《入菩萨行论》讲记（103）[智慧品]

为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

今天接着讲《入菩萨行论》。

丑三（大自在不能作为能生）分二：一、宣说过失；二、遣除周遍之谬论。

寅一、宣说过失：

若谓因无始。彼果岂有始？

若对方说：自在天是无始无终、恒常不变的。

若是这样，那么他所造的万物，如这些痛苦、快乐等，在显现上也应该是无始无终，恒常不变的。而这些法并非如此啊。

若因法是无始无终、恒常不变的，它所产生的果法也应该是无始无终、恒常不变的。若是果法有始有终，有变化，那么因法肯定也有变化。你们认为，这些果法刚开始有产生，最后有坏灭，这都是自在天创造的。若是这样，自在天就有变化了。第一，他有创造的时候，也有不创造的时候。第二，他所产生的这些果法有始有终，有变化，是无常的，说明作为因的自在天也是有始有终，变化无常的。

若自在天无始无终，他所造的法也应该无始无终、恒常不变。若他造的法有始有终，那他也应该有变化。我们现量可以见到：痛苦、快乐等这些显现法都是有始有终、变化无常的。可见，对方的观点不攻自破。

寅二、遣除周遍之谬论：

彼既不依他，何故不常作？
若皆彼所造，彼需观待何？

“彼既不依他，何故不常作”：既然自在天是无始无终、恒常不变的，由他来造作万物，为什么他所造作的万物有始终，且变化无常？

对方说：我们没有这个过失。自在天是恒常的，但他创造万物的时候，要靠他法，靠他缘。

其实，若这样承许，实际他就已经变成观待法了，就不是实成了。我们也可以像下文这样遮破。

“若皆彼所造，彼需观待何”：你们说“自在天在创造世界时，还要观待他法、他缘”，又说“一切都是由他来造的，这个世界上没有不是他造的法”。请问，他观待什么法？既然都是他自己造的，除了他造的法，没有别的他法，所以“观待他缘、他法”的这种说法是不合理的。

若依缘聚生，生因则非彼。
缘聚则定生，不聚无生力。
若非自在欲，缘生依他力。
若因欲乃作，何名自在天？

“若依缘聚生，生因则非彼”：如果说他造这些万物的时候，要靠外在的因缘和合，那这些万物就是因缘和合而生的，而不是自在天创造的，跟自在天有什么关系啊？万物产生的因就不是自在天，都是靠自己的因缘和合。因缘和合的时候产生，因缘不和合的时候不产生。这是依自己的因缘而生的，不是由自在天创造的，自在天也就没有什么必要了。

“缘聚则定生，不聚无生力”：万物有各自的因缘，这些因缘聚合的时候，一定能产生果；因缘不聚合的时候，他也没有能力生果。当因缘聚合时，自在天没有不让果产生的能力；若因缘不聚合，自在天也无有生果的能力。可见，一切不是由他来主宰的，也不是由他来造作的。

那些外道认为，自在天创造和主宰一切。这种说法是不合理的。若是因缘和合了，自在天也没有能力阻止果的产生；若因缘不到，因缘不聚合的时候，即使自在天想产生果法，也没有这个能力。所以万物的产生、显现，跟自在天没有什么关系。

“若非自在欲，缘生依他力”：即使自在天不愿意让果产生，但是因缘和合了，果自然就产生了，自然就显现了，自在天也没有办法。若是这样，自在天就被他法（这些因缘）所主宰了，而不是由他来主宰这些法。这就不是你们所承许的自在天了。

“若因欲乃作，何名自在天”：即使自在天愿意而创造果法，那也不是自在天了，而是他的欲望作主宰。因为这些欲望或心念是被无常所控制的，都是无常的，所以都不是自在天。

可见，无论自在天愿意生还是不愿意生，果法都不是他产生的，也不能说是他造作的。

前面也讲了，因缘和合的时候，他也阻碍不了；因缘没和合的时候，他也无能为力，没办法让它产生。所以万物还是要靠自己的因缘而生的，因缘和合的时候就产生，不是由自在天生或创造的。

