暇满人身

暇满人身

依止上师后修持之次第

以下将讲授的教法，称为“依止上师后修持之次第”。大家必须注意，这一支科判不叫“修持之次第”而叫“依止上师后修持之次第”，这也就是在强调，如果不依止师长而修学，就并非正确的修学方法。

从这里开始将说之所有章题，均为禅参之课目，亦即在禅修正行时必须修持的课题。

这一支分为两部份，先讲为何应善用我们这身命，次讲善用此身命的具体方法。

应当善用此身命之原因

如果不懂比较，我们不能明白这幸运的人身转生是何等的幸运。如果不知其利用价值，我们则不会明白其可塑性。如果不知其难得，我们则不会有急于马上利用它而修行的决定心。故此，首先我们必须明白自己这身命之宝贵性，再说其可塑性，最后讲解其难得之处。

人身转生之宝贵性

我们的轮回世界分为六道，人间只是其中之一道，且是极幸运的生处。在所有人里面，又分为殊胜的人身及普通的人身两种。殊胜的人身具备了十八种利于修行的条件。这十八种条件，分为免于八种不利修行之情况及具备十种圆满之修持条件两大类别。要明白其宝贵，必须把它与其它可能性作比较。

免于八种不利修行之情况

这八种情况称为“无暇”，这是“无闲暇修行”的意思。它们的反面称为“有暇”，亦即“有机会修持正法”之意。

（1）如果生于地狱中，不分日夜都会受着痛苦，片刻不得休息，所以根本无办法修持。可幸地，我们在此生中并非生于地狱。

（2）如果生于饿鬼道中，日夜均为饥渴所折磨，滴水亦不能得。在这情况下，谈修行亦不可能。可幸地，在此生中我们并不生为饿鬼。

（3）如果生为畜牲，连一句佛法都听不懂，所以亦无从学习或修持。可幸地，我们今生并非生为畜牲。

（4）如果生于欲天，享乐无穷无尽，根本不会想及修行。生于色界及无色界的众生，长期处于定中不起一念，难有修学之机会。这些天界虽然福报比人间大，但却并不利于修持。可幸地，我们此生并非生于天界。

（5）即使生于人间，如果转生在原始的国境，亦无学佛之机会。可幸地，我们并非生于此等地方。

（6）即使生于人间而又生于不落后的地方，但若天生有目盲等残障，对修学就很不利了。可幸地，我们并非这类人。

（7）如果生具邪见或生在有邪见的文化中，即使值遇佛法，仍然无法相信。可幸地，我们并非具邪见。

（8）如果生在无佛教之年代，我们即使具足上述七种条件，仍然无法可修。可幸地，我们今生值遇了佛法。

以上这八种条件，后四种与人类相关，前四种为不属人类之不利情况。这八条件，要同时凑齐是极不容易的机遇，所以我们应当庆幸。

前面说过，我们在禅修时，并非单单把这些教法温习一遍，而必须仔细思维，令心有所感动。以上八有暇教法，便是要禅参的内容。我们不应满足于把这些内容速习一遍而已，而必须幻想自己若生于地狱中所受痛苦等，令自己心生对有暇之庆幸，并专注于此感受上，余此类推，以令心有所真实改变，方为有效之修持。

具备十种圆满之修持条件

这十种条件称为“圆满”，其中前五种与自己有关，后五种则与外在环境有关。

（1）如果不生为人，就难以有好条件修行。可幸地，我们生为人类。

（2）我们不只生为人类，且具有足够智力以作修持。

（3）我们不单生为有智力之人，且又恰巧生在有佛法之地区。

（4）曾作杀父或杀母等五无间罪之人，即使修行亦极难有成。可幸地，我们在今生中从未作过这等大重罪。

（5）即使凑齐了上述条件，若对佛法不生信，仍然无法有成。可幸地，我们对佛法多多少少亦算是信受了。

（6）我们幸运地生于有佛示现于世的年代。

（7）并非所有示现之佛均会说法，因为这必须视乎因缘。幸运地，在我们年代示现之释迦牟尼佛曾开示正法，否则我们便无法可修。

（8）在现今之年代，虽然已值末法，但我们始终还是有幸遇上了清净而传承不曾中断之正法。

（9）在此年代，我们或许未必真的有缘亲见有人成就之案例，但我们却有许多大师之传记可以阅读，以生出信心。

（10）在此年代的某些国家，仍然有许多人恭敬修行者，并愿意为修行人提供各种顺缘，令我们可以全心全意地修持。

以上说完十圆满。在技术上而言，我们未算具足其中第六及第七点，但我们遇上了师长及其教法，所以这二条件亦可视为权作代替了。第十条亦是我们未必一定具备的条件，在西方国家修行的出家人便不一定具备它，但大部份汉地行者可说具备了这一顺缘。总之，这十种条件，我们可说是基本上同时凑足或起码很接近凑足了，这是极为难得的。在禅修时，我们应仔细参思这十圆满，以求生出觉受。

