第二十八节课

关于能诠所诠的分类，前一堂课当中，也给大家作了简单介绍，今天有必要再重复一下。因为这个能诠所诠，要从本质上了解，还是有一定的困难；但是，如果不了解它们的含义，这个问题就始终搞不明白。

这个所谓的能诠所诠，从它们的定义当中应该可以了知。依靠名言或者名称所了知的内容，叫做所诠；所了知的内容依靠名称来了知，能了知的这个法，叫做能诠。所诠和能诠这两个，一个是所了知的内容，一个是能了知的手段或者名称，也就是“所了知”和“能了知”。从它们的定义上，应该这样来理解。

从表面或者词句上看，好像能诠所诠两者，都与语言有关系；但实际上，也不一定都与语言有关系。比如说我通过手势指一件东西，那么我的手势就叫能诠，以手势所了知的东西叫所诠。现在，有些哑巴也打各种手势，依此也能了知很多事情，这也有能诠所诠的关系。或者我们通过文字来了知，这个文字叫做能诠，依靠文字而了知的内容叫做所诠。或者密法中的有些上师，他们通过指示虚空等表示法让弟子开悟，指示虚空等手段叫做能诠，所了知的，像虚空那样的法界境界叫做所诠。密法当中的灌顶，也全部具有能诠所诠，如以水晶球灌顶，水晶玻璃是能诠，依靠水晶玻璃所认识的自己心的本来面目，这是所诠。或者通过人的身体动作来表示，比如别人问我：“你现在身体好不好？”我对他点点头，这说明我身体还可以；如果我对他摇摇头，这说明我的身体不太好。实际上，我身体的动作也成为一种能诠，这个能诠所表示的内容就是所诠。

从这一品的内容来看，能诠所诠与语言有一定关系，但实际上，能诠所诠的范围比较广，大家应该清楚。所谓的能诠所诠，就是能表示的手段和所表示的内容。这个“诠”字，按照藏文的直接意义来讲，也有表示的意思。能表示不一定是语言，通过其他方式也可以表示。所表示，也不一定用语言来表达，用其他方式也可以表达你所指点的内容。能诠所诠的大概含义，应该这样来了解。

前面讲，所诠分真实的所诠和耽著的所诠。这个问题，你们刚才已经知道了。所知道的内容叫做所诠。所知道的内容有两种：一个是真实了知的内容，一个是耽著了知的内容。真实所诠和耽著所诠的意思，就是这样。

那么什么叫做真实所了知的内容呢？或者，真实所诠的意思是什么呢？或者，你所知道的内容到底是什么呢？比如从所知的角度来讲，我心里面想给别人介绍一个海螺，那么首先，在我心里就会浮现出海螺的总体行相——一个白色圆圆的东西，这个时候，我还没有表达出来，它只是我这个介绍者心里的一个义总相。然后，我想给别人说出这个海螺，经过我的这个思维，由我口里说出“海螺”这两个字的名称，从能诠的角度讲，这叫做名言共相。名言共相已经说出来了。当我说出这个语言的时候，旁边听者的耳根就听到一个“海螺”的声音，不是吹海螺的“呜呜”声，是我说海螺名称的声音。对方听到“海螺”的自相声音以后，在他的脑海当中，海螺的名称显现出来，这个名称叫做名言总相。听者的脑海当中就会想：哦！他说了海螺。那么这种海螺的文字或者名称的概念，在听者的脑海当中就会首先显现出来，这叫做名言总相。依靠这个名称，第二刹那的时候，在他的心当中马上就会显现海螺白色圆圆的行相：哦！他所谓的海螺就是指的这个。此时不仅是概念，它的整体行相已经显现出来了，这叫做义总相，或者义共相。所以，刚才真正的所诠是什么呢？就是这个义共相。