子二、破由微尘所生：

微尘万法因，于前已破讫。

伺察派等外道认为，微尘是恒常的、实有的，由微尘来形成万物等一切法。

内道有实宗的有部和经部也安立了极微尘，认为以极微尘作为基础，形成万物等这些显现法。

二者有什么区别呢？有部和经部认为，极微尘虽然是实有的，但也是无常的，他们不承认极微尘是恒常的。但是外道认为：极微尘不仅是实有的，还是恒常的。他们在所承许的观点上是有差别的。

内道的有部和经部都认为极微尘虽然都是实有的，但是无常的。因为佛说“一切法无常”，所以包括极微尘也应该是无常的；但是极微尘是实有的，由它来组成粗物等这些物质或万物。其实，在抉择究竟实相的时候，若是承许实有，实际也是承许恒常。

“微尘万法因”：外道认为，极微尘既是实有又是恒常的，由它来形成万物，组成这一切显现法。

“于前已破讫”：这个观点是不合理的。关于微尘常有，前面以“尘析为方分”等已经破斥过。

其实，这个道理很简单，极微尘是不存在的。

外道认为，这些粗大的物质及法是假的，可以细分，分到最后，还有一个不能再分的微尘，这就是“极微尘”。比如我们的身体可以分为头、脚、手等几个法，头按上下左右又可以再分成几个，头盖骨再按前后左右等分成几个……都是可以分的，但是最后有一个不能再分的微尘，这就是极微尘。之所以叫“极微尘”，就是指不能再分的微尘。他们就以微尘作为基础，由它来形成一切物质或法。

前面讲过，这主要是因为他们没有明白空性的道理。万事万物都可以从空性中产生，因为是空性，才可以显现；因为是空性，才能产生一切法。但是他们不明白空性的道理啊，认为“什么都没有了不行啊，这些法怎么显现呢？如果都没有了，那这些粗物怎么组成呢？”所以就安立了极微尘。

他们认为，应该以极微尘作为基础，由它来形成或显现万法。否则，万法都不能显现和产生了。这个观点是不成立的。他们所承许的极微尘，既是实有的，又是恒常的。如果它是事实存在的，就还可以细分。因为若是它实有存在，肯定是有方向的。若是没有方向，那它就不是实有存在的法。既然有方向，就可以以东南西北、前后左右等方向进行细分。所以，如果承许它是实有存在的，就必须是可以分的。

现在很多科学研究也能证明这点，将物质不断细分，直至最后进入空的一个状态。其实，也不能说空，若是空了，这些都不能显现。这就是超越的，不能说无，也不能说有。所谓“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，这就是诸法最究竟的实相真理。说“没有”也不行，若是什么也没有了，那万法怎么形成和显现啊？说“有”也不行，若是有的话，就还可以细分。

不观察的时候，都有；一进行观察，都没有实质性的。其实观察和不观察都没有关系，诸法的实相就是这样的——既是有，又是无，也有也没有。我们经常讲“万法皆空，因果不空”，都是空的，但也不空。世上没有不是因果的法，因果包括一切法。“因果不空”，一切法不空；“万法皆空”，一切法又是空的。实际就是这样的，可以说是空，也可以说是不空，这就是诸法的究竟实相。

因为这些外道没有达到这样的境界，认识不到“空中而生”的道理，所以就不得不安立了“极微尘”这样一个法，通过极微尘这个法形成粗物。这是他们的问题，这不是诸法实相的问题。

