大圆满法

止观禅修之简介

  • 作者: 创古仁波切
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这个禅修法教来自一部名为《知识宝藏(TreasuryofKnowledge)》的典藉,藏文名称是“谢贾佐(ShejaDzo)”。这部典藉之所以被称为宝藏,是因为它聚集了经典及密续的知识,并以简明的形式将之呈现。它不仅含有诸佛亲自宣说的法教,也包括文法、医药、诗、星象学及其他主题的义理。由于这个典藉涵盖的范围如此广泛,它在藏文里被称为“谢贾昆佳(不)(ShejaKunkyab)》,意为“涵盖一切知识的典藉”,所以又译为《全知宝藏》。

《知识宝藏》的作者是蒋贡康楚(JamgonKongtrul,1813-1899)。他出生于一个贫穷的家庭,父亲在他出生时就死了,因此,他的家庭只有他和母亲。当时德给(Derge)王国的国王权势非常大,强迫他的臣民为他服苦役。蒋贡康楚的母亲告诉他说:“过这种生活没有什么意义,等待着你的大都是痛苦,你还是出家学佛比较好。”于是,母亲送他去一间寺庙,他在那儿受出家戒,并认真地修学佛法,后来,他成为第九世泰锡度巴贝玛宁杰旺波(PemaNyingjeWangpo)的弟子。蒋贡康楚是一位优秀的学生及作家。当德给国王听说他的才干时,想要征召他做为私人书记,但是,贝玛宁杰认为:“如果他只是一位寻常的僧侣,国王可以徵召他,但他将会把时间浪费在书记的俗务上。然而,如果他被认证为转世的“图古(tulku)”,国王将无法徵召他做为书记。”问题在于他必须是某位修行者的转世才能被认证为图古。所以,贝玛宁杰想到称他为康波帕滇(KongpoPamden)图古是一个好主意,这将会很合宜,因为康波帕滇是一位很好的禅修者。因此,他们给予蒋贡康楚的名字是“康波帕滇图古”,简称“康楚”。这就是蒋贡康楚这个名字的由来。

于是,蒋贡康楚被认证为图古,并住在八蚌寺(Palpung)上方一块大岩石上的一间小屋中。这块岩石称为“杂札仁千札(TsadraRinchenDrak)”。“仁千札”的意思是“珍贵的岩石”或“珠宝的岩石”,“杂札”的意思是“类似于杂日(Tsari)”。杂日和冈底斯山(MountKailash,意为“银山”)是西藏的两大圣地。“杂札仁千札”是岩藏师(藏文“德(尔)童(terton)”,亦称伏藏师)丘吉林巴(ChojyurLingpa)所发掘及认定的。因此是一个非常殊胜的地方。若朝岩石的北面望去,岩石上有本尊普巴金刚——藏文“多杰普巴(DorjePhurba)”梵文“瓦佳奇拉亚(Vajrakilaya)”——的形相。蒋贡康楚在这个普巴金刚形相的心轮部位建造了一间小屋,在那儿做禅修的闭关。在他的生平故事中,他说自己独自一人在那儿过着非常贫穷的生活,除了一袋糌粑(tsampa,炒青稞粉)及一块茶砖之外,什么都没有。

当时的西藏有许多的法教传承,其中一些具有许多传承持有者,有些则只有少数的传承持有者。为了防止这些传承的消逝,蒋贡康楚搜集了所有传承的法教,并汇聚为五大部,即所谓的《五宝藏》或《五巨宝藏》(FiveTreasuries)。我们所引用的《知识宝藏》只是五大部中的一部。蒋贡康楚逐渐地搜集这些宝藏。然而,后人发现有一部经典中提到:“将有一位名为罗卓的导师前来教授五种知识。”在藏文里,“罗卓(lodro)”的意思是“才智”,而这正是蒋贡康楚的名字。五种知识指的是五宝藏。蒋贡康楚撰写了这五部宝藏,而大学者他也认同经典所授记的确实是蒋贡康楚的事业。