刚才说者，他心目当中的义共相，心中的影像，就是他所说的内容。作为听者，他所听到的这个声音或者说语言，在中间起了一个连接的作用，就像将另一个水井里面的水引到这一个水井当中一样，也像将山上的泉水引到我们的浴室中一样。说者心里面的总相影像，通过他说出的语言，经过听者的耳根，在听者的心目当中，出现了海螺的行相。从听者来讲，也是一个义共相；从说者来讲，也是一个义共相。这就是真正的所诠。真正所说的内容，就是这个影像，就是这个总相，这叫做真实所诠。

然后，什么叫做耽著所诠呢？刚才我说海螺的时候，当时我自己耽著的，就是外面供桌上放着的海螺。因为习气的缘故，总相跟自相联在一起，这样，说者说海螺的时候，就认为自己把自相已经说好了，这是说者的耽著所诠。然后是听者，说者一说海螺的时候，他认为：哦！他说的就是白色自相的海螺。这是听者的耽著所诠。实际上，自相海螺说者也没有说过，听者也没有听过。如果说者也说过，听者也听过，那么说火的时候，因为火的自性是燃烧，说者口里面就应该冒火，听者的耳根或者心里面，也会燃起火来，那这是非常可怕的。但这仅仅是耽著而已，并不是真正说出自相。真正说的就是它的总相，听者听的也是总相。所以，真实所诠是义总相，耽著所诠是义自相。义自相指的是外境真正海螺的自相。说者也认为，真正的海螺他已经说出来了。听者也认为：哦！今天这位道友对我说“把海螺拿过来”，他说的就是这个海螺。其实，这只是耽著而已，并不是真正的所诠，所以这叫做耽著所诠。从所诠的角度，这样来安立。

从能诠的角度来安立，也分为真实能诠和耽著能诠两种。真实能诠是名言总相，不是名言自相，如果是名言自相就不合理。那么这个意思是什么呢？所谓的名言总相，刚才也讲了，一说海螺的时候，就说出了它的名称，其实这只是执著海螺的名称总相而已，并不是真正的海螺。如果是真正的海螺，那一说海螺，人人都会知道。关于名言总相和义总相的差别，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，也是这样讲的：名称在我们的分别念当中显现，这叫做名言总相；它的外境、意义，在我们的分别念当中现前，这叫做义总相。所以，真实的能诠就是名或说名言总相。实际上，我说海螺的时候，说出来的是海螺的名言总相，并不是名言自相。因此，我说者说的是海螺的名称，海螺的名言总相就是说出来的，这个是真实的能诠。刚才听者，他听出来的，也实际上是名言总相，并不是名言自相。

耽著能诠是名言自相。刚才说者，他认为已经说了真正的海螺，其实这只是耽著而已。听者也认为：噢！他说了真正的海螺。所以，耽著能诠是名言自相。

听者和说者的“海螺”并不是真正的自相，如果是自相，那有很大的过失。比如我说“海螺”两个字，如果“海螺”完全是海螺的自相，那凡是听到海螺名称的人，都要了知海螺了。对汉族人来讲，以前看过海螺的，或者了知海螺名称的，他们会懂得的。但是，从来没有看过的，或者说藏族人、英国人，不懂汉语的这些人来讲，你在他的耳边说一百遍“海螺”，他根本不知道，这是什么意思。所以，我们说的名称，并不是自相的名称，应该是耽著的名称，自相的名称谁也说不出来。我们前面也讲了，在事物的自相上面，没办法加名称，所谓的名称全部是分别念的影像。

在能诠所诠上面，我非常希望我们的道友，还是要有一番研究。第一次没有看懂、没有听懂，那你就反反复复想一想，到一定时候：哦！我们说话过程当中，真正说的内容，就是义总相；能说的手段就是名言总相。实际上，我们真正的沟通，所了知的也是一个假的内容，能了知的手段也是一个假的东西；真正的东西，从来都没有感受过。时间到了，一定会通达这个道理。如果你通达这个道理，在名言当中，对很多分别念和很多执著的法，会逐渐逐渐了知是没有意义的。