总之，这样的极微尘是不存在的，不是实有的，可以如梦如幻般的有。

若认为，由极微尘来组成粗物这些法，这也是不合理的。若是以六个极微尘围绕中间一个极微尘的方式组合形成粗物，那这些微尘之间有没有接触？

若是接触的话，就要全面接触，因为它们是极微尘，不能有方向。若是全面接触的话，六个极微尘就变成一个了，最后须弥山也变成一个极微尘了，会有这样的过失。

若是没有接触，那怎么组合、形成啊？对方说：没有事，中间有吸引力。那么，微尘的间隔能不能放入其他的微尘？对方承许的“引力”也只是说说而已。若是有引力的话，六个微尘就不能这样围绕着中间微尘了。若是能围绕，那就是中间有空隙。为什么不能插入其他的微尘啊？那么，这些空隙里还可以塞入其他的极微尘，再塞入、塞入……若空间最后都占满了，这样就变成彼此接触的情况了。若是没有占满的时候，继续塞入，最后两个极微尘之间就能放入整个须弥山的微尘，这是有过失的。

所以，极微尘不存在，它不是实有。关于对“极微尘”的遮破，有很多详细的理论和逻辑，以后讲因明等的时候再仔细抉择。

子三（破由主物而生）分二：一、安立观点；二、破彼观点。

丑一、安立观点：

常主众生因，数论师所许。
喜乐忧与暗，三德平衡状，
说彼为主体，失衡变众生。

这是数论外道的观点。当时在印度，数论派的影响力特别大。所以我们也数次对他们的观点进行遮破。

“常主众生因，数论师所许”：万物是怎么产生的呢？他们认为，万物有个自性，也叫主物。一切法由“主物”来创造，从“主物”当中显现。

这种观点是不成立的。下面要对此进行遮破。

主物有五种特点：它是唯一的，即独一无二的；它是恒常的，即永远不变的；它是无情的，即没有意识（心）的；它是谁也见不到的，是不可思议的；它是作者，由它来创造万物。这是数论派的论师们所承许的。

主物到底是怎么回事呢？

“喜乐忧与暗，三德平衡状，说彼为主体”：“喜乐”，快乐的感受；“忧”，忧愁、痛苦的感受；“暗”，指非苦非乐的中间感受，既不是快乐的感受，也不是痛苦的感受。快乐、痛苦和中间感受，这三者叫“三德”。“主体”指主物。他们认为，这三者达到平衡的状态叫主物。

“失衡变众生”：三德失去平衡的时候，就会显现这些万物。这些法还是从主物当中显现，这些显现法的自性还是主物。

数论派还安立了“神我”，如前面所讲，神我也具足五种特点，但“神我”是享受者。这个“神我”其实就是我们的内心、意识。他们视意识为“神我”。“神我”也是实有、恒常的，他是享受者。他享受主物所幻化的这些法，即从主物（自性）当中产生、显现的这些法。

他们认为，主物最初产生的法是犹如水晶般明清的“大”，它由内显现出神我的影像，从外显现对境的影像，然后由神我享受这些对境。对境和意识之间由“大”来连接。主物造作了色、声、香、味、触等这些法之后，“大”里面则显现这些法，神我通过“大”看见这些法。刚开始，神我不知道这些都是主物创造的，都是主物的变化。他以为这些法都是实有、事实存在的。其实这些法都是主物的变化，是主物幻化的，但是神我不知道，他都当成实有了，尔后就享受、执着这些法（他们也叫“执着”）。数论派也讲，通过修道，最后神我（意识）知道了这些法原来都是主物创造的，都是主物的变化。神我知道了以后，这些显现自然就息灭到主物里面。这个时候，神我他自己独立存在了。他们称这种状态为“解脱”。

除了前面讲的主物、神我、大这三个法，还有其他二十二个法，即我慢，从我慢当中产生心之五根、业之五根与共同意根十一个根，再加上声、触、味、色、香五境，五境按次第产生空、风、火、水、地五大种，一共有二十二种法。这些叫对境。神我就享受这些法，即分别、执着这些对境。数论派也将神我的分别执着称为“迷惑”，也叫“轮回”的状态。通过修行，最后神我（心、意识）知道了原来这些都是主物变的，都是假相、虚妄的，这时他就不分别、不执着了，并且这些显现法也都息灭到主物里。此时，只剩下神我自己独立存在，他也不分别、不执着了，这就是数论派所讲的“放下”。这个时候，就是解脱的状态。这是数论外道的观点。在此只是简单地讲了一下，在麦彭仁波切的《中观庄严论释》等论著中对此有详细的说明。

