第十六节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面继续宣讲《量理宝藏论》第三品观总别，即总相和别相。

现在讲破他宗分二：一，破实体异体；二，破实体一体。

破实体一体分三：一，破一总与多别一体；二，多总与多别一体；三，破同类之总。

破一总与多别分三：一，宣说对方观点；二，破彼观点。

破彼观点分三：一，可现不可得；二，加以观察；三，发太过。

首先第一个可现不可得的道理已经讲完了，今天讲后两个科判：加以观察和发太过。大家应该清楚，在这个科判中的对方主要是数论外道为主的有些论师。他们认为世间中的总法是一个整体性的东西，它遍于所有的别法。比如"瓶子"是一个整体性的总法，实际上它遍于不同时间，地点以及具有不同行相的每一个瓶子，即总法的瓶子在每一个别法上存在。所以，数论外道承认在每一个别法上面都存在这样一个总法的实体，但这种说法是不合理的，以上我们已经运用可现不可得的推理遮破过。

下面再讲加以观察：

境时形相相违别，若于一总相关联，

生灭本体皆成一，非尔一体二分违。

如果你们数论外道承认一个总遍于不同时间，不同地点，不同形相的所有别法当中，那有很大的过失。

有什么样的过失呢如颂云："境时形相相违别，若于一总相关联，"颂词中"相违别"是不同之别法的意思。我们以瓶子为例，即处于十方四隅不同环境中的瓶子，未来，过去和现在三时的瓶子，白色，红色，蓝色等不同行相的瓶子，以及金银铜瓷等不同质地的瓶子，都与一个总法连在一起，那么"生灭本体皆成一，"即这些不同环境，不同时间，不同形相的所有别法瓶子，它们的生灭就应该同时，一个瓶子产生的时候，所有的瓶都子应该产生；一个瓶子毁灭的时候，所有的瓶子都应该毁灭。

"非尔一体二分违。"否则在一个本体上存在一生一不生，一灭一不灭的相违两部分，这是完全矛盾的，因为你们数论外道承认一个总体以及总别一体的缘故。在这个问题上，大家一定要搞懂总法和别法之间的关系，其中的推理关要尤其应该清楚。当然，总法，别法和遣余等都是由分别念安立的，把不同质地，时间，方向和行相所摄的瓶子全部摄于总法瓶子的概念当中，即总法的瓶子遍于所有别法的瓶子，这一点在分别念当中是合理的；反之，总法如果不是在心里安立，而真正在外境当中存在，即外境中有一个所谓的总法的瓶子，它在每一个别法的瓶子上存在，那么就有刚才所发的这种过失。

为什么我们自宗无此过失，并且安立名言如此方便呢外道和因明前派的论师们承认的这种观点，不合理的原因主要是因为他们不懂遣余而造成的。遣余在这里略讲，讲到第四品时我们还会详细宣说。事物实际的本体跟我们心里的想法，一定要了知二者何时分开叙述，何时结合起来宣讲，如果不懂此理，那么我们学习因明或者在世间安立名言时就会非常困难。当然，如果你用心详详细细地观察，则名言中任何一法皆不成立，不要说以中观的胜义理论进行观察，就是用名言中的因明理论来观察时，也能了达其不成立之理。名言中，凡夫在一定程度上是凭自己的习气，习惯和世间名言规律进行取舍，安立的，用现在世间人的讲法，这样就已经OK了。如果再详细地观察，则世间名言也根本没办法安立，所以世间名言也是到了一定程度就不能再观察了，再观察就了不可得，趣入空性了。

相对来说，人类的智慧要高一些，所以能够利用名言沟通与交流。名言实际上是有人首先给某个事物取一个名字，然后大家依此进行串习，最后依靠取名和串习，在名言中我们就可以进行取舍了，这就是人类具有思维，能够用语言交流的原因。而旁生则没有这样的能力，它们只不过有一些最简单的思维能力。比如牦牛，见到河水时知道可以喝，有草的时候知道可以吃，它们互相之间仅仅有一些简单的语言沟通，有时候听见母牦牛"哞"的一声，小牛也"哞"的一声，然后就走过去，互相有这么一个非常简单的"对话"；除此以外，"给我把瓶子拿来"，"过来吧，我们这个地方有很好的草"等这些概念，一般在牦牛的思维当中根本不会有。不过有极个别的动物比某些人还要聪明，当然这是特殊情况。