蒋贡康楚成为第十五世Gmb卡恰多杰(KhakhyabDorje)的上师,这是极大的殊荣与成就。《知识宝藏》含有各种层次的法教,包括经续与密续;其中也有关于在每一层次该怎么做、如何开展禅修的次第……等的法教。

为何要修持禅定

蒋贡康楚以回答“为何要修持禅定”的问题做为开始。在梵文里,禅定是“三摩地(samadhi)”,直接的藏文翻译是“定恩进(tingngedzin)”(注1)。“进”的意思是“握持”,“恩”是副词,“恩进”的意思是“稳定、不动摇地握持某样东西,因而不会有任何移动或动荡”,这表示在禅定时,心不受念头、障碍或烦恼(梵文“吉隷舍(klesa)”,藏文“虐蒙(nyonmong)”的影响,十分稳定、不动荡。“三摩地”的另一藏文翻译是“贡(木)(gom)。”这个字非常接近“控(木)(khom)”(注2)——变成习惯于做某件事,因此成为自己的一部分。修持禅定和“熟习”或“熟悉(familiarization)”的过程非常类似。因为即使有时候禅修进行得并不好,修持者仍然要继续修持下一步去。障碍及问题时常会升起,但是,只要继续下去,使自己习惯于禅修,禅修终会变得自然、容易。所以,经由禅修习惯的养成,修行者能保持在禅定的状态之中。

三摩地包括“止”的禅修和“观”的禅修,即梵文所称的“奢摩他(samatha)”和“毗钵舍那(vipasyana)”。在得受这两种禅修的教导之后,我们必须用理智加以分析而有彻底的了解。在了解这两者之后,我们必须实际去修持禅定,如此,我们所学习的一切才能被心所吸收,纵使我们的佛法知识非常丰富,若我们不了解“止”和“观”的禅修,我们仍然无法真正获益。因此,唯有实际修持禅定,才能使经由概念所学得的一切成为自己的一部分。所以,首先我们必须审查禅修的意义。

了解有数种层次。从听闻佛法的开示,我们开展了“听闻的了解”;从思考闻得法教,我们开展了“思惟的了解”。这两者并不足以开展全然的了解,因为我们必须将心内转才能得到来自禅定的了解。我们必须把注意力往内转向心的自身——而不是一味地将心往外转向听闻法教——才能开展“禅定的了解”。专注于外在现象无法带来很大利益,因为我们的心被烦恼障束缚住了,而解脱烦恼障之牵制的唯一办法就是藉由禅修将注意力内转。

蒋贡康楚给了两个例子说明禅修的必要。第一个例子是关于农夫:农夫必须在田地上种植作物、辛勤地工作并得到良好的收成,他才能有充足的营养并感到快乐。田地上的作物长得好并不足够,他必须收割作物并加以食用。同样的,只是听闻及思惟法教并不足够,修行者必须修持禅定,才能驱散心中的不善及开展智慧。第二个例子引自叙述(Santideva):医师必须具有药物及其适当用法的知识,这类知识来自研读医药书籍,但是,仅只阅读医药书藉并无法消除疾病,病人必须服用典籍中所描述的药物。同样的,仅只听闻及思惟佛法并不足够,因为这无法灭除烦恼障,也不能使心平静,若要开展智慧的特质,我们就必须修持禅定,修持禅定就是使自己习于禅修。在日常生活当中,若我们的心是平静的、快乐的,一切外在事物都显得很愉悦及迷人;反之,若我们的心是焦虑的、不快乐的,这一切外在事物似乎都是令人厌恶或看不顺眼的。我们必须使心平静及快乐,才能开展内在的智慧,禅修的受用即在于此。