我们首先要知道对方的观点，再进行遮破。进行遮破时，不是为了辩论而辩论，而是以这种辩论的方式抉择大空性，说明诸法的实相真理。

所谓辩论，不是必须要跟另外一个人辩，也可以自己跟自己辩。我们经常讲，“大疑大悟，中疑中悟，小疑小悟，不疑不悟。”自己先去观察，让自己产生疑惑，再去断除疑惑，在自己的相续中建立正见。

看似总是在辩论似的。其实，不是要跟别人辩，可以跟自己辩。先跟自己辩，最后自己明白了，但是身边还有很多人没有明白，这时跟他们辩，让他们也明白。这就是自觉觉他，让自己觉悟，让众生觉悟。

所以，所谓辩论，不是必须要对面有个人，然后跟他辩论，还自赞谤他：“你这个不对，我这个对……”不是这个意思。自己没有明白的时候，跟自己的内心辩。自己明白了以后，跟身边那些不明白的人辩，让他们也明白真理，这叫自觉觉他。若仅仅口头说“自觉觉他”，但是什么也不做，也不进行观察，那你什么时候自觉觉他啊？不可能的事。若要自觉觉他，就要这样。所谓“大疑大悟”，你疑惑越大，证悟的境界越高。所谓“小疑小悟”，你心里有小的疑惑，就有小的开悟。所谓“不疑不悟”，若没有疑惑，不会有开悟。所以，必须要这样的。

丑二（破彼观点）分四：一、破自性是一体；二、破乐等是境；三、破实法常有；四、破生前有者。

寅一、破自性是一体：

一体有三性，非理故彼无。
如是德非有，彼复各三故。

“一体有三性，非理故彼无”：唯一实有的主物真实具有三种自性，这是不合理的。你们承许主物是唯一的，是独一无二的，但是又承许它有三个自性，即乐受、苦受与非乐非苦的中等的感受。既然它有三德之自性，就不是一个，而是变成三个了。快乐就是快乐，痛苦就是痛苦，再加上既不是快乐也不是痛苦的中间的这种感受，这是三种不同自性的法。所以，唯一自性的主物，就变成了三个自性了。这是不合理的，所以没有这样的主物。

“如是德非有，彼复各三故”：前面已经将主物遮破了。既然主物不存在，那么苦、乐等三德也就不存在了。为什么呢？比如说苦受，也应该具足三德。因为三德平衡的状态叫主物，实际它们三个就是主物。主物必须具备三德，这样其中的每一个也应该必须具足三德，否则也不是主物了。若是这样，三德中的每一个都变成三个了，这样就不是唯一的、独一的了。所以这也是不成立的。

若无此三德，杳然不闻声。

如果三德不存在了，那么从三德中产生的色、声、香、味、触等法也不能存在。因为三德不存在，主物就不存在。若主物不存在，这些法也就不能产生，也不可能存在。

此处是通过破自性是一体不合理，而对主物进行遮破。

寅二、破乐等是境：

衣等无心故，亦无苦乐受。
谓此即因性，岂非已究讫？

数论外道承许因地有果。他们认为，因和果是一体的，二者是法和法性的关系。诸如苦、乐，以及我们的衣服、食品、房子、车子等这些果法，都是在因地存在的。若因地不存在这些法，就不可能产生。比如，沙子里没有油，榨再多的沙子也不会产生油；但是榨芝麻就能产生油，因为芝麻上面有油的成分。同样，这些果法在因上存在，所以能产生；若是因上不存在，果法也不能产生。

“衣等无心故，亦无苦乐受”：对方认为，衣服、粮食、房子、车子等这些法与主物（自性）是一体的。既然是一体的，这些法与苦乐等感受也应该是一体的。但是，衣服等这些法不会有快乐或痛苦的这些感受，因为它们没有心。它们是物质嘛，没有心，怎么感受啊？