总之，我们要明白，外道承许的"一个实有总法连在所有别法上面"的观点是不正确的，因为这样承许，就会有世间上所有事物同时生灭的过失。

有些人可能会这样认为："不一定要同时生灭吧比如说东方的这个瓶子，在工厂里正在制造的时候，西方的瓶子它可以毁灭；并且在未来的瓶子还没有产生的时候，现在的这个瓶子也可以出现。为什么所有的瓶子要同时生灭呢怎么会有这种过失呢"

其实只要详细推理，会很容易明白其中的道理。因为对方认为有一个总法的瓶子实有存在，并且跟所有别法的瓶子连在一起，如果这样，假如上海某一个瓶子毁灭的时候，天津的瓶子就应该全部毁灭，因为上海的瓶子与总法连在一起，总法的瓶子与天津制造的所有别法瓶子也连在一起，既然都和实有的总法连在一起，而且总法只有一个，那么上海的某个瓶子毁灭的缘故，天津的瓶子也应该随之毁灭；不仅如此，未来过去现在三时，以及东南西北四方四隅等所有的瓶子，如果其中之一毁灭，那么所有的瓶子全部都要毁灭，会出现这样的过失。

又如外道承许人这个总法实有存在，它跟所有的人连在一起，如果这样，一个男人死了，则世间上所有的男人，女人，黄门全部都要死掉，为什么呢因为总法与别法连在一起的缘故。某个别法与总法相连，而这个总法又跟其他的别法连在一起，这样形成一个三角关系：一方面，总法连着这个别法；另一方面也连着其他时间，地点所摄的一切别法。这个别法若毁灭，则总法也必定要同时毁灭；如果总法毁灭，那么与之连在一起的其他别法也要毁灭，如果不毁灭，则有一个本体变成两分的过失，就如刚才我们所讲的那样，上海这边总法的瓶子毁灭了，而天津那边瓶子的总法没有毁灭，如是则有一个实有存在的一体总法，其上存在毁灭和没有毁灭的两个部分，这是极其不合理的。

全知果仁巴在其讲义中这样破斥：别法毁灭时，总法是否毁灭如果说总法不毁灭，那与你们所承认的观点自相矛盾，因为你们承认别法与总法一体的缘故；如果说总法毁灭，那么与这个毁灭的总法无二无别的其他别法也应该毁灭，因为一切别法与总法一体之故。刚开始学因明时，有人会觉得：怎么会一个瓶子毁灭时，所有的瓶子都要毁灭呢但如果真的如数论外道所承认那样，有一个总法遍于所有的别法，那肯定有这种过失。

反过来说，法称论师的观点及其传承中不会有这种过失，为什么呢因为自宗承许总法存在于心中，若详加观察，就会了知它是一种无实法而并非一种有实法。如此，则遍于和不遍于所有的别法并没有什么差别，人们只不过是为了方便安立名言，才把能遍于所有的瓶子的总称叫做"瓶子"，这样有很大的利益。如我们说"瓶子"存在，那不管是金瓶，银瓶等哪一种瓶子，肯定都是存在的；假如我们说"瓶子"不存在，那么别法的瓶子也全部被遮破了。因此，按照法称论师的观点，安立世间名言非常方便；而外道和其他有些论师，因为还没有懂得因明的秘诀，所以在建立名言的过程当中非常麻烦，而且还会出现很多过失。

接下来讲发太过。

总别若是一实体，纵许有支如何遮

根亦应成有分别，诸违法成一实体。

此颂向对方发了三个太过。

以数论外道为主的宗派认为，唯一的总法与所有的别法连在一起。当然，一些因明前派的论师，虽然并没有直接说总法跟所有的别法连在一起，但是认为总法是实有存在的，那么也会有同样的过失。

在这个问题上，克主杰尊者与萨迦班智达的观点有些不同，但这里分析太多了会花很长的时间，所以暂时不讲；而全知麦彭仁波切的观点与本论第三品的内容基本相同(但与第二品的观点有些不同)，所以在《释量论大疏》，《因类学》以及尊者其他的一些因明论典中，观察总法与别法时跟萨迦派的观点是一致的，而且遮破因明前派以及外道的理证也非常相似。于此讲总法，别法的有些道理，在《中观庄严论释》当中也曾提及过，但《释量论大疏》之中讲得更为详细。