三摩地——甚深的禅定境界——有两种构成要素:“止”和“观”。禅修的技巧事实上很多,但是它们全都包涵在这两种类别之中。佛陀在《解深密经(DefiniteExplanationoftheView)》(注3)中说道:三摩地有修持小乘道的“声闻者(sravakas)之三摩地”、修持大乘道的“菩萨(bodhisattvas)之三摩地”。及修持禅定直至究竟圆融的“如来(tathagatas)或佛(buddhas)之三摩地”。这些又全涵盖于两种三摩地:“止”及“观”。了解一切禅修皆出自“止”及“观”的目的是获快乐及并寻求实修的指导。在小乘中,修持“止”和“观”的目的是得获快乐及各种特殊的特质。在大乘中,禅修的目的是利益一切有情众生,因此,这是一种比较宽广的见地,也需要较大的动机,这就是为什么大乘被称为“较大之乘”。在佛教里,小乘及大乘的成果来自修持“止”和“观”,得获每日生活中的快乐也是“止”和“观”的成果。

我在欧洲及北美洲各地弘法当中,许多人告诉过我他们的私人问题——心理问题、生理问题、财产问题、工作上的不快乐……等等。尽管问题的类别不胜枚举,答案却都是一样的:使自己的心平静、平和,并开展悟性及智慧。所以,世俗的快乐根源是修持“止”和“观”。《解深密经》说道:“止”和“观”是一切世俗及精神活动的成就根本。这本经典是佛陀和弥勒菩萨以问答方式对谈的内容。在此经典中,佛陀对弥勒菩萨说:声闻圣者及诸佛、菩萨所具有的一切世俗及精神特质,都是“止”和“观”的成果。这说明了“止”和“观”的重要性,它们是一切禅修的根本。知晓这个事实之后,我们应该对这两种禅修产生极大的兴趣。

“止”和“观”之精要本质

“止”实际上是心专一地安住于一个对象上,所以没有许多念头升起,心因而变得非常稳定及平静,心安住于平和之中。“止”的藏文是“息内(shi-ne),意为“平和”、“平静”(注4),所以,“止”就是“安住于平和之中”。仅只使心保持专一并不是“止”的禅修,因为在真正的“止”当中,专注的对象应当是正面的。负面的对象会使贪执、瞋恚或愚痴等烦恼在心中升起,使心无法平静地安住在对象上。修持“止”可防止许多念头的纷纷升起。我们或许会认为,“止”是一种无念的状态,甚而像是一块石头般。这是不正确的见解,因为在“止”的禅修中,心不仅非常平静及稳定,也非常清明,因此能分别及辨识一切现象,并把一切事物看得非常分明。这种是性即是“观”或“毗钵舍那”,它是经由“止”而开展出来的。

《宝云经(CloudofJewels)》对“止”的本质或特性详尽的描述。《宝云经》说:如果心有许多念头,行者就无法专注于禅修的对象上,由于被念头分散了注意力,心无法专注。如果心能不受念头干扰而专一不二地安住,行者就契入了“止”的境界。《宝云经》又说:“观”具有了悟的明性,清晰、分明地看见了一切事物;视相对的为相对的,视究竟的为究竟的,所以,行者如是地见到事物的真实本性,这就是“观”。“阿毗达磨”(论藏)大师世亲(Vasubandhu,又译为“天亲”,或音译为“婆薮槃豆”)撰写了《宝云经》之注疏。世亲说:在真正的“止”中,心安住于心。心变得如此放松,以致于能自然地、不为念头所分散地安住于心的自身之中。“分散”或“涣散”的藏文是“淹哇(yengwa)”,“被冲走”,含有不由自主地被湍急的河流带走的意味。同样的,心无法安定,无奈地被念头带走。如果心定住于心,只是在所在之处,心就会变得稳定、平和及放松。《宝云经》说:“‘止’是专一的心。”世亲的注疏解释道:“观”是“辨识现象”,意思是:一切事物都显现得非常清楚,有别于彼此。这就是“观”的本质。契入“止”和“观”之后,行者才能契入心安住入心并明辨的一切现象的真正禅定之中;若没有“止”和“观”的基础,行者无法契入真正的三摩地或禅定境界。