“谓此即因性，岂非已究讫”：对方说：衣服等这些色法的确有快乐、痛苦等因之自性。比如，当你穿好衣服就舒服了，内心就快乐了。当你吃东西就舒服了，心里也会快乐。反之，若没有吃好或穿好，心里就不舒服，就会产生痛苦的感受。通过它们，就可以产生快乐和痛苦的感受，所以在它们的自性上，也可以说在这些法当中，有苦乐的感受。

对此，难道不是在前面已经进行过遮破了吗？

此处，大家首先就要明白数论派所持的“因地有果”的观点，尔后就好理解了。

汝因具三德，从彼不生布。
若布生乐等，无布则无乐。

“汝因具三德，从彼不生布”：“因”，指主物。主物具三德。“三德”是指快乐、痛苦以及中间非苦非乐的感受。按照你们宗派的观点，主物具有三德这些感受，但是苦乐等这些法当中不可能产生布料、食品、房子、车子等法。

你们认为，一切法都是从主物中产生的，是主物创造的。主物就是指三德平衡的状态。三德就是指快乐的感受、痛苦的感受以及中间非苦非乐的感受。但是，从乐等这些法当中产生衣服、食品等，这是不可能的，可见而未得。

“若布生乐等，无布则无乐”：如果要通过这些布、衣服、食品等产生快乐等感受，也是不可能的。在前面我们讲“身念住”的时候，已经进行过分析，知道这个身体不是实有的，已经将身体抉择为空了。同样，衣服、食品、车子、房子等法都一样，都可以抉择为空，它们都不是自性实有之法。既然没有布料、衣服这些法，那么从这些当中所生的快乐、痛苦的感受应该也不存在。

寅三、破实法常有：

故乐等常性，毕竟不可得。
乐等若恒存，苦时怎无乐？
若谓乐衰减，彼岂有强弱？
舍粗而变细，彼乐应非常。

“故乐等常性，毕竟不可得”：主物是喜悦、忧愁、非苦非乐均平衡的状态。若承许主物是恒常的，实际就承许了喜乐、忧愁等是恒常的。但是，这些痛苦、快乐都是偶尔出现的。比如，现在快乐，一会儿痛苦，现在痛苦，一会儿又快乐。所以，苦乐等都是无常的法，不可能有恒常的法。

“乐等若恒存，苦时怎无乐”：既然快乐是恒常的，那么当人极其痛苦的时候，为什么感受不到快乐？如果快乐是恒常的，这时也应该感到快乐，但是没有啊！你说快乐是恒常的，这是不合理的。

“若谓乐衰减，彼岂有强弱”：对方说：那没关系。当痛苦的感觉强大的时候，快乐不是没有了，而是变弱了。尽管粗大的快乐变成细微的了，但还是存在的。同样，当快乐的感受特别强烈的时候，痛苦也不是没有了，而是变弱了。

“舍粗而变细，彼乐应非常。”如此，强弱就有变化了：强的变成弱了，粗大的变成细微的了。只要有变化，就是无常法了。

如是何不许，一切法非常，
粗既不异乐，显然乐非常。

“如是何不许，一切法非常”：苦乐等一切法由粗大变成细微，或者由细微变成粗大，这样就是变化无常的法了。既然如此，你们为什么不说“主物是无常的”，而非要说“主物是恒常的”呢？你们直接说“无常”，就OK了，这是很合理的一种说法，何必一定要说“主物是恒常的”呢？

“粗既不异乐，显然乐非常”：对方认为，这只是由粗大的快乐变成了细微的快乐，并没有变成快乐之外的一个法。但是，这也是不合理的。因为快乐自身已经产生变化了，由粗变细，显然这个快乐不是恒常的。

寅四（破生前有者）分四：一、他宗之观点；二、发太过；三、破彼之回答；四、遣除妨害自宗。

卯一、他宗之观点：

因位须许有，无终不生故。
显果虽不许，隐果仍许存。

这就是数论外道最有特点的观点。

“因位须许有，无终不生故”：这些果法在因上必须存在，否则就始终不可能产生果法。比如，若是种子上不存在苗芽，种子就不能产生苗芽。因为沙子上面没有油，所以榨不出油来。同样，如果因上面没有果，始终不能产生果。

