止与观

止与观

禅定与般若度之深入开示

菩提道次第的完整教法，衲基本上已讲完了。在《广论》中，有几乎近半的章节是针对六度中的禅定及般若二度所作的补充。宗喀巴祖师着此大论有几个目的，其中包括要破除当年在西藏盛行的一些错误见解，所以其论便用了很多篇幅在这方面。由于菩提道次第之教法在讲至刚才的一支时已告圆满，宗喀巴祖师在当年便有意在此停笔。论中的后面部份学术性极高，不易令人明白，所以祖师认为再写下去似乎并无太大意义，但当时文殊大士现身向他说：“你应该把最深的额外补充也写出来。它们虽然很深，但对某些有缘的利根，它们仍会有少许利益！”因文殊之劝请，祖师才勉为其难地把最深部份以补充的形式写出。今天衲主要是为了让大家能实修而作教授，并无必要涉入太学术性的方面，所以衲对后面部份只会作很简略的开示。

这一支分为六点，一为修习止观之必要性，二说明止观与一切定的关系，三为止观之定义，四为止与观相辅相成的原理，五为修止观之次第，最后为止与观之修持方法。

修习止观之必要性

依靠菩提心而修止观乃成佛之道，若依出离心修止观则为解脱之道。不论任何共与不共、大或小乘之成就，皆可由止观而得。即使我们不说这么高的境界，就以道次第的最基本前行来讲，仍然是需要类似止观的专注修及观察修方能有所觉受。故此，止观的利益无穷无尽。

止观与一切定的关系

佛教中有众多法门，单只修定便有许多五花八门的多种方法，可是这些方法不外乎摄于止及观两类。止与观就如两大树干，其它修定之法门就如依附在主干上生长的树枝及树叶等。

止观之定义

“止”是一种专注，但专注并不一定是“止”。我们修止而成就出轻安伴随之定境，在这种定中行者可以不出定、不饮食，而住定很长时间。在这种状态中，行者可由定中摄取养份维生，所以不需进食。衲并不是在此谈奇述异，但这种事是十分常见的。本师释迦牟尼在未示现成佛前，便曾住定六年。佛教中的罗汉，亦住于定中千千万万年不出。总之，若成就了止，便能把心固定于某一念上，安住不散。“观”则是指依赖于定力之上、善观察事物之本质，此乃圆满般若度之方法。以菩提心为基础而修的止与观，属六度中的禅定及般若度，但并非说任何止观皆属六度。以出离心修止观，是解脱之道，但不是六度。外道中亦有修定的法门，但它们既非解脱之道，亦非六度。此外，我们以专注及观察修的对象有很多，譬如道次第上的所有章题等，但这里所说之止观乃狭指对空性之修习。

止与观相辅相成之原理

如果我们想在黑暗中观赏一幅画，便需要一盏灯来照亮，灯本身必须明亮，但火焰亦必须很稳定，不被风吹动而摇晃不定，否则必定看不清楚图画。同道理，我们要证见空性便似看画，观好比灯，止就好比火焰。如果火焰稳定但灯不亮，固然看不到画。但如果灯很亮而风把火吹得晃来晃去，仍然看不清画。若无止之力，我们根本无法作细微观察，故此便无法破除无明。故此可见，止与观二者相辅相承，必须双修才能成功。

修止观之次第

这一点其实刚才也已说出了。若无止之力，观是无法深入的。故此，我们应先修止。我们既可在真实的菩提心发出之前修止，亦可在发心后才修。

止与观

这里分为三部，一为止之修法，二为观之修法，三为止观双运之修法。

修止

我们首先说修止之前提，然后教修止之方法，最后说明修止之成就标准。

修止之前提

欲修定者，首先必须具备适合的条件。有利禅定之条件有六种：

（1）住处

修禅定必须住在安静无人之地，在闹市中修是不易有成的。关房最好是有圣者住过的地方，否则至少不可以是曾有破和合僧、轻犯师长或大规模杀生之地。此地必须容易得到必需品的补给，而且是个安全的地方，例如没有盗贼、毒蛇或猛兽出没的威胁等，并且利于健康，譬如说不太过潮湿等。闭关必须有护关者协助，护关者最好是师兄弟或见解相同者。