蒋贡康楚所引用的第三本典籍出自学者僧人莲花戒(Kamalasila,亦作莲华戒,音译“卡玛拉希拉”)。他的上师是寂护(Santaraksita),西藏人称之为“堪布菩萨(KhenpoBodhisattva)”或“菩萨住持(BodhisattvaAbbot)”。第八世纪时,寂护前往西藏教授禅修的次第。经由天眼通,他得知自己将不久于人世,所以,他说:“我已经给予了这些法教。在未来,可能会出现一些问题并产生差错。倘若这种情形发生了,邀请我的弟子莲花戒从印度来此,他将能够清楚地解释禅修法要,并产除任何可能产生的阐释错误。”这是他的最后遗言,接着,他就圆寂了。

后来,有一位名为大乘和尚(HashangMahayana,即摩诃衍)的汉僧从中国来至西藏。他说:“你们从寂护那儿得到这些法教,但是,这些法教属于渐进之道。这不是甚深的法门,修持起来非常困难,并且需要很长的时间。我的法教是立即的法门,比渐进法门容易及迅速。不论心中升起的是好的念头或坏的念头,这都没有什么差别。如果天空有一朵白云,它遮蔽了阳光;如果天空有一朵黑云,它也遮蔽了阳光。如果一个人被一只白狗咬到了,他的身上将会有齿痕;如果他被一只黑狗咬到了,也同样会有齿痕,如果一个好的念头升起了,那并不好;如果一个坏的念头升起了,那并不坏——行者必须安住在一种完全无念的状态之中。”这就是他所给予的法教。西藏人变得很困惑,不知道哪一种禅修方法才是正确的。于是,他们想起寂护所交待的话,便邀请莲花戒自印度来澄清这些误解。

事实上,除了没有包括慈悲心的开展及藉由行善而累积功德之外,大乘和尚摩诃衍的法教并没有错。在他的系统中,行者只是停止一切念头而禅修。当莲花戒抵达西藏时,他想知道大乘和尚是否有才智,如果他并没有才智,那么,和他辩论就没有什么意义了。西藏的桑耶林(SamyeLing)附近有一条大河叫藏波河(TsangpoRiver),实际上是雅鲁藏布江(BrahmaputraRiver)的上游。这条河非常的宽,两岸分别站着莲花戒及大乘和尚。为了判断大乘和尚的才智,莲花戒拿起他的手杖在头顶上旋转了三次,这象徵的问题是:“轮回的三界从何而来?”才智甚高的大乘和尚将被外衣长袖所覆盖的双手举起,这表示:“它们来自执着于觉知者及觉知对象之二元对立观的无明。”当莲花戒看到答案时,他决定在桑耶林举行辩论。西藏国王列席主持这场辩论,并携带花环到场。他说大班智达(mahapandita)寂护以前来过并给予法教:后来,大乘和尚来了,并给予了异于寂护所教授的法教。藏王接着说道:“我只是一位凡夫俗子,无法判断谁是正确的,所以,我们将拥有一场你们相互提出问题的辩论。如果有一方在这场辩论中落败了,请将这些花环送给胜利者;然后,他应该优雅地接受落败的事实,并安静地、心平气和的离去。”于是,他们展开一场互相问问题形式的辩论。最后,大乘和尚落败并将花环献给莲花戒。之后,莲花戒将之记载于《禅定修习次第(StagesofMeditation)》(或译为《修习次第》)中的法教。在《知识宝藏》中,关于“止”和“观”的解说,遵循莲花戒的法教(注5)。

《禅定修习次第》的第二册解释“止”的禅修本质。在“止”的修持中,心不断地专注于内,因此变得非常平和,一切外在的干扰或分心之事全部都平息了。“止”的障碍包括形象、声音及味道等外在的纷扰。当心不断地往内转并自然地安住于那种状态之中时,“止”的境界就开展了。莲花戒说有两种特质会自“止”升起:第一种特质是被“止”所吸引,因为行者觉得它很重要,并由于一种喜悦的状态而自然地去修持它;第二种特质是心“完全被驯服、调柔了”,意味著行者已经不须与念头或分心之事抗争了,行者能够自在地将心住于他所意欲的对象上。所以,这是“止”的禅修的两种特质。