昨天，能诠所诠，从说者和听者的角度分了八种。但是今天，能诠分真实和耽著两种，所诠也分真实和耽著两种，从这个角度来讲的。颂词里面，是从说者或用者的角度分了四种。

在分析能诠所诠的时候，可以分成四种。而在世间当中平时运用的时候，就不用分这么多了。凡是说者一说海螺，因为习气的串连，他自己认为，已经说自相了；听者也不用分那么多，他也认为说的是自相。但实际上，自相谁都没有说过，谁都没有听过，只不过两者都凭迷乱的习气沟通。所以我想，我们人与人之间的对话，牦牛与牦牛之间的对话，可能没有什么差别。如果真的要分析，全部是错乱的。但在生活中运用的时候，只要通过一种手段，人们认为已经知道了，就可以了。所谓的名言，安立在这样一个层面上，就已经完成了。

昨天前面的有些道理，今天也复习一下。原来我读中学的时候，有一位易老师，他特别喜欢将前一天中比较难懂的内容，第二天再好好讲一遍，所以我们心里就非常感谢他；还有一位老师，他的名字我不敢说，凡是难懂的地方，就一带而过，第二天问他的时候，他就不太高兴，每一次遇到疑团，就一直没办法解开。所以，我要学好的老师。

下面，我们讲第二个问题。前面已经讲了，建立名言时，真实当中没有所诠。所诠没有是从两个方面讲的：外境和心识的自相，因为是自相法的缘故，不应该成为所诠；二种共相：义总相和名言总相，实际上是无实法，也不应该成为所诠。这样的话，真实的胜义当中，所诠是不存在的。讲完这个问题，下面接着讲，错乱的所诠是存在的，错乱的立名也是可以的。

庚二：无事而错乱命名之理：

分别本性即错乱，浮现名言义共相，

于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。

这里说，分别本性实际上是错乱的。我们的分别念，不管是什么样的执著，只要是现量以外的分别念，全部是错乱的，没有一个是真实的。就像我们刚才，知道瓶子、柱子，或者遣余等等，任何一个分别念，它的本性都是错误的，本性就是错乱性，就像火的本性是热性一样。按照因明自宗的观点来讲，分别念的本性是错误的；从大乘佛教的角度来讲，分别念是三界轮回的因，应该是错的，也可以这样理解。

在分别念面前浮现出来的，瓶子、柱子等行相，在名言当中，叫做义共相，也叫做真实的所诠。它们本来是无实法，是不存在的东西。“于彼耽著为外境”，但是在分别念面前，我们把义共相认为是真实的所诠，把它耽著为外境，然后给它取名。在分别念面前，假立的角度来讲，可以叫名言当中的真实所诠。我们刚才也讲了，实际上真实所诠就是一个总相。如果从本体的角度来讲，总相是没有的。昨天前面也讲了，在胜义当中，总相是没有的。现在这个颂词里面说，名言当中，假立的总相是存在的。其实，这与胜义当中不存在是一样的，如石女儿子的本体不存在，石女儿子的名称在名言当中假立存在，跟这个基本上没有什么差别。

那总相和所诠，是不是一点意义都没有呢？并不是这样的，这与我们的习气有一定的关系。这里也讲了，所有的分别念全部是错乱性，这一点相当的重要。如果我们真的去观察的时候，在分别念当中，没有一个是真实的。我们认为，瓶子是无常的。瓶子当中，把无常单独拿出来，这样的东西，它的本体实际上不存在。以前面遣余品所讲的内容，来进行观察的时候，所有的分别念全都是错乱性的。这一点，在因明当中，尤其是《释量论》当中，再三地强调过。大家应该知道：所有的分别念，从本质的角度来讲，应该说是错乱性的；但在分别念的假相面前，迷乱的总相是存在的，这种总相，人们称之为真实的所诠。