（2）少欲

闭关时带必需之衣物及食品等入关即够，不应该带过多东西。

（3）知足

对闭关中之物质条件，我们不应诸多要求。

（4）断诸杂务

凡世俗之事务，我们在闭关中应当放下。

（5）戒行清净

定乃由戒而生。若于修定前或关期中对戒有所违犯，马上即当忏除。

（6）断除贪欲

我们应常思无常及苦，以防止贪欲生起。

修止之方法

此处分为前行和正行来讲解。

修止之前行

欲修定者，首先必须具备前行条件，亦即必须对三士道有所修持，而且应久修菩提心。此外，我们必须预先学好这里所教授的有关开示，对修定之方法有全盘的理解。

修定在座垫方面有严格要求。我们在讲前行法时，早已教过禅坐之座垫细节了。在有关戒律之经典中，另有提及一种特别为修定而设计的禅座规格。这种禅座离地半臂之高度，下面通风，四边向上突出少许，以利腿部的保温。这种禅座是出家人所用的，但在家者亦可使用。

修止之正行

首先我们要有正确的姿势，然后以这姿势修定。现在我们把两者分开教。

修止之姿势

在身相方面，应依毗卢七支坐法，这亦在说前行法时教过了。这种双跏趺坐姿有利于得到禅定轻安、对健康不损、不共于外道及令人见而对佛教生敬，而且它更是佛陀亲自教授的。双跏趺颇需要一点时间来训练，对初级行者来说较难，所以在初修时单盘亦可。外道修定时，分开眼及闭眼两种，各有其弊端，故此佛教修定者依毗卢七支法而眼睛半开半合。在教授前行时，我们曾讲过调息方法。调息法其实并无硬性规定，我们若用别种佛教调息法亦可。修自他相换者，更可配合授受呼吸修心法而调息。

修止之次第

修定的次第，简单来说，便是用八种方法而断五种修定之过失，配合六力和四种用心的方法，渐次经历九个定的成就阶段。现在这样说，大家当然不会明白衲在说些什么，但在听了教授后，大家便会明白。

这里又分为两部份教授，一为修定的训练方法，二为定的进展阶段。

定之训练方法

衲分三个单元来讲解，一为引发修定兴趣之方法，二为专注之对象和方法，三为专注之障碍及其对治方法。

引发修定兴趣

我们必须首先对修定有兴趣，方能发起对其精进的心。如何能培养对修定的兴趣呢？我们必须参思它的利益。定的利益有很多，衲在前面也已说过不少了，在这里再说一遍：正定能令我们得到身心的轻安，又能令心如欲转而不颠倒散乱，所以恶行便不能生出。修观的人，又必须有定的基础，从而才能断生死轮回或成就佛境。我们透过常常参思这些好处，自然便会对修定生出兴趣了。

专注之对象和方法

在这部份有两方面必须学习，一为修定所需要的专注对象之选择，二为令心专注的方法。

专注之对象

修定必须有一专注之对象。专注对象五花八门，并无一定。

略说各种专注之物件

有些人采用外在的一件对象作为修定之对象，也有人选择内在的概念或形像，例如呼吸、五蕴、四谛、十二因缘或自己的身体等等，衲没必要在此把所有名单列出。在《广论》中，分别开示了不同的人相应之适合专注对象，例如瞋心重者宜专注于慈念修定等等，我们对这些暂时亦不必深究。总之，我们挑选一种合意的对象，以作专注之所缘。

建议选用之专注对象

刚才说过专注之对象有许多种选择，究竟何种是最适合的呢？依历代祖师之经验，以佛相作为修定之对象是最好的。观呼吸等法虽亦可修定，但观佛却既能修定，且有额外之观佛功德。