总而言之,当行者达到“止”的境界时,他并非处于一种昏钝或昏沉的状态中。当“止”的境界开展时,行者净除了使其无法审察或分析事物的干扰念头;去除念头的干扰使行者能够非常清楚、分明地觉受事物,这就是“观”。这就是莲花戒如何描述“止”和“观”的本质。

“止”与“观”之语源

梵文的“奢摩他”(止)在藏文里被翻译为“息内(shi-ne)”。这是很精确的翻译,因为这个梵文字的前两个音节“奢摩”的意思是“平和”,相对于藏文中的“息瓦”(shiwa)——缩写为“息内”中的第一个音节“息”。这种平和表示心不涣散,因为当心被瞋怒、哀伤、懊悔或渴望所盘踞时,它就变涣散了。但是,住于“止”的心非常放松及自在,没有任何困难或艰辛之感。“止”的梵文的第三个音节“他”,意为“住”、“久留”或“稳定”。在藏文里,“住”是“内巴”(nepa)。就语源而论,“止”表示心不涉及费力、勉强的活动或困难,自然地停留在一种平和的状态之中。在藏文里,这就是“息内”的“内”。三摩地或禅定状态有许多种,但是,“止”是一切禅定状态的基础;心专一地安住在某个对象上,并保持对它的全然专注。

梵文字“毗钵舍那”(观)是由两个部分组成的。第一个部分“毗”是“毗歇萨”(Visesa)的缩写,意为“特殊的”、“卓越的”或“显著的”;第二个部分“钵舍那”的意思是“看见”或“观看”。所以,“毗钵舍那”的意思是“以一种非常直接、特别清楚的方式观看事物”。“观”就是以智慧之眼来看事物。“观”的藏文译是“拉(格)恸”(hlagtong),其中,“拉(格)”的意思是“特殊的”、“恸”的意思是“看”。

“止”与“观”双修之必要性

行者或许会认为单独修“止”,或只修“观”而完全不修“止”是可能的。事实上,不论行者修的是佛教的哪一乘或派别,一定要同时修持“止”和“观”。西藏人过去用来照明的酥油灯是一个很好的说明例证。酥油灯的光非常清楚、明亮,要放出亮光,一盏灯必须具有稳定、不被风吹的特质;如果灯的火焰不光亮或不稳定,我们就看不到黑暗中的事物。同样的,要看见现象的真实本性,行者必须有清晰的了解,并能将心持久地专注于对象上;如果其中任何一项缺失了,事物的本性就无法被觉受到,行者必须同时具有“止”(不动荡的光)及“观”(明亮的火焰)。若两者兼具,行者就拥有专注于任何事物的全然自由,能净除一切烦恼染污,并开展所需的智慧;倘若行者只修持“止”而不修持“观”,行者将无法了解现象的真实本性,仅只能将心安住在某种事物上。这就如同渡假,在渡假的时候,我们感觉到平和,但是无法从中得到任何持久的结果。如果你只修“观”而不修“止”,你将无法净除必须加以净除的恶业及恶习,因为缺乏“止”的“观”是不稳定的。所以,纵使你了解“观”,你的心仍然会被搅动。因此,你必须同时拥有“止”和“观”。佛陀在经典及密续法教中都如此开示。

禅修之渐进次第

下一个问题是:行者应该从“止”或“观”,或两者同时开始修持?答案是从“止”开始,然后再做“观”的修持,因为“止”是禅定的基础,且“观”是基于“止”。在酥油灯的例子中,“止”就像是酥油,“观”就像是置于酥油中的灯心,如果我们没有任何的油而试图点燃一盏灯,我们将得不到强烈的火焰;可是,如果我们的灯里有油,我们将得到强烈、稳定及明亮的火焰。同样的,行者必须有扎实的“止”做为禅修基础,然后开展“观”的禅修。