虽然它是错误的，但是可以成为照了境，这一点是合情合理的，下面就讲这个问题。

庚三、错乱应用而得照了境之合理性：

迷乱习气熏染故，命名之时混合立，

名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。

我们这些众生，从无始以来到现在，都把自相和共相误认为一体。这种习气，在每一个人的相续当中，是根深蒂固的。

我们前面也讲过，刚生下一个小孩的时候，首先将总相和自相误认为一体，给这个小孩取名，叫丽丽或斌斌等。当时的取名者，他把小孩当下的刹那刹那变化的自相，和小孩同类的相续连在一起。他根本没有分：这个小孩，他刚才起名那一刹那的自相已经灭掉了；现在的刹那，是即生即灭的；未来的刹那，他还没有产生，并没有这样分析。凡夫人没有那么细微的观察，也不必要。名言本来是假的，对它的相续建立一个名称，就可以了。因为众生都有自相总相混为一体的习气，在这种习气的牵引下，就对小孩安立了一种名称；然后，在应用名言的时候，就用自相总相误为一体的名称来代替他，所以你在运用的时候，也能够了知。比如说有个小孩读完小学五年级，现在他考上了中学，别人也不会问，这是原来的自相小孩，还是总相的小孩；或者说，是在一刹那间灭的，还是没有灭的，这方面根本没有分析。他就是原来命名时候的那个小孩，取名者也是这样认为的，后来的运用者也始终是这样认为的。这样，在名言当中，就会形成一种习惯性的常用名称。在运用的时候，也都会如是了知。

但实际上，这只是一种错乱。为什么是错乱呢？因为当时取名称的小孩自相，现在来讲，一点一滴都不存在。仅仅是对一个根本不存在的假立相续命名的。我们真正去观察，实际上是错的；但是，也是真实的。表面上看，是错乱，也是真实，好像有点自相矛盾。那为什么这么讲呢？实际上，虽然它是错的，但是依靠错误的感觉，也能达到自己的目的，从这个角度来讲是真实的。你以他的名称认为这个小孩存在，那么依靠这样的假相，也可以说明这个整体存在；然后，依靠这样的名称，你如果认为他不存在，也能做出判断：是，这位不存在。最后，也能得出真实的结论。比如说一盏明灯，它的光在外面显现，依靠光，你认为这是明灯。然后，你依靠这个光，确实能找到这盏明灯。虽然你原来将光误认为明灯，但实际上，依靠光能得到真实的明灯。同样的道理，原来起的名称虽然是假立的，但是依靠这样假立的东西，在名言当中，也可以达到自己的目的。

如果我们对名言总相和自相混合一体的道理，不仅仅是文字上了知，而且对它的实际内容和意义也能明白，那因明当中的很多要诀，会以此而通达的。如果我们看了《定量论》、《释量论》、《理滴论》等因明论典，就会了知：只不过词句上不相同而已，实际上，《量理宝藏论》已经完全解释了所有因明七论的要点。如果是学习因明七论，那要花很长的时间；但现在我们学习了《量理宝藏论》，其中最关键的问题应该已经通达了。其实，你只要懂到最关键的名词，因明七论所说的内容也会了知的。

通过这种方式进行观察的时候，我们每一个学习因明的人都会了知：名言当中，所有的分别念全部是错乱的本性，或者说所有的分别念都是不可靠的，都是假立的。这一点，我们依靠这部宣说名言的因明论典，也会知道的。但圣者无分别念的境界，依靠因明的论典来了达，这有一定的困难。比如释迦牟尼佛在《三摩地王经》中说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。”这个教证里面的内容，应该依靠中观和唯识的道理，做进一步的观察。因明当中，所有的分别念都是假的，这一点，依靠因明的论典也可以了知；但在因明当中，并没有说现量是错乱的。现量错乱的道理，可以依靠《中观庄严论》来观察：实际上，外境就是外境，心识就是心识，外境和心识根本没有任何联系。依靠胜义理论进行观察的时候，我们的现量也是错的。这样分析以后，我们就会会了达：众生在轮回当中，一直是迷乱的。大家通过因明的学习，也会深深感受到，佛陀给我们宣讲胜义谛和世俗谛的必要性。这个问题大家应该搞明白。