如果你们外道和因明前派承许总法和别法是一体，且唯一实有的总法在所有的别法上面都存在，即"总别若是一实体"，那么会招致三大过失。

第一个过失："纵许有支如何遮"

因明中遮破外道承许有支的观点，我们前一段曾经讲过，并且在其他的论典当中也经常提及。外道承认的有支是一种遍于分支的有实法，例如"身体"遍于所有的头目手足等肢体，即在每一个肢体上都有一个"身体"存在，这样的身体就叫有支。为什么呢因为他们认为头目手足都是"身体"，所以有支身体应该在每一个分支法上存在。但是，这种说法是不合理的。我们在相关的中观论典中也剖析过，如果所谓的有支身体在每一个分支上面存在，那么其中一个肢体动摇的时候，所有的四肢都应该动摇；一个部位没有遮障，那么身体所有的部位都应该没有遮障，如我的脸部没有被遮障，那么身体的所有部位都不应该有衣服的遮障；一个部位如果被染色，那么其他的部位也应该被染色等，有许许多多的过失。如是因明前派为主的论师们，如果你们认为总法实有存在，那么我们佛教怎么能遮破外道有支的观点呢因为外道认为所谓的有支是实有的，它遍于所有的支分，而你们也承认总法是实有的一个整体且遍于所有别法；外道说"有支"，你们说"总法"，此二者只是说法不同而已，实际上都是一样的。这样一来，我们用中观和因明的推理遮破外道的"有支"时，你们的总法也难逃其咎；如果你们不承许自己的观点有误，那外道的观点也同样没问题，如是我们以佛法的推理怎么能遮破外道的观点呢根本无法遮破。

当然，按照萨迦班智达的推理：刚开始破总法实有时，主要针对的是数论外道，但是应该不仅仅是数论外道，因为从"纵许有支如何遮"这一句话看来，应该是指佛教徒当中也有人承认总法存在；否则，会出现这样的情况，如果我们说："你们如果承认总法，那么怎么破有支呢"这个立论对外道而言根本讲不通，如果他们说"我们并没有破过！因为我们自己就是承认有支实有且遍于所有的分支法啊。"对方这样说时，我们对此也没有办法回答。由此可以看出，此处的对方应指因明前派。

以因明前派为主的一些佛教徒，承许总法实有存在，而且也遍于所有的别法。如果这样承认，我们用理证观察，则总法跟外道所承认有支是一样的，如此你们就不能破斥外道的有支了。但这种情况也不是你们所期望的，因为法称论师在因明论典中，运用大量的教证，理证来遮破外道的有支，分支的观点，尤其是在《释量论》当中，有相当一部分内容专门讲有支的问题。由此也可看出，对有支和分支的破斥，也是比较难的内容。总之，如果按因明前派的观点，我们佛教根本无法遮破有支遍于各分支的观点，这是第一个太过。

在学《释量论》时，上师每天都讲考，有一天抽到一位活佛，(有时候就是这样，当时上师认为他很有培养前途，现在听说他基本上没有闻思，后来几乎没有来过学院了。)那时候他讲不出来，只是"有支啊，支啊……"翻来覆去的念叨，后来我们看见他的时候，经常说："有支，支，又来了"因为当时的印象比较深。我们这里有些道友实在是讲不出来的时候，也是颠来倒去说："支啊，有支啊……"

下面讲第二个太过："根亦应成有分别，"

对方承认有一个总法遍于每一个别法上面，与前面不同的是，这里承许别法为自相，比如说在我眼前的这根柱子，以眼识可以看见它的颜色，形状等。

如果总法在每一个别法上面存在，那么眼识就可以看见它的身体，耳识也可以听到它的声音，这样一来，总法就成为根识的对境，即现量的对境了，由于别法成为现量的对境之故，总法也应该成为现量的对境。为什么呢因为你们承许别法与总法无二无别的缘故。比如眼识能见别法的蓝色瓶子，而总法瓶子与别法蓝瓶无二无别，这样一来总法的瓶子就成了眼识的对境了。这是一个明显的过失，你们这样承认，是不合理的。因为前面讲了，总相是分别念的对境，而现在总法成了眼识的对境，那么有境眼识就成了分别念，但谁也不敢如此承认，所以这种说法是不合理的。于此，萨迦派的果仁巴大师也说："你们这些被恶知识的邪见毒药迷醉之人，千万不要胡言乱语。"总之，不管任何一种总相，不可能成为根识的对境，这是第二个太过。