首先我们要找一尊比例合宜及令自己心生欢喜的佛画或佛像，反复观察，令自己熟悉其形像。在正式修定时，我们却应把形像作真佛想，而不应把它观想为死的、无生气的铜像等。我们在修前行时，早已观想有一尊佛坐在顶上了，此时观想他另化一身来到我们眉心对开的虚空中，其形像为我们已经因反复观察而熟悉了的形像，我们依此为修定对象即可。

一旦决定了专注之对象，我们便不可中途改变，譬如说今天观佛、明天改观呼吸等，又或今天观坐佛、明天改观立佛等。

依对象修专注

在修时，我们首先在心里生出这个映射，然后便练习把心系在这个心中的映射上，训练自己一心不乱地把意念停留在它的上面。

正确之训练方法

在专注时有几个要求，一为应令像明显清楚，二为令心能住于其上而不散失。在开始修时，我们不可能马上便观得出清晰之形像，所以必须假以时日、耐心地去修。在初修时，但求有个大概的形像轮廓，也就可以开始练习修定了。另一方面，在刚修时，我们不可能做到一心不乱，反而会妄念纷飞，根本无法把心停在所观映射上，但我们耐心地训练，慢慢便能把心固定下来。这个把心由野性练至固定的过程分九个进阶，衲在后面会讲到。

在修定过程中，共有五种过失必须对治，其对治之方法有八种。若能对治此五过失，便能成就定。

（1）懈怠

“懈怠”是指懒散、不欲修定之心理状态。这是在修定前的过失。要对治它，必须用信心、愿力、精进及轻安力。前三者不难理解，“轻安力”则指由修定而生之一种美妙感觉。以这四种力量，便能驱散懒惰而勤于修定。

（2）忘教授

“忘教授”是指不记得有关禅定之教授。若不记得修定方法，当然是无法修定的。“忘教授”亦指忘失了所专注之对象。要对治此问题，必须以正念使内心专注不散。

（3）沉没与掉举

“沉没”是指心暗不明之状态，“掉举”是指分心的状态。若沉没便不能令对象明显，若掉举则心不能安住其上。在正式修定时，尤其在初修之阶段，自然会有沉没及掉举之情况出现，这是我们将遇到的最主要障碍，故此我们必须懂得分辨此二情况，以正念观察。有关分辨此二情况及其对治方法，衲会在后面教授。

（4）不对治

“不对治”是指我们对细微之沉没或掉举，虽已觉知，但却不加以对治。这种错误的改正方法是用心地把即使最细微的沉没或掉举亦决心铲除。

（5）在无必要时施以对治

这一点亦不难明白。前面第三及第四点，是指在有问题出现时，我们应察之而对治。可是，如果我们在没问题的时候，却多余地分心施出对治的方法，这也是一种过失。

以上说明了五种过失。“八种对治”是指对第一种过失以信心等四者对治，第二以正念对治，第三用正知察觉，第四由用心促使对治之方法应付。我们在不必要时，便不多余地施对治，便是应付第五种过失。

不正确的训练方法

有些修定的人，以为越能放松，便越易修定，这是一种错误。也有些人把微细之昏沉说为定，这亦错误。总之，我们应以历代祖师之见解为依据。

每座训练的长度

在教前行时，衲说过道次第禅修每天宜分四座而修，但在修定时，我们则不可采用该标准，而应视乎自己之耐力。新修者不妨以多座、每座较短时间的方式练习，乃至把一天分为十多短座修定亦可，务求保证每一座中之质量。

专注之障碍及其对治方法

这一支分为面对沉没或掉举时的修法，和无沉没或掉举时的修法来讲说。

有沉没或掉举时的修法

面对沉没或掉举时有两种可能性，第一是我们不察觉有这情况，所以无从对治，第二是我们明知有沉没或掉举但不去解决。我们分开讲这两种情况的应付方法。

察觉沉没或掉举

这里分为两支而说：

分辨沉没或掉举

前面说过修定有两种障碍，一为沉没，二为掉举。如果我们不懂辨别沉没与掉举，便不能加以对治了。“沉没”是指心暗不明之状态，“掉举”是指因贪而心念流荡离于所专注之对象。若沉没便不能令对象明显，若掉举则心不能安住其上，我们必须懂得分辨此二情况，以正念观察。