下面讲遣除诤论，有五个方面的诤论。因为我们前面遮破了一些观点，比如说总相也不是所诠，自相也不是所诠，不相应行也不是所诠等等，从这些方面破了对方。由此，他们认为：如果总相不是所诠，那你们自己的宗派怎么安立？自相不是所诠，你们自己的宗派怎么安立？从这几个方面，对我们发出太过。

戊三（除诤论）分五：一、遣与许真实共相为所诠相同之诤；二、遣与许识自相为所诠相同之诤；三、遣与许不相应行为所诠相同之诤；四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤；五、遣许错乱之关联不需要之诤。

己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤：

谓名义若未遮他，则成有实为所诠。

前面，关于总相是不是所诠的问题，我们从两个方面已经讲完了，大家应该记得比较清楚吧！

这个颂词当中，对方是这样讲的：你们因明派说，我们承认的总相不是所诠。如果总相不是所诠，我看你们也有这个过失。怎么有过失呢？“谓名义若未遮他，则成有实为所诠。”名义指的是总相，或者指名言总相和义共相。你们名和义结合起来的总相，会不会遮遣其他的法，比如瓶子，瓶子的总相会不会遣除非瓶？如果它未遣除，因为没有遣除瓶子的违品（非瓶）的缘故，瓶子的反体也无法建立，那我说瓶子的时候，就根本不可能知道瓶子，因为柱子、海螺、电筒等其他东西，没有遣除的缘故，会将瓶子误认为是这些东西；如果遣除非瓶，因为非瓶是无实法，无实法已经遣除的缘故，它自己的总相本体就应该成为有实法了。对方给我们提出这样一个问题。

这个推理比较简单，遣除没有？如果遣除，那自己变成有实法了；如果没有遣除违品，那就根本不知道你所指代的法，会误认为其他许许多多的法。

下面，我们回答：

胜义之中虽不遮，显现遮遣乃迷乱。

这里的“显现”，是从遣余的角度来讲的。

我们可以这样来回答：你们所说的遣不遣除，是从胜义自相的角度来讲，还是从遣余的角度来讲？

如果从自相胜义的角度来讲，我们可以说：瓶子或者柱子，它们不会遣除违品非瓶或者非柱。为什么呢？我们前面也讲了，事物的自相上面不可能有遣余，它没有任何遣除。因为，自相是每一个法自己的本体，而遣余是无实法，无实法就像石女的儿子，石女的儿子不需要遣除。所以从事物自相的角度来讲，是没有任何遣除的。因此，你们发的第一个过失，对我们来讲是没有的。

如果从显现或者说从分别念遣余的角度来讲，刚才的非瓶、非柱，这些无实法会遣除的。虽然遣除，但我们的总法不可能变成有实法。因为，我们的总法，并不像你们所承认的那样，是个实有的总法。如果与你们外道所承认的实有总法，或者因明前派所承认的总法，以及声闻乘所承认的总法一样，那我们也有这个过失。如果是这样，非瓶、非柱遣除的话，非瓶、非柱以外的有实总法，就可以建立；但是，我们不承认这种观点的缘故，所以我们不会有这个过失。