第三个太过："诸违法成一实体。"

如果承认总法在每一个别法上面存在，那么世间上所有相违的事物全部都变成一体了，即世间当中的光明和黑暗，白色和黑色，无瓶和有瓶，石女的儿子跟柱子等全部成了一体。为什么会变成这样呢我们用白色和黑色来说明，首先黑白皆是颜色的一部分，颜色即是所谓的总法。如果总法颜色与别法白色是一体，同时，颜色又与黑色是一体，这样一来，白色和黑色就应该变成一体了。

这个道理也能以人为例来说明。如果认为所谓人的总法实有存在，并且跟男人和女人连在一起，则男人和女人应该变成一体。本来男人不是女人，女人不是男人，这是世间上的一个基本概念，但为什么我们给对方发这样的太过呢因为男人，女人都与总法一体，而且这个总法不可能有只遍于男人而不遍于女人的部分，否则即在一个总法上具有两种相违的法，如是推来，则男人与女人必定成为一体。以此类推，我们现量见到柱子的时候，应该看到一切柱子，因为总法的柱子跟所有的别法连在一起，在现量面前一个法既显现又不显现，这种情况是根本不可能存在的。

刚开始进行推理的时候，有些人可能会这样想："黑色与白色，光明与黑暗等相违的法怎么会变成一体呢"如果按照对方所许的"总别一体"，那么这些相违的法肯定成为一体。为什么呢因为光明是一种微尘，黑暗也是一种微尘，当然，我们从表面上看，光明和黑暗的颜色不同，但实际上它们都是颜色(也可以说是所知)，因为黑暗的颜色与总的颜色无二无别，而总法的颜色跟光明的颜色也一体，那么光明和黑暗也应该是一体，这样一来，世间一切颜色全部都变成了黑色。为什么呢因为所有的颜色都与总的颜色无别，而总的颜色又与黑色是一体，那么世间上所有的颜色全部与黑色一体；进一步说，我们现在应该看不见这个花花绿绿的世界，应该都是黑洞洞的，除此之外，其他什么都没有，有这个过失。如果能够掌握这些因明推理的秘诀，那么肯定能破斥那些破不合理的观点，指出对方的过失。

我们应该了知，所谓的总法实际上并不存在，那是不是它在名言中也不存在呢并非如此，在名言中可以存在。如人类只不过是一个总称，实际上这种总称并不存在自相；可是外道根本不知此理，反而认为遍于所有人的一个总称存在。如果在外境上存在，我们详细观察时应该能找到，但是根本无迹可寻。

通过以上观察可以了知，因明推理在安立名言上的正确与合理性。因此因明的两大宗师—陈那和法称论师被尊为世间两大明目的原因就是这样的。的确，就像全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面赞叹的一样，在安立世间名言时，必须要依靠陈那和法称论师的因明教理。有了这样的教理，我们对世间的认识就不会迷惑，因为因明并不是一种盲目性，教条性的的理论，它所依据的理由绝不仅仅是凭借"我们佛教是这样说的"而已；其一字一句都是有根有据的，即安立见闻觉知等每一个问题时，都有充分的教证和理证。所以，学习因明对精通世间学问有非常大的利益。

刚才所讲的这种推理叫做"是等遍推理"，是等遍的意思是"此是彼也是"。比如说瓶子是无常也是所作，而白色和黑色并非是等遍，这个推理以后我们还会讲。如果认为总法存在于别法上，则有一切万法都变成是等遍的过失。希望大家在刚开始学因明时，应该多记一些因明不共的术语，如总法，别法，自相，总相等，平时我们沟通时，这些名词都有用的；但是从来没有学过因明的人面前，你向他说总相，别相等，不管是"大和尚"，还是"大学者"，他不一定懂。不懂是他的事情，但我们还是要精进地学习这些道理。