察觉沉没或掉举之方法

如何能辨别有无沉没或掉举呢？这必须靠正知。这并不止指以正知观察沉没等已生，而应察之于其未生将生之时。如何能有正知呢？在修专注时，我们心中分出一份心念以作观察，这就好比警察巡更的功用。

对治沉没或掉举

衲先讲对治沉没或掉举之方法，然后再解释导致沉没或掉举的因。

对治沉没或掉举之方法

刚才教过察知有沉没及掉举之方法了，但有些人却有察知而不加以对治，又或不懂对治的方法，此乃修定之大过。若有所察知，又懂对治，必须实时加以对治。所以，我们必须在心里先有准备，若有沉没或掉举时当马上对治。

对治此二情况的方法有不同的程度，一为稍微用心调整而并不放下专注，二为暂时放下所专注之对象，改修别的内容以作对治，在最严重的情况时，我们则不单放下专注之对象，更索性下座稍停。

在沉没之情况出现时，若不能经过稍微用心调整而把它扭转过来，我们可暂时放下专注，改为观想日、月或光明而令心重新清醒过来，然后再回来修定上。我们亦可用参思人身难得及生死无常的方法，令自己提起精神。若仍然无效，则应下座设法消除问题，譬如说用冷水洗脸或稍作散步等。

对付粗的掉举，亦即失去了专注对象之情况，我们思生死无常及三恶道苦等，令兴奋的心安静下来。若仍无效，应略停下来改作数息。若仍不奏效，则应下座稍修息片刻才再次上座修。对付细的掉举，亦即尚未完全失去专注对象，但心有所散乱时，我们略为放松心念即可改善问题。

导致沉没或掉举的因

沉没或掉举有四种因：

（1）不守根门

纵容根与贪境合，便是“不守根门”。

（2）食不知量

食过少易生掉举，过多则易生沉没，故应食而知量。

（3）不勤睡窹

此即于睡眠中不警觉之过失。

（4）不住正知

不用正知之力量察觉，便不懂得适时对治。

此乃最主要之四因。其它因还包括心太放松、对专注之对象不感兴趣、厌离心不够强及用心过猛等等，不胜枚举。

无沉没或掉举时的修法

在有沉没及掉举之时，固然应适以对治，但在根本没有此等过失之时，若我们仍然盲目地施行对治法，则亦为修定之障碍。

修定之进展阶段

修定有九个阶段。这九阶段中，我们用上面所教的方法，依靠六种力而进步，我们的用功方法亦因不同阶段而有所不同。

l修定之九个进阶

修定有九种阶段，称为“九住心”。在未修定前，我们必须了解它们，方能监察自己的进度。这九阶段为：

（1）内住心

这是最初听闻了有关教授后，尝试练习禅定时之初步阶段。此时妄念纷飞，根本不太受控制。

（2）续住心

经过反复练习用功，到我们开始能于极短时间内专注不失时，便是此阶段。

（3）安住心

在此阶段中，住定时间较前为长，心散时能很快重新令心专注。

（4）近住心

在此阶段中，开始能摄念令心不散失，但在遇到外界干扰时，我们仍会失去专注。

（5）调伏心

在粗沉没及掉举不生时，行者便算是到了此层次。

（6）寂静心

到达此境界时，细微之沉没亦不生，但仍有细微之掉举。

（7）最极寂静心

在此层次中，细微之沉没及掉举皆不易生，或即使它们生起亦能被迅速地对治。

（8）一趣心

此时心能持续地住于定中，不再有任何粗或细微的沉没及掉举。

（9）等持住心

由于长久之练习，此时不必依靠正知、正念之力，不必刻意用功，亦能有定。它与第八层次的一趣心之分别是，修至一趣心境界时需要用功，但在修至等持住心的阶段时不必用功便能达到禅定。