人身转生之可塑性

有了这个人身，只要我们愿意付出少许心血，便能令以后的未来世不堕于三恶道，或者令我们超出轮回，甚至还能成就无上的佛境。退一步说，如果我们只希求来生转世为富人，或求长寿、健康等，亦可以透过此身修行来达到目的。生于天界的众生虽然享乐，但却无从修法；即使生为人类，也不见得全都有这么有利的修行条件。

如果某件东西十分宝贵，但它却并无具体利用价值，它仍然不值得我们过度重视。可是，我们的今生及此身，不单同时凑足了前述之十八种黄金条件，而且极有用处，所以我们必须好好珍惜这个大好机会。

人身转生之难得性

我们的人身，不单宝贵及极富利用价值，而且难以再次得到。为什么说人身难以再得呢？我们可从其因、比喻及数量计算这三角度来说明。

要想得到人身，必须作很完美的持戒修行，并广积布施功德，否则绝不会得到。我们自己计算一下，此生中我们曾作多少恶业呢？我们又何曾完美地持戒呢？老实说，不要说所有的戒律了，就连单单一条妄语戒，我们亦肯定未曾能完美地守持。只要诚实地盘点一下，我们便心中有数，自然会知道来生难以再得到具足十八条件的人身之果报，甚至连不堕地狱亦不敢保证。

我们幻想以下情景：在无边的大海中有一只盲眼的老海龟，牠每隔一百年才从海里浮出水面换气一次。在这大海上，有一个像游泳池救生圈形状的物体随处漂流。如果说有一次，这海龟在浮上来时，牠的头不偏不倚、刚巧就穿过了这个环，这种机会有多大呢？这是几乎不可能发生的情况！在这比喻中，大海是六道轮回，我们便是老龟。我们的眼正受烦恼及业力所蒙蔽，所以在此喻中的老龟是盲的。老龟一百年一次浮出水面，表喻我们在轮回中只会偶尔生于人间。小环到处漂流，正似佛法并不长期住于某世界中的实况。刚才我们心中算过了，如果盲龟长期浮在水面，遇上环的机会或许还比较大，可是牠偏偏一百年才出来一次；如果牠有目标地刻意找寻，也许找到小环的机会较大，可是牠偏偏瞎了眼睛；如果小环长期固定在某处，二者双遇之机会又或许较大，可是牠偏偏是随浪漂流的。所以，我们可以得出一个结论，老盲龟几乎绝无可能恰巧地把头无意中穿过了小环。在无边轮回中，我们极少机会得人身；在这世界中，极少时间有佛法。可是，现在我们正刚好生为人类，又遇上了佛法，竟然奇迹地同时凑足了十八种条件，这不是极为难得吗？再没有什么比这更难得的了！再次得到同等人身，是最渺茫不过的机会了。

在六道之中，转生为人的机率并非六份之一。在轮回之中，生于三善道的众生极少，生于三恶道的众生占了大部份。在三善道中，生为人类也极少。在人类中，具足十八种条件的人为少，不具条件的人占大多数。从前有一位喇嘛，他有许多汉族弟子。有一次，这喇嘛在讲菩提道次第教法。在他讲到人身稀有难得时，碰巧他的一位任汉地武官的弟子来访。这弟子在喇嘛讲完经后，便对喇嘛说：“师父！您在西藏居住，说人身难得稀有，我可以理解。可是请您别再说这些没见识的话了，免得让人笑话嘛！师父您没去过汉地而已，那里的人可多呢！”这件事成为了流传下来的一个笑话，但事实却并非如此。我们可能以为人类数目很多，但只要我们比较一下全世界人口数字与昆虫的数字，便知道人类其实相对之下数目极少，何况我们还未计其它畜牲、地狱、饿鬼及天界众生的数字呢！在宇宙历史上，要在许多万个劫之中，才出现一次能有佛示现的劫。在这劫中，亦只有极短一瞬有佛住世，何况他还不一定会说法。只要我们生早一点或生迟一点，即使生于此世界为人，亦遇不上佛法。在这地球上，佛法昌盛的地区少，不信佛的国家为多，即使生于这地球，能又生于有佛法之地区亦不易。