一般学习因明的人，喜欢在路边坐着，看到一个人路过时，就故意给他出难题："你过来，我问个问题……"以前很多学因明的人是比较"调皮"的，当看见一个人时，对方说什么话马上就要反驳他，就像以前格鲁派的有些小僧人一样，很多人都不敢接近，一接近他就马上跟你辩论；有些老出家人也不好意思生气，但也不能对付他的辩论，就像刚才这个颜色的问题，不得不承认一切都变成黑色，但这样有时候也有些"麻烦"。所以，学习因明可以增上自己的辩才。这也是很重要的一点，因为很多世间人极其傲慢，自以为是，其实在法称论师的理证面前，他们根本就没有什么值得骄傲之处，如果用法称论师的理证与他们辩论，其傲慢的依靠处—一些世间的浅薄知见，马上就会被遮破无余；当然，学习因明的主要目的不是为了辩论，而是依靠理证通达对世间名言的取舍，如对总相，自相的认识等；不仅如此，对因明最究竟的目的，法称论师在《释量论》中也讲过，依靠这些正理能获得证悟人无我的顺缘。为什么呢因为我们通过正理详细地观察，就可以了知世间名言全部都是虚假不实的，如是我们在取舍，说话，做事的同时，就不会过于执着。了知这些全部是如幻如梦的，只不过是我们的共同业感成熟，暂时安立一个名言来进行取舍，互相沟通而已，实际上根本没有一个经得起正理观察的堪忍法存在，这一点是我们学习因明最究竟的目的所在。

以上已经遮破了总法遍于别法的观点，下面宣说第二个问题。

破多总与多别一体分二：一，宣说对方观点；二，破彼观点。

首先宣说对方的观点：

倘若谓与一一别，相系之总有数多，

有些人不承认一个总法遍于所有的别法，比如说不承认所谓的"树木"遍于所有分别的树。那么他们是如何承认的呢他们认为每一个别法上面都有一个不同的总法，即承认每一个别法上都有一个与其关系密切，且不同于其它的总法存在。比如说金瓶上面有一个总法的瓶子，而银瓶，铜瓶等每一个瓶子上面，都拥有一个与自己相关的总法瓶子，因为金瓶，银瓶等实际上都是瓶子，所以总法"瓶子"在每一个瓶子上都应该存在；而且，根据别法的数量多少，相应的总法也会具有同等的数量。

下面破彼观点。

如此法相不成立，且坏一切破立理。

以上说法完全不合理。为什么不合理呢如果这样承认，第一个过失就是总法的法相不成立。在世间当中，总法和别法各自有它的法相。我们前面也学习了，所谓的总法是具有一种反体的假立法，也即它遣除了异类的事物，但没有遣除自己的同类。如果说一个瓶子上具有一个总法，则这个总法既具足了一个反体的总法法相，又具足了两个反体的别法法相，这样一来总法的法相根本无法安立，这是第一个过失。

第二个过失，如果你们承许每一个别法上面都有一个总法，那是不合理的。当然，如果你说总法是假立的，那跟法称论师的观点没有什么差别。昨天我们也讲了，总法是假立的，如金瓶，银瓶等都是"瓶子"，用心假立"瓶子"是可以的，认为在每一个瓶子上面有"瓶子"这也是可以的，因为假立的东西不可能于外境上真实存在。但是如果你们认为，真实的总法瓶子存在，那就不合理，怎么不合理呢因为按照因明的传统与法则，驳斥总法的时候也能驳斥别法，别法存在的时候也可以建立总法。比如说，我前面有男人存在，则人肯定存在；男人，女人的别法肯定不存在，因为人不存在故。或者我前面不可能有檀香树，沉香树，因为我前面没有树的缘故；我前面的树一定是存在的，因为檀香树存在之故。总而言之，有这样的规律：依靠建立别法来建立总法，依靠遮破总法来遮破别法。

但是按照你们的观点，每一个别法上都存在一个总法，则不能说"我前面有树存在，因为檀香树存在的缘故"。为什么呢因为与檀香树关系密切的总法"树"存在，不一定与沉香树关系密切的总法"树"也存在。又如一个县有几位县长，他们没有一个人在这里，此时我说，这里某某县的县长不存在就可以了；但是如果总法的"县长"有很多个，我说前面县长不存在，则与这个总法相连的县长肯定不存在，但与另外总法相连的县长存不存在我们就不知道了。