九阶段与六力之关系

以上所说之九个阶段，乃依靠六力达成。

（1）听闻力

听闻佛法中之有关开示，是令我们入于第一阶段的因素。

（2）思维力

透过思维力，我们才修完第一阶段而能步上续住心之层次。

（3）念力

念力是成办安住心及近住心之主要因素。

（4）正知力

正知力能了知分别，令心不散，这是在调伏心及寂静心阶段中主要依靠的力量。

（5）精进力

至最极寂静心及一趣心时，我们依赖精进力，把最细微之沉没或掉举对治或令其不生。

（6）串习力

透过串习力，我们便由必须用功之一趣心进入不必用功之等持住心境界。

九阶段与四作意之关系

在第一及第二阶段时，我们必须励力用功方能达到目的。在第三至第七阶段，只需间歇性地用功。在第八阶段，我们在开始时需略为用功，但一入定后便不必运转用功了。至第九阶段时，我们不必用功，便能自然地专注于定中。

判断生起了止之准则

在修至等住持心时，我们可长期地持定，但这仍未算达到了止之境界。在于等持住心之阶段再修没多久后，我们便获得身心轻安，这是一种超越世俗上之任何欲乐的境界。在此时，我们便算达到了止之标准。

修观

我们被围在六道苦海之中，最根本原因乃无明我执。对治无明我执之方法是成就无我空性慧。若不具无我慧，单单靠出离心和菩提心，是无法解脱或成佛的。所以，空性见与出离心、菩提心三者被称为“道之三主要”。要达到无我空性慧，必须依靠闻、思而生无我之正见，然后再引发通达无我观之境界。在修定而成止以后，我们应进而修观。禅定之轻安并非为了让我们享乐，修止正是为了让我们修观可以成功。

在《广论》中对观有很学术性的开示，它们看似极为高深，但其实它的主旨并不算太难理解。现在衲分四部份对它略为讲解，首先讲修观之前提，第二讲观的类别，第三讲修观的方法，最后说判断生起了观之准则。

修观之前提

在还没正式修以前，我们必须先弄懂到底修观所观的是什么内容。有关这点，其实很不简单，在《广论》中对这部份有十分学术性的开示，但今天衲只会对这部份给予一个大纲式的开示，对于各宗派见解的分歧、比较和评论的学术性内容，衲就不准备细说了。

分辨了义与不了义

佛陀及诸代祖师之教法，分为了义与不了义。

佛陀最初在鹿野苑说四谛法，中期在灵鹫山讲般若法，后期又说唯识法。这些略有不同的诠释，在后世演变为中观应成见、中观自续见及小乘的经部见等诸大学派。我们如何能在此中分辨了义与不了义呢？龙树祖师乃佛陀亲自预言、授记认可的大师，所以我们当依龙树大师之判别，以《般若经》之见为最究竟了义教法。

分辨龙树祖师之见

对于龙树祖师之见解，亦有不同宗派分歧，我们又应如何辨别呢？我们当以圣天和月称等祖师之见为根源。有关这一点，在《广论》中有极多篇幅，里面讲解了各派宗见及对其之比较和评论。对这些很学术性的内容，衲就不讲了。总之，我们应依的乃中观应成派见解。

抉择空性正见

首先我们必须懂悟入实相之次第，然后要依正确方法抉择而达到空性正见，所以我们把这两点分开讲解。

悟入实相之次第

什么是“实相”呢？一切事物及现象，看似实有自性，但非有自性，这便是“实相”。如何能悟入实相呢？我们应先生出离心及菩提心及决心欲断生死之因——无明。要断无明，又必须先生智慧而通达无我。欲通达无我，又必须先抉择什么是我们心中的“我”。要做到这几点，又需依靠正确的经论及见解，亦即龙树等祖师之论著。