不许共相为迷乱，

我们不像你们一样，你们认为共相是实有的，而我们不承认它实有，只承认共相是迷乱的。

是故岂能同彼等？

所以，怎么会跟你们的观点相同呢？跟你们的观点完全是不相同的。我们所承认的总法，跟因明前派的总法不同；与声闻乘的总法也不同；跟外道的总法更不同，它只不过是迷乱分别念的一种影像。迷乱分别念的一种影像，才是我们承许的总法；我们在建立名言的时候，它也叫做所诠，也叫做名言共相或者说义共相。这种法，从本体的角度来讲，跟石女的儿子没有任何差别。因此，对方给我们说出来的种种过失，对自宗来讲，毫不存在，一点也没有。这个道理应该这样来立理解。

然后，是下一个。我们前面讲了这么长时间的所诠能诠，大家到底懂不懂？如果所诠能诠没有懂，恐怕你们天天都会“坐飞机”。如果懂所诠能诠，随着我的语言，你们也会看很精彩的因明“节目”。不过，从表情上看，我还比较满意，大家都是洗耳恭听。有时候，从人的表情也可以看出他的智慧。

刚才，与共相相同的辩论已经讲完了。下面，对方开始从另一个角度辩论。

己二、遣与许识自相为所诠相同之诤：

若谓诠说分别像，则成心识为所诠。

对方是这样说的：在显现分面前出现的共相，你们因明派不承认它是所诠。如果意识面前显现的这个共相也不存在，也不是真实的所诠，那识的本体即意识的自相，就应该成为所诠了。我们现在所说的，全部都应该成了意识自相了；除了意识自相以外，没有什么所诠了。就是说，自相的意识就已经变成所诠了。

对方是这样讲的：“若谓诠说分别像，则成心识为所诠。”如果说“诠说分别像”，则已经成了识为所诠了。因为，离开了识以外，再没有其他的所诠了。所以，识应该成为所诠的内容了。对方是这样讲的。

我们下面回答，识肯定不是所诠。其实，识和识上面显现的影像是两个，并不是一个识，应该这样来回答。

自相反体非所诠，错乱假立乃无实，

是故为令世人入，于分别像立名已。

刚才，对方对我们说：按你们的观点，现在的所诠意义，除了识以外是根本没有的，比如“瓶子、柱子”这样一说的时候，因为分别念上面的影像实际上是不存在的，那这样，除了识以外，就没有别的所诠了，应该识变成所诠了。

对方既然这样说，那我们就对他们回答：自相反体不是所诠，自明自知的意识反体，意识的这个层面并不是所诠的内容，它不是所诠。“错乱假立乃无实”，我们所诠的内容，就是分别念面前的影像，实际上，人们把它错认为物质的自相。比如说瓶子，实际上瓶子的义总相并不是意识，而是意识当中显现出的分别念影像，人们将这种影像错认为外面的自相瓶子。那么，这个被错认的部分是无实法，也就是人们经常说的所诠，所诠就是指这个。既然是错的，那给这样的所诠假立名称有没有意义呢？有意义。因为，依靠这种迷乱建立，世间上的所有众生，就可以运用名言。刚才前面不是讲了嘛：刚开始的时候，人们把这个东西错认为自相的东西，然后给它建立一个名称；后来听到这个名称的时候，所有的人全部都认为，就是这个东西。

听说，英国、美国等国家，有一个给事物命名的专门机构。在他们的国家当中，出现一个新事物的时候，这个机构会马上研究给它取一个名称。比如说DVD，要制造这个产品的时候，他们通过审核认为，这种事物应该取上这样一个名称。刚开始的时候，大家都认为，这是为自相的东西取名；其实，是将自相和总相混合在一起而取名的。当时，为了让其他人，不管是现代人，还是后代人，了知这个新产品，就取了DVD的名称。后来，不仅是其本国的人，包括其他国家和地区的人，都沿用了这个DVD的名称。