而按照法称论师假立总法的观点，则有很大的功德。有什么样的功德呢在破立的问题上，比如我说这里没有瓶子，这一句话虽然只有很少的几个字，但实际上一切时间，地点，质地等所摄的瓶子全部都已被破除了，所以我们依靠遣余安立总法"瓶子"有很大的功德。可是按照你们的说法，每一个别法上面都有不同的总法存在，我说前面没有瓶子，则别人可能会认为：这个总法瓶子是跟金瓶连在一起的，那金瓶可能不存在，但银瓶可能存在。所以当我说"没有瓶子"的这句话时，根本没有形成真实的破立。或者我说前面没有人，你可能会想：这是跟东北人相连的"人"，那东北人不存在，但是南方人可能存在。如此，则说者难以表达，听者无法了知，人们相互之间就没办法沟通了。"你到那边给我提些水。""那边没有水。""啊！可能是瓶子里面的水没有了，但是山沟里面的水有啊！"如是名言中的观念完全都不能用了，世间的名言建立和遮破也完全推翻了。如果这样，建立任何一个世间的名言都是相当困难的，因此在这种情况下，我们按照法称论师的遣余来破立是非常有必要的。外道所承认的一个实有的总法连着所有的别法，或者很多的总法与很多的别法连着，这些都是不合理的，还有下面所承认的同类的总法也不存在。

学因明和讲因明的时候，一定要投入法称论师的"怀抱"；否则，因明本来就比较枯燥，如果没有一点勇气，那是听也听不进去的。

下面破同类之总分二：一，破外境相同的总法；二，破心识面前相同的总法。

首先是破外境相同的总法分二：一，宣说对方观点；二，破彼观点。

首先宣说对方的观点。

传闻法相同一总，与别乃为一实体。

据说有些论师(主要是指因明前派)认为，一个总法与所有的别法连在一起是不合理的，很多的总法与很多的别法连在一起也不合理，实际上总法相同，有一个相同的总法跟所有的别法连在一起。比如说人类有知言解义的法相，所有的人都具足此种法相，人都是相同的缘故，所以应该有一个相同的总法；所有的树木都具足有枝有叶的法相，所有树木都相同的缘故，因此应该有一个总法。表面上看起来，这个似乎有些道理，"是啊，你看人全部都会说话，具有相同的法相所以叫做人；所有的牦牛都具有相同的特征，相同的法相，因此都叫做牦牛，这个所谓的'牦牛'是所有的别法中相同的一个总法"。

对方的错误之处是把一种相同的事物认为是总法，并且不同的别法上面实有存在真正的总法。

下面破彼观点。

相同乃由分别合，分别心法外境无，

若外境有相同法，见前未见亦成同。

对方的观点是不合理的。怎么不合理呢"相同乃由分别合，分别心法外境无，"所谓的相同实际上是心分别假立的，在外境中不可能有"相同"存在。

有些人可能这样认为："外境中所谓相同的事物肯定是有的，比如说李先生与王先生，不但相貌相同，而且衣服的款式，领带的颜色，走路的动作，说话的神态等各方面都是一模一样，不知道的，会以为他们是双胞胎，这可以说是相同吧！"但实际上这只是分别念假立而已，真正相同的事物根本不存在。不要说在所有的事物上面不可能相同的东西，就是在外境当中的两个法上，相同的东西也找不到，因为所谓的相同，实际上完全是由分别心安立的。在这里我们要了解，分别心安立的东西在外境中是不是都不存在呢这有两种情况，比如说我们分别心安立柱子是无常的，而实际中柱子也是无常的，这是符合道理的安立；也有不符合实际道理的安立，比如分别心安立二法相同，但实际不相同。那此二者是否矛盾呢并不矛盾，理由下面还会宣说。

首先，分别心前符合实际道理的安立是有的，然而在外境上相同的事物是绝对不可能有的，因为相同的东西全部是用分别心来结合的，以分别心可以将两个法衔接在一起，并安立两者相同，实际上在外境当中不可能有相同的东西。为什么呢"若外境有相同法，见前未见亦成同"，假若外境真有相同的东西，那么见到以前没有见过的事物都应该知道是相同了。意思是什么呢如果不是以分别心安立相同，而是在外境当中真的有相同的自相存在，那么我见到从来没有见过的事物后，应该生起"此法与没有见过的某法这两者相同"的念头。比如说我从来没有见过李先生，当我看见王先生时可以说"王先生跟李先生非常相似"。为什么呢因为在王先生的本体上已经存在与李先生相同的特法之故，如果此相同的特法自相存在，为什么不能引申出二者相同呢如果是现而不定识，即使擦肩而过却没有引申定解，那可以说有其他理由；而在王先生的本体上已经存在了与李先生相同的特征，并且也明明亲眼所见，此时在相续当中应该生起相同的定解。但是此二者，如果一者见过而另一者没见过，我们就说他们相同，这是根本不可能的事情。