抉择空性正见之方法

什么是“抉择空性正见”呢？衲刚才亦说过了一点点，但现在再把它说透。我们早已知道把众生困在六道中的根本枷锁是无明我执。什么是“我执”呢？“我”亦称为“自性”。我们平时以为一切人及一切现象，皆很真实地、独立地及恒常地存在。此亦即是说，我们视人及现象为“有自性”。我们从一出生起始，便自然有这种见解，以为“我”就是真实、独立、恒常或有自性地存在。正因为这种概念，才会有烦恼，然后又由烦恼衍生业，由业又衍生出生死轮回。为什么把我执称为“无明”呢？“无明”是指不知道真实之情况。什么是真实的情况呢？实相便是人与现象皆无自性。由于我们不明此真相，所以这状态便是“无明”。欲断生死根本，便需从此根本处――我执上着手，体悟到人与现象之无自性，此亦即“无我空性慧”。要体悟它，首先必须依道理及逻辑而达到对它的正确见解，然后才能进一步依此正见而修观，以通达真正的无我慧。“抉择空性正见”，便正是指依思维而达到正见的过程。

刚才讲过，我们一般认为人与现象均有自性，现在要做的是分别成立此二者之无自性的正见。由于我们对人之无自性较易理解，所以应先学这方面。

在抉择人之无自性时，应从四阶段来进行观察：

（1）认清要破除之对象

为什么要先认清对象呢？这是因为若在一开始时不直接认清这个“我”，就不可能明白“无我”。衲举一个譬喻：如果我们认为附近可能有一个贼，我们想把他找出来赶走，首先是不是先要知道这个贼的模样呢？同道理，如果我们连要破斥及推翻的对象也未弄清，当然没可能分别它是有自性或无自性了。所以，我们第一步便应把这个要破斥的“我”定义好。

在平时，这个“我”是藏头露尾的，它与心念纠缠在一起，不易被认出。可是在我们兴奋、发怒或很害怕的时候，这个“我”突然就很实在地蹦出来了。在别人骂我们时，我们马上便会心想：“他怎么可以这样侮辱‘我’呢？”，在此时这个“我”突然就跑出来了。或者我们在梦中见到自己要掉下悬崖了，我们会马上心念：“糟了！‘我’快要掉下去了！”，这个“我”在此时又马上显现出来了。在我们生气、快乐、忧伤或激动的时候，我们必须马上观察这个“我”，因为这个“我”之概念在这些时候最实在而强烈。

（2）引出所有可能性

在认定这个自性我后，我们进一步分析其存在方式的一切可能性。我们在心中思考：“如果这个‘我’是实有的话，它以什么方式存在呢？”在经过不断地分析及以逻辑筛证后，我们会发现两个可能性：如果“我”的确存在，它一就是存在于身体及思想之中，二就是存在于肉体及思想以外。除此两种可能性外，“我”别无可能以第三种方式而存在。有关这一点，我们必须仔细地分析，至心中完全确定以上所说为止。

（3）排除二者相同之可能性

现在我们想：“‘我’到底住在身体的哪部位呢？在头里？在胸里？在手里？”不断深入分析后，我们会发现无论在身体的哪部份都找不着“我”。既然身体的每一部份都不是“我”，它会不会是身体所有部份的总和呢？这也不能成立。大家在身体各部份中既找不到“我”，由这所有部份组成的总和亦断然不可能是“我”。衲举一个例子：假设这里有五只动物，而我们要判断这是否“一群羊”。首先我们看第一只动物，发现牠是一匹马而不是一头羊，然后我们看第二只，发现牠也是马，第三、第四和第五也全都是马。如果五只动物都是马而不是羊，牠们的总和不可能会是“一群羊”。换句话说，一群“非羊”之组合或总和，绝不可能是“一群羊”。由此可推论，一个由许多不是“我”的部份而组成的东西，亦不可能是“我”。所以，“我”既不存在于身体的某部份中，亦非身体之整体组合。

那“我”会不会是存在于心念之中呢？这亦是不成立的。思想及知觉分为眼识、耳识、鼻识等许多部份。如果“我”等于思想知觉，就等于说同时有许多个“我”存在，这是一个不成立的理论。另者，我们若在心中抽丝剥茧地筛证，会发现即使在各种思想知觉中亦不能寻得一个实在而具体的“我”。