“显果虽不许，隐果仍许存”：对方认为，因上有果法。果分两个阶段：一个是不明显的阶段，一个是明显的阶段。现在我们说“产生果了”，比如通过种子产生苗芽，通过父亲产生儿子，他们称之为“明显”，即果已经显现了。因上有果，但这个果是不明显的有，是看不见的有。当能看见了，这时叫“产生”果。

他们承许“因上有果”，这个“因”是指主物，它是诸法的自性。他们认为，万物诸法皆由主物来造，这些果法本来在主物上都有，因缘和合时就会显现、看到、被了知，之前是以隐瞒的方式、不明显的方式存在的。因上有果，但是这个果是不明显之果，尽管它是存在的，但是看不见。当它通过一些因产生后，就明显了，都能看见和了知，这叫明显之果。

其实，这种说法是不合理的。若是不明显，就不存在了；若是存在的，为什么不明显、看不见呢？若因上有果，应该能看见。如果看不见的话，就不能说有了。如果是“不明显”，就说明没有了。若是有，必须明显，必须能看得见、被了知。

但是数论外道就是这样承许的。寂天菩萨造《入行论》时，通过遮破古印度这些外道宗派的观点，来抉择空性。

卯二、发太过：

因时若有果，食成啖不净，
复应以布值，购穿棉花种。

如果承许因上有果，那么吃食物就等于吃不净粪，因为这些食物是不净粪的因。比如你吃馒头，实际上吃的是不净粪。再如，数论外道你们不用费力做衣服了，可以用买布的钱购买棉花或者棉花种子穿上。既然因上有果，那么棉花的种子上肯定有衣服了，那就穿上吧！

卯三、破彼之回答：

谓愚不见此，然智所立言，
世间亦应知。何故不见果？
世见若非量，所见应失真。

“谓愚不见此”：对方认为，因上确实有果，都在自性当中，跟主物是一体的，只是这些凡夫看不见。本来是有的，但是“世间人由于愚昧而见不到种子是布”，他们不知道种子上有布料、衣服，他们也看不见，也穿不着。

若按你们的说法，世人、凡夫也许不能穿，但是色迦大师等“成就者”都懂得这些理论，都是有一定成就的人，那他们怎么不穿种子呢？他们肯定是看到了、知道了。若是他们也没看到，为什么说这些观点呢？他们跟普通世人不一样。既然他们了知了，并且看到了，为什么不穿这些种子呢？他们也穿着布做的衣服，并没有穿种子啊。

“然智所立言，世间亦应知，何故不见果”：你们宗派所了知的果，它的因在世人面前也存在，为何世人不见种子中有布呢？应该见到啊。

“世见若非量，所见应失真。”对方说：世间人之所以没有见到种子上有布料，这是他们自己的问题，他们的所见是非量，不是正确的，所以不能了达。但是，这样承许也不合理。

按你们的观点，世人能见到明显的果，却见不到不明显的果。既然他们的所见是非正量、迷乱的，那无论是明显的果还是不明显的果，都是迷乱心的对境。他们能见到明显之果的这个心也是迷乱的，所见也应该不是真实的，而是虚假的。

卯四、遣除妨害自宗：

若量皆非量，量果岂非假？
真实修空性，亦应成错谬。

对方说：你们中观的观点也是一样的啊。你们也说，能衡量对境的所有量都不是正量，世间的所见都是虚妄的，都是迷乱心的显现。既然如此，通过这个迷乱心所了知的空性，难道不是也成了虚妄的吗？因为能取心是虚妄的，所取境也成了虚假。如此一来，你们所抉择的大空性也成了虚妄的了。由于空性成了虚假的缘故，修行空性也就不合理了。