如此一来，你们因明前派承认的相同总法到底是什么意思到底这个总法是如何存在的呢如果相同的总法自相存在，那么李先生和王先生都是人，在每一个人的上面都应该存在相同的总法，而我亲眼看见一个人的时候，那么与另一未见者"相同"的总法就应该同时见到，此时则应生起与另一未见者相同的概念，但事实上这是不可能的。我们平时觉得这个也相同，那个也相同，其实这完全是由分别念来衔接造作的。在一些诗学中，经常会有一些"相同或相似"的词句，但是在学因明时，说得严格一点，真正相同的东西在世间中是根本不存在的。

前面科判当中已经讲了，在外境中不可能有相同的事物，如果你认为外境当中有相同的法，这仅是分别念假立而已。如刚才的两位先生，他们穿的衣服，戴的领带都相同，其实并不相同，因为一者衣服或者领带上的少许微尘，与对方衣服上的微尘也不可能相同，而且某一法的特征也不可能迁移到其他法上面，这就是诸法的一种自然规律。其实，所谓两种事物或两个人相同的说法，只不过是人们把两种存在的法连在一起，然后假立名言说这两个相同而已。有时，这种假立的相同与自己的习惯有一定的关系，否则，在分别念当中也不可能生起这样的念头。因此所谓的相同是不成立的，下面对这个问题还要进行分析。

破心前相同之总。

此处破心识面前相同的总法，也是非常关键的一个问题。如果说所谓的总法相同，还有一种过失，实际上不能称为相同，因为在人的概念当中，所谓的总法只有一个东西，而两个法以上才可以说相同，所以总法根本不能用相同这个词来表达。比如说"人"在男人，女人或者东方人，西方人等别法上面存在，此总法人只是一个东西。

实际上，以分别念假立总法非常有必要，因为总法可以涵盖具有相同特征的同一类别的法，但这种相同也只不过是分别念假立的，实际上并不存在，在这个问题上，大家要好好地分析。原来我刚学习因明的时候，听到说相同不存在时也感到很吃惊，同样，可能很多人会有这样的想法："相同怎么会不存在呢法称论师也说某法与月亮，虚空相同等，而且也讲了很多同品喻，异品喻；如果相同不存在，那相似等这些词也不合理了。"当然，这些观点法称论师确实讲过，但这只不过是在暂时建立名言时安立的；而且法称论师也不会愚笨到这种程度，连一个相似的比喻与本体上实有这两个也分不清楚，混在一起。所以我们一定要清楚，因明前派所承许的这种相同总法不可能存在。下面还要用一些理由来证成，不但在外境中一个自相的相同不存在，而且在心识面前真实的相同也不存在。

我们前面已经遮破了外境存在的总法和相同的总法，接着对方会想，在分别念前执着两个事物相同没什么不可以吧这种说法看起来与我们自宗的观点有些相同，比如说人全部都能知言解义，或者所有的树木都是有枝有叶的，从法相的角度来讲有共同的特点，从而以分别念假立为相同，安立为总法。这样也不可以，为什么呢因为所谓的总是一个东西，但只有两个法以上才可以说相同；如果说一个事物自己像自己，这是不可能的事情，比如我说："我像我"，大家都觉得特别奇怪："你怎么像你自己啊你一个人怎么比较啊"

相同不容一实法

执着一个法相同是不合理的。

为什么呢如果说相同，最少两个法才可以，根本不可能一个法与自己相同，这种自己跟自己相同的说法是谁也不可能承认的，所以一个法相同是不可能的。

非一不具总之声，

如果不是一个法，那总的名称，概念也不会有。因为总显现上只能是一个法，如金瓶，银瓶，铜瓶皆是瓶子，虽然它们各自都不相同，但遍于它们的就是一个瓶子，所以概念的总法是一个东西。也就是说，心中浮现的总法概念只能有一个，根本不可能出现两个，比如我说瓶子的时候，就是指遍于金瓶，银瓶等别法的一个总相概念，在我的脑海中，绝不可能由此引发两个或者两个以上的概念同时出现。