以上讲完人身之宝贵、其意义及其难得性。我们在禅修时，必须对这三点及从成因、比喻及数量三角度培养觉受。在柏绷喀大师教授的《掌中解脱论》中，对这些单元有很详细的开示，大家可以自己参考。《广论》的学术性比较强，里面引用了大量经论依据。《掌中解脱论》里的相关教授必较详细，而且实用性比较强，很值得修道次第的人作为参考和实修的指引。《掌中解脱论》的教授者是最有修证的一代宗师柏绷喀大师，其结集者是当今宗座法王的老师赤江仁宝哲，其汉译者是一位对藏文很通达的汉人译师，所以大家可以完全信赖这部论及它的汉文版本。顺带一提，不少我派的僧人，包括衲本人，在心目中都以赤江仁宝哲为根本上师，而赤江仁宝哲的根本上师正是柏绷喀大师。

我们既得了这样的人身，却只懂把一生虚度在忙于衣食住行上，就与畜牲无异了，而且完全浪费了这大好机会。在过往生，我们曾极努力地持戒及布施，方得到在今生转生为暇满人身之果。距离成佛之目的地，这就似是已经登上了半山。在这时候放弃，是最可惜不过的。现在不用这大好机会，尚待何时呢？透过参思以上三点，我们便会有了动力，使自己不敢虚度人生。

善用此身命的方法

在体悟到必须珍惜人身后，我们便自然会想令人生过得有意义，令未来生可以得益，故此我们便要学习修行的方法。修行的方法有许多支，百花八门，我们有必要首先对佛法之全部有一个轮廓性的理解，然后才正式进入逐一法门的详细修学阶段。若在一开始时缺乏了整条道路之轮廓性理解，修行便极易有错乱了。故此，善用此身命的方法这支，首先讲授成佛之道的概况，次说成佛之道详细开示。

成佛之道概说

这一支分两部份讲述，首为佛法与三士道的关系，次介绍以三士道作骨干的修学模式。

佛法与三士道之关系

本师释迦牟尼在二千五百多年前，曾经在我们的世界中开示佛法。这些为利益众生而说的佛法虽然有极多卷，但其实不外乎三种层次，亦即下士、中士及上士道。有些人并不见得马上希求超出轮回或成佛，而只满足于下一世不堕入地狱、饿鬼或畜牲道受苦，这些人我们称为“下士”。为利益这类根器的众生，佛陀教授了包括十善业等法义。此外有些人，并不满足于转生在天、人或修罗道，而希望究竟地从六道轮回中解脱出来、永久性地离苦，这些人被称为“中士”。为利益这类众生，佛陀教授了戒、定、慧这三学处等法义。再有另一些人，不单为求自己脱苦，更进一步希望所有众生皆得乐离苦，这些人我们称之为“上士”。为利益这类人，佛开示了六度及密法等大乘修行法门。

下士修行的起因是因为怕三恶道苦，其修持方法为十善业等，其目的地为三善道。中士的修行起因是厌轮回苦海，其修行方法为戒、定、慧三学与一切下士道的法门，其目标为解脱轮回。上士的修行起因是不忍见其它生命受苦，其修行方法为六度及四摄等法门与一切中士道及下士道的修行法门，其目的地为圆满之佛陀境界。由上述所说的可知，中士发心者亦必须修下士道的法门，上士发心者更必须修完下士及中士二道的所有法门。这样的话，修下士道内容的人，便有三种可能性了，一为以下士的动机修下士道的人，二为以中士发心修下士道的人，三为以上士发心修下士道的人。依此道理，修中士道法门的人亦分两类，一为以中士发心修中士道的人，另一为以上士发心修中士道的人。这里说得似乎十分复杂，其实一点也不难理解。衲打一个比方：我们设想在成都有三个旅客，甲想去拉萨，乙想去昌都，丙则只想去康定。四地是在同一条路线上的，从成都上路，要先经过康定，再经过昌都，最后才能走到拉萨。虽然甲想去拉萨，但他必须由成都出发，先走遍由成都至康定的路，再走由康定至昌都的路，才可以走上由昌都至拉萨的最后一段路。乙虽然想去昌都，但他亦必须由成都出发，先走由成都至康定的路。这三人相约一同上路，三者均由成都出发，但甲以最远的拉萨为目标，乙以中途的昌都为目的地，丙则满足于到达康定。在由成都至康定的路上，三人走着同样的路，但甲却着眼拉萨，乙则心想着昌都。甲好比上士——他虽以佛境为目标，但他必须先与乙及丙走过同样的道路，只有尾程是他孤身上路的。乙好比中士——他不可能直接只走由康定至昌都的路，而必须与大家一起先走丙的整个路程。丙好比下士——他只想到达第一站。所以，下士必须走下士道，但中士及上士也必须先经历下士道的内容。下士发心者，在走下士道的修持道路时，称为“正下士道”。以中士或上士发心，因需要而先走下士也要走的下士道时，称为“共下士道”。“共”字的意思是你并不以此为目标，但你必须先经历它。“共下士道”的意思是，这条路不论你着眼上士或中士之目标，是你都必须先走的第一程。举个实例：上士以成佛为目的，但他亦必须修十善业作为基础。在他修十善业时，这称为“共下士道”。下士以三善道为目标，要修的也同样是十善业，但这称为“正下士道”，因为这正是他主要应修的内容。这亦即是说，第一程依旅客的心中目标，而称为“共下士道”或“正下士道”不等。有关“正中士道”及“共中士道”概念上的分别，也是同一道理，恐怕不必再多说了。今天在座的人大概都自视为大乘弟子，此亦即上士发心。可是，我们仍必须先修与下士共通的法门，然后修与中士共通的法门，否则虽有上士发心，却根本不可能走入上士的道路。在我们修下士道内容时，由于我们并非以下士发心去修，所以我们并非正下士，而是在走共下士道。在修四谛、十二因缘及三学等教法时，我们亦是以上士、大乘的发心去修这与中士共通都必须修的内容，所以这是在走共中士道，并不是说我们变成了真正的中士。

