而安立为四种对境。

我们在学习的过程中，一定要首先了解四种对境；如果没有了解，下面的好几个辩论，就会有一定的困难。因为对方对这些对境的差别一目了然，一会儿说显现境，一会儿说所取境，一会儿说耽著境，一会儿说照了境，如果我们对基本概念没有了解，那分析起来肯定是很困难的。所以我要求大家，四种境的区别一定要搞清楚。也就是说，学习因明，就应该像原来学习《俱舍论》的时候一样，每天都要记住一些新的名词。其实，不管是汉传佛教还是藏传佛教，因明术语都是专用的，大家记住了这些名词，以后在任何经论中出现这些因明术语的时候，马上就会了知它的意义。

刚才讲到，因明前派的论师认为，义总相和本无见有是实有的所取境。我们以前讲中观的时候，也给大家讲过义总相。什么叫义总相呢？不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执著，也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相。比如别人说“柱子”，当听到这个话的时候，你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形相，这就是义总相。

什么叫做本无见有？指本来不存在的事物，在外境当中显现。比如挤眼睛的时候，本来是一个月亮，但却出现两个月亮；或者有胆病的人，本来是白色的海螺，却看成了黄色的海螺；或者有眼病的人，在虚空当中看见一些密密麻麻的毛发等，这些都是本无见有。

雪域因明前派的论师认为，这两个对境是实有的所取境，有自相的一个事物在外境中存在。一听到对方的观点，心里就不舒服：不是吧？肯定不是这样的！毛发和二月怎么会有自相呢？这两者肯定不是真实的所取境，承认这样的所取境，那肯定不合理。大家都应该好好地思维，我觉得这一点理解起来没有什么困难。

己二（释说破彼观点）分二：一、有境识应成不错乱之过；二、对境应成可见之过。

庚一、有境识应成不错乱之过：

则违取彼二识误。

萨迦班智达说：如果眼识的对境（本无见有如二月）和意识的对境（义总相）真实存在，那么取他们的眼识和意识不应该是错乱的识。为什么呢？因为这两个对境，是以真实所取境的方式存在的，即完全实有，如果这样，那么这两者就绝非虚假之境。比如说我们前面放一个瓶子或柱子，它是真实所取境，我也看得到，你也看得到，确实是真实存在的；同样，意识当中执著外面的柱子，这种概念、总相，如果是真实的，那取它的识也应该真实存在，不应该变成虚假的。因为事物若真实存在，则取它的识也绝不会错乱，所以见到二月的眼识或思维义总相的意识，就不应该是错乱的。

对方在颂词中如是回辩：

若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。

因明前派的论师反驳：本无见有和义总相，是以所取境的方式存在，但执著它的眼识或意识是错乱的而已，这二者之间并没有什么矛盾之处。比如黄昏的时候，看见地上有花色的绳索，人们误认为它是毒蛇，花绳本来在地上真实存在，但以迷乱因缘而使眼识错乱，将其执为毒蛇。所以，本无见有和义总相虽然是一个实有的外境，但也会出现有境识是错乱的现象，就像见花绳成毒蛇一样。这一点，人们往往会觉得确实如此，对方就是以这样的理由来回辩。

接着，萨迦班智达进一步驳斥他们的观点：

执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。

萨迦班智达说：花色的绳子这个对境确实是存在的，执著杂色的有境也是存在的，这一点根本没有错，我们也没有说它错；但是执著毒蛇的有境是错的，对境毒蛇也是错的。为什么呢？对境上面到底有没有一条毒蛇呢？根本没有，因此对境是错误的；若对境错误，则能执的有境也不可能正确，即这两者都是错谬的。所以，执著的毒蛇对境，并不是真实的所取境。

如果毒蛇是真实的所取境，那么正如你们所说，意识的义总相和本无见有的二月显现就是真实存在的，而仅是执著它的有境错误，这样说也是有道理的。但是这根本说不通，为什么呢？因为对境上根本没有毒蛇，而你去执著有一条毒蛇，则外境错，有境也错；但若执著花绳，外境没错，有境也没有错。

对于这两个问题的推理，如果我们详细观察，就会发现的确相当的好。那么，在这里为什么突然出现这样一个辩论呢？这是由于因明前派将四种对境当中的义总相和二月，执为实有的对境，这是他们最大的错误。所以，萨迦班智达在论典的开端，就遮破了他们的这种观点。当然，萨迦班智达也承认，这二者是显现的对境，但是根本不承认它们实有，即除了意识以外有一个实有的对境存在，这一点是不承认的。那么它们到底是不是对境呢？应该是对境，因为我们确实可以看见二月，总相也能想得出来；并且，陈那论师在《集量论》中也讲到，所谓的境有两种，第一是总相，第二是自相。

从缘取方式的角度来讲，境应该有两种：一个是总相、一个是自相。陈那论师也承认总相是一个外境，但不承许它是实有的所取境。因为所取境的这种对境，必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境，根本不可能有所谓的自相。比如我心里面想起布达拉宫的概念，那么在这个概念当中，有没有布达拉宫微尘的成分呢？根本没有，这只不过是我的一种意识思维而已。所以，在这个问题上，大家也应该能破因明前派的观点。

庚二、对境应成可见之过：

设若二种显现境，除识之外异体有，

处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。

萨迦班智达开始站在另一个侧面来驳斥：如果按照你们因明前派所承认的那样，义总相和本无见有的二月，这两种显现境除了意识以外，还能以异体的方式真实存在，那么你们旁边的一些人也应该能看得见，就像瓶子一样。可以明显看出，在此萨迦班智达自己也承认这两种是显现境，差别在于不承许它们实有。

如果说这二种显现境，在意识之外以真实有自相的方式存在，那么你旁边的一些人观看，也应该能够看见，就像你面前的瓶子一样。按对方观点，如果说某人的分别念当中出现一个瓶子的概念时，那么坐在旁边的另外一个人，他心里面也能想起这个瓶子，也应该有这个概念，因为这是一个具有自相对境的原故。具有自相的对境，就像是前面的柱子一样，两个人坐在这里，都能看得见。但是，我心里面想的布达拉宫这一总相，旁边人的心中是不能显现的，因为它没有自相的原故，这只不过是自己记忆里面的一种影像而已；或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时，旁边眼根正常的人是根本看不见的。但如果像因明前派所说的那样，毛发和二月是真实有自相的存在，那么旁边的人为什么看不见呢？

总而言之，你们所说的义总相和本无见有的二月，并不是自相的存在，因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在。就凭这一点，足以说明你们的观点是错误的。

若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，

错乱二相恒联己，是故他者不得知。

因明前派辩驳道：虽然义总相和本无见有的二月，这两种外境是真实自相存在的，但是其他人不一定能看得到。为什么呢？因为不是其他人的对境之故，就像我们自己身体里面的心脏、肝脏等等，与自己紧紧连在一起，而别人却看不见一样；同样的道理，义总相如柱子的影像，无现如虚空中的毛发、二月等，也是紧紧地连在自己的心识或眼识当中，所以其他人看不到。因明前派以这个比喻进行回辩。

下面，萨迦班智达对他们进行驳斥。

内身非为可见境，是故自己亦不见。

萨迦班智达说：这种比喻根本不合理！为什么呢？自己身体的内脏，不要说别人，连自己的对境都不是，自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里用得根本不恰当，也就是说不能作同喻。