寂天(Santideva)是印度一位伟大的学者暨成就者(梵文“悉达(siddha)”)。由于文殊菩萨(Manjusri)的加持,他撰著了《入菩萨行(AGuidetotheBodhisattva'sWayofLife)》。在此著作中,他分别叙述了六波罗蜜多(sixparamitas,即六度)。寂天说:行者必须具有以扎实的“止”之禅修——行者已全然熟悉及习惯于极为平和的“止”境——为基础的“观”。如果我们的“观”具有这种甚深之“止”境,我们将能克服烦恼障。因此,我们必须先由“止”的禅修开始。在讨论禅修波罗蜜的那一章中,寂天说道:“观”的精要本质是毫不涣散、极为清晰的观见一切现象。这种辨识的智慧——妙观察智(梵文pratyaveksanaprajna)——视相对现象为相对的。

所以,具有妙观察智之后,我们能够见到心的真如本性。但是,我们必须先驯服我们的心,才能做到这一点。驯服的心表示:若我们想遣送它到某个地方,它就会去那儿;若我们想要它留在某一个特定的地点,它就会留在那儿。可是,我们从经验中得知,通常我们的心表现得仿佛它不属于我们,老是擅自徘徊到他处。所以,我们必须能完全控制自心,才能具有“观”的体悟而见到事物的本性。

注:

1、藏文是拼音文字,即藏文字是声音的记录。本书中,藏文字以实际发音方式拼写,所引用之藏文发音及意译列于书后。

2、“禅修”之藏文音译是“(丝)贡木(sgom,梵文bhavana)”,发音是“贡(木)(gom)”,“贡(木)”前面的“丝”不发音。“使习惯于”之藏文的拼音是“贡(木)(丝)(goms)”,发音为“控(木)(khon)”,“贡(木)”后面的“丝”亦不发音。

3、译按:《解深密经》是印度瑜伽行派及中国法相宗的根本经典之一。其中,“解深密”是梵文“珊地尼摩洽那(Samdhinirmcchana)”的义译。本经广涵大乘境、行、果之深妙奥义,相传梵文广本长达十万偈,但现今流传之译本多为略本,取名不同,著重点也有差异。《大正藏》第十六册收有北魏菩提流支(Bodhirutchi,或译为觉希)所译之《深密解脱经》、唐朝玄奘所译之《解深密经》、南朝陈代真谛所译之《佛说解节经》及刘宋求那跋陀罗(Gunabhadra,或译为往光)所译之《相续解脱地婆罗密了义经》和《相续解脱如来所作随顺处了义经》为异译本。其中,《深密解脱经》含有〈弥勒菩萨问品〉。

4、这个字的藏文音译是zhignas,在英文中的常见拼法是shi-ne。

5、有些学者相信大乘和尚的教法和禅宗有关。我不认为如此。在藏文典籍中没有关于大乘和尚之教法的记载。一些西藏学者认为这是传播至中国扣国传承,可是,我相信这是大乘和尚的特殊教法。“大乘和尚”是一个人的名字,“和尚”则是佛教僧众的通称。在西藏,关于十六罗汉的故事提到,他们在一起做了许多神奇的事,而他们的护持功德主是和尚。此外,有些学者则将和尚描述为阿赖耶识或根本识的一种象征。六识如同六位顽皮的小孩,时时刻刻在四处乱跑。想像有一位老人坐在六位蹦蹦跳跳、一刻也安静不下来的小孩之中,这群小孩在他身上爬来爬去的,但是他只是带着微笑、平静地坐在那儿。这是根本识不受六识干扰的象征。就此而言,“和尚”是一种象征。

在西藏历史中还有另外一位和尚。这位和尚的画像特征是携带一个大布袋。他是弥勒菩萨的化身暨佛法上师,将佛法传播到中国。这位弥勒和尚看起来像和十六罗汉在一起的和尚。然而,他和前往西藏教导禅修的汉僧大乘和尚(摩诃衍)完全不同。

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