总而言之，所谓的总只是一个法，而所谓的相同应该是两个或两个法以上，这样才可以说有相同之处。

一总若未现心中，执同亦非堪当总。

如果在的心中从未出现过这样的一个总，那么即使执着相同，也根本不能代表总法。

众生无始以来都有一种共同的习气，现在的人类也同样。那是什么样的习气呢只要是在懂得名言的人面前，不管是哪一个工厂生产的瓶子，大家都认为这个就是瓶子；不管是白色，黑色还是其他颜色的牦牛，全部都是牦牛，比如说"给我牵一头牦牛过来"不管是黑色，白色的牦牛，大家都知道，会牵过来一头牦牛来。如果在心里没有出现这样一个"总"的概念，那么只能说"把与牦牛相同的一个动物牵过来"，此时别人会认为："与牦牛相同的是不是其他的黄牛，大象等动物啊，是不是要把它带过来啊"(在印度，黄牛，牦牛的法相是不相同的。)会出现这样的情况。所以按照因明前派的说法，相同的东西叫做总法是根本不合理的。

本来在世间的名言当中，我们取舍一个事物时，只用一个总的概念就可以了。比如说"给我烧开水"，不管是哪个山沟里面的水，告诉他水的总称就可以了；但是，如果按对方观点，总法是一个相同的东西，那就得用与水相同的东西来代替总法，此时只能说："给我把与水相同的东西烧开。"那与水相同的物体，是牛奶，脓血还是其他什么东西，根本搞不清楚，所以总法的功能，作用已经失去了，这样是不合理的。

有些人可能会这样想："不会吧总法相同应该成立；如果相同成立，那么在进行取舍时相同作为总法也能成立。"对此，萨迦班智达说，在世间上完全相同的东西是根本找不到的；若是部分相同，则每一个法都有。

部分相似普皆有，一切相同悉不具，

部分相似，比如说牦牛与人，在有生命，有为法，世间中存在，所知等这些方面是相同的。完全相同，不要说牦牛跟人，就是平常我们认为非常相同的双胞胎，实际上真正观察起来也是不相同的，比如两个人在胎中的位置是一左一右；有一个说话，一个不说话；一个呼气，一个吸气；乃至形象，大小，位置等很多方面不相同。所以在时间，地点，形像等方方面面完全相同的两个法，在世间是根本没有的。

去年，我在杭州看见一对双胞胎，乍一接触，不管是说话，还是其他方面的确是很相似。在吃饭的时候，我就放下筷子仔细地观察了一会儿，终于发现他们有很多不同之处：如一个鼻子稍微高一点，一个鼻子稍微矮一点；一个脸型胖一点，一个瘦一点；一个白一点，一个黑一点……当时，我就想起了这一句颂词"一切相同悉不具"，我们认为相同的，但实际上并不相同。因此，如果部分相同，那任何一个法都具备；若全部相同，则任何一个法都没有。

如是你们说的相同到底指的是什么呢如果把相同作为总法来判断，那么与法称论师及其传承弟子所承许的一切因明规则，就全部相违了。

亦明显违正理王，所说一切之真理。

正理王是指在世间当中成了真理的国王，就像现在世间当中经常把一些明星称为歌王，影帝等一样，在用因明正理抉择世间名言方面，陈那论师和法称论师是当之无愧的名言理自在王。

如果你们因明前派承认存在一个相同的总法，那么这种观点与二位正理王所说的有关总法的正理明显相违；而且，法称论师和陈那论师在有关的因明论典中，已经明确遮破过此种论调。所以作为二位正理王的后学者，千万不能承认实有的总法遍于一切别法，也不能承认众多的总法遍于众多的别法，更不应承认有一个相同的总法遍于所有的别法，因为这些说法都是极其荒唐可笑的。

因此我们应该按照法称论师的观点，承许总法是无实法，它不是现量的对境，而是分别念的对境。当然在判断名言的时候，它有其作用与能力，这也是不可缺少的。如果没有总法，那么世间将会变成如大海一样的"平等一味"，什么取舍都没有，人可以叫牦牛，牦牛叫瓶子……那这样一来，整个世间就混乱了，跟旁生的世界没有什么差别。为什么我们人类可以经常开会，听课等，这些都是因为有这样的名言安立。比如说今天下午三点钟，所有的人在这里集中，到时候人全部都来了，一个牦牛也没有来，原因是什么呢就是人类中有一个名言的总法，大家都知道这个名言，如果没有这样的名言，那谁也不会知道怎样取舍。所以法称论师的这种名言安立，对我们人类来讲是非常重要的；当然，如果再进一步分析，这种名言就无法成立了。

好，今天就讲到这里，谢谢大家！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅　　此福已得一切智

托内尼波札南潘协将　　摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶　　生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效　　愿度有海诸有情