所以，这并不是没有必要的，是为了让人们趋入名言的意义而立名的。因此，即使是分别念中的影像，也可以安立名称；而且，安立这样的名称还是非常有必要的。如果没有这样立名，那我们这个世界，就会像佛经中所讲的那样，变成一个愚昧无知的世界。你看旁生世界，比如牦牛，它对青草、绿草、花朵等，根本没有分开取名，凡是觉得可以吃的，就吃下去。除此之外，牦牛与牦牛沟通的时候，没有真正的名言沟通。只不过一些大概的、粗大的名言，它们之间有可能存在，比如“啊，你来啦，过去啊，我们开始走吧”，它们也可能有。有时候，看了《动物世界》等记录旁生行为的节目以后，我们也会感觉到：它们也应该有一些粗大的概念进行沟通。但是，我们人类与它们是不相同的，人类拥有非常完善的沟通方式，虽然它是错乱的。

在这里，大家应该知道：刚才对方认为，除了心识以外，单独的总相不存在，因此，所诠应该是心。实际上，并不是这样的。我们如果详细分析，心是自明自知的体性，这个并不是所诠。这个自明自知的分别念上面，有一种影像，这个影像部分，就是我们说的所诠。从本体的角度来讲，这个所诠实际上是没有本质的，跟石女的儿子没有什么差别。但是依靠这个影像，也能得到物体的自相。

分别念面前显现的影像，可以用明镜里面的影像来比喻。比如说这里有一面镜子，镜子里映现出一个大象的影像，我们的所诠就如同镜子里面的影像，大象的影像指的是所诠，而明镜并不是所诠。我们不能认为，明镜就是影像。如果明镜是镜子里面的影像，那影像不存在，镜子也就不存在了；或只要镜子存在，那影像也必须存在。有非常大的过失，不能这样说。所以，所诠只是分别念中的影像而已，并不是分别念本身。比如我们思维：这个人是什么样啊？在我还没有看见的时候，他的形象已在我的头脑当中显现了。这个影像就像镜子当中的影像一样，镜子当中的影像，并不能代表镜子本身。所以，即使对方提出辩论，认为镜子当中既然显现影像，那影像就指的是镜子；而我们可以这样回答：镜子就是镜子，影像就是影像。虽然除了镜子以外没有别的影像，但是我们从名言的角度来讲，影像有影像的作用。因为影像是依靠色法来显现的，它虽然不是镜子，但是它有它的作用。依靠镜子的力量，影像可以发挥它的作用。比如照镜子，世间上的很多人，他们很喜欢打扮（每天没有吃的都可以，但没有镜子的话，可就活不下去了），依靠镜子，如果脸上有一些不好的东西，就可以遣除。所以，镜子里的影像是不是完全没有作用呢？也并不是。影像虽然是无实法，但它确实有一定的作用。因此，对分别念的本体和作用，我们一定要分清楚。

如果我们对心识进行观察或分析，那就会知道：并不是像现在有些科学家所承认的那样，依靠大脑和身体来产生众生的心识。为什么呢？比如说我们这个身体，即使五根全都毁坏了，但意识还应该存在。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，也有这样的金刚句：五根与五根识全部毁坏的时候，意识还存在；意识的粗大部分已经灭完了，意识的细微部分还存在；意识的细微部分灭完了，但阿赖耶还存在；阿赖耶虽然已经灭完了，但光明的心一直存在。依靠这个道理，很容易了知，我们的智慧是一直不间断的。依靠智慧不间断的道理，或者依靠心的种子不间断的道理，我们就可以知道，每一个众生都具有束缚和解脱的可能。全知麦彭仁波切所说的道理，也说明了这个问题。

实际上，我们心性方面的关系，依靠因明和中观也能非常清楚地了知。而且，这种道理，上上乘说得更明显。经部和有部比较起来，经部里面说得清楚；经部和唯识宗比较起来，唯识宗说得清楚；再往上，中观说得清楚，然后密宗的外续部说得清楚；最后，无上大圆满当中说得更清楚。因为，依靠无上大圆满的窍诀，直截了当说一两句就可以了，不需要像显宗小乘那样转弯抹角。因此，我们对上上乘，应该生起极大的信心。虽然我们现在所学的《量理宝藏论》，应该说在显宗当中也不是特别高的法门，但是依靠这种法门，我们也会知道，心的本体到底是什么样的。