道次第的三士道，其实就是以修行先后次序排列的大乘与小乘的一切教法，其中包含了广行和深观两派教法，也统摄了经、律、论三藏所有法要，无所遗漏。

以三士道作骨干的修学模式

首先我们讲述三士道的内容大纲，然后再说这样地依次教授的原因。听完这部份后，在座各位便会对道次第佛法有了一个粗略的认识，在再后来的部份便是依次详细讲授具体细节而已了。

三士道内容大纲

三士道共通的教法，是要首先见人身难得及生死无常，生起对未来去处关心的心，培养出对三恶道苦的畏怕，而对十善业、皈依及业果等作修持，以积福忏罪，这些属于下士道部份。建基于此基础之上，我们思维轮回之苦，从而生出对六道之厌离心，再修持戒、定、慧三学处，这是中士道的部份。在以上基础上，我们再修习生起菩提心，为不忍见众生苦而发愿成佛。这种心必须依赖下士道及中士道部份作为基础，否则无从生起。在这心真实生出的一刹，我们便列入菩萨之列而堪称“佛子”了。然后，我们依仪轨受愿菩提心戒及菩萨行戒等，好好学习这些戒律的修持方法，并视它们比自己的生命更为重要，宁死亦护持此等戒律，同时作布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若空性之修行，更可进一步入密乘之门。密法分为事部、行部、瑜伽部及摩诃无上瑜伽部，它们对师徒关系之要求犹胜显部，故必须谨慎而行。如果要修学密法，必须依止金刚上师而如法求得圆满传承灌顶及讲授。此为上士部之大纲。

以上是依三士道的分类而略说成佛之道。在此时候略说，是为了让弟子在心目中犹如有了一张地图，以后再详细逐一讲解每一章题时，大家便不至在茫茫教法大海中迷失方向。大家千万要留意，以上各章题的先后次序是十分重要的关键，环环相扣。所以我们必须对这些法门逐一生起觉受及实行。在座中对佛法理解较浅的人，或许对其中一些章题必会感到陌生，甚至连其相关名词亦未曾听过。在详细讲说时，衲会解释它们的意思及修持方法，所以现时毋需过分担心跟不上衲所说的内容。

按照三士道而依次教授的原因

刚才所说的乃三士道之内容轮廓，现在所要讲的是为什么要用三士道的模式来作教授。原因有二，一为由其利益来说，二为从其意义上来说。

按照三士道而依次教授的利益

上士道的修行内容必须依赖于中、下士道，其菩提心之生出与否亦取决于有否中、下士道之发心为前行。虽然我们最终欲引发的是菩提心，但如没有出离心，便不可能生出菩提心，而出离心又建基于对三恶道之畏惧。有心修上士大乘道者，如缺了中、下士二道之基础，根本发不出真正的菩提心，所以亦当不成上士。在具体行持上，即使有菩提心的人，亦必须修十善业及三学等。虽然大乘上士道最为殊胜，但若缺了中、下士道之基础，根本不可能进入上士道。故此，不但中、下发心者必须修中、下士道，上士发心者亦必须依次进行下士道及中士道之修持范围。把修法者分为三士类别，重在依着正确的先后次序教学。

划分三士道之意义

既然下士及中士道的内容是上士所必修项目，为何不索性把它们统一为上士道呢？划分为三士而非只一上士有两种意义。首先，这是为了防止未真正发起殊胜之菩提心者妄称自己为“上士”、自以为是很了不起的大乘修行人。第二个原因是，如果只讲上士道发心，对中等及下等根器的人便不能应机了。划分为三士道后，下士及中士根器者便各得其所，对上士亦同时利益。故此，以这种划分方式来教学，便可以同时利益不同根器的行者。

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