不依所察实，不取彼无实，
所破实既假，无实定亦假，
如人梦子死，梦中知无子，
能遮有子想，彼遮亦是假。

中观对此进行反驳：

确实是不实的。有实法是分别心所假立的，如果不假立这个有实法，内心就不可能执着它的无实法。因为若不依赖有实法，无实法也不存在。

比如，若石女的儿子不存在，那他的死亡也不存在。若是你觉得有石女的儿子，那肯定就有他的死亡。实际上，没有石女的儿子，所以也没有他的死亡。

若有“有实”，就会观待“有实”而安立“无实有”。其实，既没有实有的，也没有无实有的。

比如做梦，在梦里看见亲爱的儿子死了，就会难过、痛苦。若这时突然知道，原来梦里没有儿子，这个念头就遮止了有儿子的妄念。若是存在“有儿子”的妄念，就会有“儿子的生病、死等”，并因此而难过、痛苦。当知道这是梦，其实没有儿子的时候，就能对治刚才“有儿子”的念，甚至可以消除不必要的痛苦。

我们之所以抉择无实有，这也是以妄止妄，以毒攻毒。世人觉得“都是实实在在存在的”，所以现在说“都是不存在的”，这个念就能对治前面的那个念，这是一种对治方法，必须要这样破。

我们常说“万法皆空，一切放下”，你首先要知道什么是“万法皆空”，否则，怎么能放得下呢？只有知道了万法皆空的真理，才能放得下。若看不破，怎么能放得下呢？什么是看破？就是看明白。你看明白了，看透了诸法的实相真理，心里就放下了，心就平静了，内心就自在了。之前是不可能的。

看破就是这样的对治方法。凡夫没有超越，只有分别念，他所产生的一切念或想法都是分别心。所以，现在就要以妄止妄，以毒攻毒，最后才能放下。先通过“无”破有边，再通过“有”破无边，以这样轮番的方式去抉择诸法的最究竟实相，即大空性。

我们要证悟空性，要真正明白诸法的实相真理，只有两种方式。我们依唯识和中观所讲的这些理论去抉择，以这些逻辑进行分析，最后所得的结论是相似的，不是真实的。正如《定解宝灯论》里所讲的，这种见解、了知还只是相似的见解、智慧。最后，我们进一步通过修行，就能获得真正的定解。也就是说，明白了这个道理之后，你得安住，要禅修。

现在很多人刚开始就打坐、禅修，这是不正确的。若是没有明心见性，你怎么打坐，怎么禅修啊？你的心要安住，往哪里安啊？根本没有找到归处，怎么安住啊？很多人就是什么都不想的枯坐，这叫无想禅，这是投生无想天的因，那不是解脱。

大家应该首先通过理论明白这个道理，通过逻辑分析而了知这个道理，然后再禅修、安住，最后就能现量见到，那时就如同哑巴吃糖块一般，心里明白但是说不出。哑巴自己知道糖的味道，但是不会说。同样，当你现量见到诸法实相真理的时候，当你真正明心见性的时候，自己知道，但就是不会说。说出来的，都不是真理。

你看，我们传法的方式也有三种。其中，如来密意传和持明表示传，这是真正传法的方式。我们现在宣讲佛法的方式是补特伽罗耳传，这是其中最差的一种。“补特伽罗”是凡夫的意思。给凡夫讲就是这样，因为他不明白，只能这样口耳相传。

持明表示传针对的是快要见性的人。他们即将要见性开悟了，相续成熟的差不多了，通过持明表示传，水到渠成，瓜熟蒂落。对这样相续成熟、即将见性的人用持明表示传，即一个表示就可以了。比如，密宗里有时念一声“啪的”“吼嘎”，或者打一下响指等，这都是持明表示传。通过这种方式，让你见性，让你开悟啊！

当时六祖慧能大师就是通过持明表示传开悟、见性的。他仅仅通过一个偈颂，通过几个字，就开悟见性了，这就是持明表示传。以前很多大德高僧是怎么开悟的？打了一下，或者碰了一下，这样就开悟了；说了几句无聊的话题，或者上师在身边喊了一下，就开悟见性了。这些都属于持明表示传。