你们也可能记得，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》等中观论著当中，经常引用《释量论》的一个教证：心性就是光明，但是被暂时的客尘所遮障。实际上，麦彭仁波切在《大幻化网》里面也引用这个教证，有些大圆满的教言当中也引用。因此，我们不能认为：《释量论》只是小乘里面的法，或者只是显乘里面的法，我们是修无上大圆满的，这个肯定不用学。当然，如果二十四小时，你都能处于没有分别念的大圆满光明境界当中，那倒可以；但对我们有些人来讲，还是要先通过闻思遣除相续当中许许多多的杂乱分别念，然后再去学习或者实修大圆满，这样最起码，对显密佛法不会生邪见。

因此，我们应该先调整好自相续，这一点很重要。就像一块地，首先必须把地平整好，然后才能有耕耘、收获。没有前期的准备，想要马上开花结果，恐怕有点困难。因为有些人的相续中，对因果还不相信，对所有的佛法，包括前世后世，这些还都在生怀疑。相续当中，根本没有一个决定性的定解。那在这样的一种心态当中，大圆满的境界会不会开花结果呢？绝对不可能的。当然，有些上师对你灌个顶，作个加持，这只是结上一个善缘，种下一个种子而已。真正能不能即生成就，这一点也有一定困难。所以，我非常希望大家，首先应该通过因明和中观，进行再三地观察。

如果你们当中有人，真的生起了对佛教的邪知邪见，那就不要客气，直接讲出来。有些道友可能这样想：我相续当中倒是有分别念，但是这个不好说吧！那么多的道友，他们的相续都是非常清净的，如果我这样说，那多难为情啊！算了吧！不说了，对谁都不说。不要让这些邪见，一直睡在你心脏的床榻上，应让它赶快出来，出来表演表演，看它表演得怎么样，能演什么样的角色，有没有本事。如果它有本事，你以后听他的也可以；如果它没有本事，那就应该通过各种方式，让它早一点离开你的心房。我觉得，这样会好一点。所以，我们在座的道友，大家闻思这样好的因明学，应该是有必要的。

我最近在翻译《释量论大疏》的成量品，里面全部在讲前世后世为什么存在的道理，就是通过非常确凿的理证来说明，众生确实有前后世。这个前后世并不是依靠身体而产生的，也并不是依靠其他而产生的，就是心的这种相续，一直不断到现在。如果今生没有成就，就会在无始的轮回当中一直延续下去。可以说，这些道理是非常有力的，是谁也破不了的真理。

我们以后如果能学习这部论典，那所得的利益，不管是密法的相似境界，还是别的相似境界，恐怕是不能比的！虽然我们学因明的时候，看也看不到什么东西，听也听不到什么东西，只不过是听一些这样那样的问答。别的什么诸佛菩萨的授记啊，诸佛菩萨亲自来到面前与你对话啊，这些听也听不到，看也看不到；尤其是，我们学习因明的人，也不容易相信。学了这些道理以后，我们就会知道，有些事情并不是那么简单。有些老太太说得特别玄，好像天天都跟阿弥陀佛对话，天天都请观世音菩萨的客。虽然现在没有这种境界，但我个人来讲，一点都不后悔。为什么呢？相续当中已经生起了坚定不移的正信。有了这种正信，即使我没有这些境界，我对佛法的信心是不会退的；如果我的信心、见解没有退，我肯定会行持善法。如果我的信心、见解不稳固，虽然我现在跟诸佛菩萨像人与人那样对话，但过一段时间，这种对话完了以后，我会不会回到原来的状态当中？这是比较担心的事情。因此，大家还是要好好闻思因明。应该说，对你们的今生来世，会有非常大的利益。

谢谢！