以前禅宗的大德、大师们有很多这种持明表示传的方法。密宗里也有，“啪的”、“吼”……为什么念这些？也是让你开悟啊！可惜，很多人不仅不开悟，还觉得奇怪，心里想”为什么突然喊“啪的”，什么意思啊？”“突然一声“吼”，这人疯了吧？其实，这些都是持明表示传。若真正见性开悟，都要通过这些方法。

若是通过语言讲，这不是真法啊，这是最差的一种宣讲佛法的方式，就是补特伽罗耳传，即口耳相传。“补特伽罗”是凡夫的意思。凡夫之间，或给凡夫讲，只能用这样的方式，否则他不明白啊！

真正的法最好是如来密意传。当年达摩祖师传讲佛法的方式就是如来密意传。祖师往那一坐，什么也没说，传法了。下面的人都糊涂了，没有明白，开始议论：“怎么达摩祖师来了，却不传法？”其实，这是最高明、最殊胜的传法方式。

如来密意传，就是心心相通。真法是通过心来传递的，不是要通过口来传递的。若通过口来传递的，就不是真法。

很多人正在想：“那您们讲这些干什么？传这些法干什么？”这是没有办法的办法啊！没有办法，就得这样讲。先讲，最后再不讲，只能这样了。

若通过口传，难啊！这样说啊、传啊，很难明白的。但是，刚开始的时候也没有办法。为什么说要以妄治妄、以毒攻毒？就得先通过这种方式来抉择、了知诸法的真相、真理。

癸三、摄义：

如是究诸法，则知非无因，
亦非住各别，合集诸因缘，
亦非从他来，非住非趋行。
愚痴所执谛，何异幻化物？

“如是究诸法，则知非无因”：之前我们已经详细分析和观察了，万事万物没有生，也没有灭。生灭是一体的，那就是空性了。若不是空性，生灭怎么会是一体的？若是实实在在的生灭，那到底是生，还是灭？既不是生，也不是灭。

有的认为是“无因而生”，这是不合理的。

“亦非住各别，合集诸因缘”：有的说“通过自在天、主物等这些法创造万物”，这也是不合理的。有的说“万法是通过因缘产生的”，这在名言上可以存在；但是真正在抉择胜义谛的时候，这也是不存在的。所谓“因缘和合而生”嘛，若是“和合”的，就不是实有的。

总之，承许“无因而生”，是不合理的；若承许“自在天、主物、神我创造万物，快乐是由他们造的，痛苦也是由他们造的”，这些都是不成立的。内道的经部觉得“因缘聚合的时候，产生这些果法”，这在名言上可以安立，但是在究竟胜义谛上都是不存在的，都是空的。

佛在经中讲，轮回是空的，涅槃也是空；在这个世上没有比涅槃还殊胜的法，如果有，也是空性。所以，一切法都是空性，但空性不等于什么都没有，一切从空中都可以显现。可以说，都有，也都没有。

大家要明白，不要把这些法都当成实有，不要着相。不着相就可以了，这是解脱、成佛。一切法都是显而无自性，在一切显现、对境当中，不要去着相。如《金刚经》中云：“若见诸相非相，即见如来。”这就是解脱、成佛。

“亦非从他来，非住非趋行”：一切法没有来源，也没有去处，更没有住处。也可以这样理解：一切法没有生，没有灭，所以就没有中间的住。一切法都是无生、无住、无灭。

“愚痴所执谛，何异幻化物”：但是由于众生愚痴，将一切都视为实有了。实际上，一切法都是显而无实有的，这与幻物有何差别？没有差别。一切法都如梦幻泡影。“梦幻泡影”就是喻指显而无实有。

主要是不要着相。我们修法不能着相，生活也不能着相。若是着相，就会有烦恼，就会有痛苦。若能不着相，就不会生烦恼，也不会痛苦，这就是究竟的解脱。

好，今天讲到这。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！