既然“我”非肉体，又非存在于思想知觉之中，身心的总和也就不可能是“我”了，因为把两个“不是‘我’”的元素加起来不可能变成一个“我”。

对以上的内容，大家必须自己在心中辩论，经过恒久的分析，才能达至正确的理解及结论。依以上所说的次第，我们便能否定“我”即为肉体及思想之可能性，现在只剩下“我”存在于肉体及思想以外的可能性了。

（4）排除二者不同之可能性

现在我们来分析这第二种可能性之成立与否∶如果“我”存在于肉体及思想之外，为什么我们会说：“‘我’很饿！”呢？如果这个“我”并非肉体及思想，在他人批评：“你长得真丑啊！”的时候，我们为何自然会发怒呢？由此可见，“我”亦不可能离开肉体及思想而独立地存在，所以第二个可能性亦不能成立。

刚在已经讲了，如果“我”真正具体地独立存在，它只有两种可能的存在方式，但这两种可能性却又都不成立。依着以上的排除法，我们最后是不可能找到自性我的，故此我们被逼作出结论：这个自性我根本不存在、自性我是“空”的。这便是最初的正见。这里必须注意两件事。第一，此乃得到了正见而已，而并非通达了空性慧，二者是两回事。这里说的“得到了正见”，是指寻得了应观修之对象——人的空而已。第二，“空”是指万事万物本无自性，而并非说它们不存在。佛法在说“空”的时候，是指某一样东西并无自性、并非如我们一贯的想法地独立而具体地存在，但却并非指它不存在。这一点绝对不能不弄清楚，否则就会落入误以为一切皆无之断见。在修持的路上，如果误入了以为一切皆不存在的断见中，是一种后果严重的歧途，大家要切记小心。

既然“我”无自性，但却又非不存在，它的真正存在方式是怎样的呢？答案是：它只不过是缘起及安名二者而已。“我”并非一个有自性的实体，它只是各种因缘及四大之组合，再加上我们心中所投射的一个名字，除此之外别无所有。衲现在举一个例子：大家称呼衲为“方丈”，这个“方丈”似乎十分具体地存在，大家见到衲会说：“‘方丈’来了！”，在衲吃饭时，大家会说：“‘方丈’在用餐！”，可见这个“方丈”肯定存在。可是，在衲未升座成为“方丈”前，寺院没有“方丈”，衲亦没被称为“方丈”。在升座后，衲虽然仍是同一个肉体，没多没少，但衲却成为了“方丈”。在仪式前，同一个人却不是“方丈”，在升座后“方丈”突然就出现了。由此可见，这个被称为“方丈”的东西并无独立体性，它只不过是经过立名的过程才得以出现。然而，“方丈”却又并不只是立名。即使有立名的过程，若无衲的这个身体，“方丈”仍然不可以出现。故此，“方丈”之存在，是依附于一个由因缘组成之基础，再加以立名，才得以出现及存在。没有堪以立名的基础，便不可能有“方丈”；没有立名的过程，即使衲有一位方丈应有的所有资格，“方丈”仍然不可能出现。在既有基础，又经过立名之过程后，“方丈”便变得存在，大家会视衲为“方丈”，衲亦自视为“方丈”，这个“方丈”才会显得是具体存在的人物。同道理，“我”绝非不存在，但其存在方式并非具体而独立，其存在方式只不过是缘起组合及立名而已。在缘起及立名以外，别无一个“我”独立地存在。

由于我们从无始以往以来，一直执着于这自性我的存在，在第一次得到这正见时，我们或许会生起很大的恐惧，茫然若失，这是十分正常的。若未有这种觉受，很大可能就是我们未清楚得到正见。

以上所讲的是四扼要法。衲再重复一次，它的修法是：

（1）认清要破斥之对象

（2）列出两种可能性

（3）排除第一种可能

（4）排除第二种可能

透过以上方法，我们便初步达到了中观正见。

以上乃讲人之无自性的正见，现在讲现象之无自性。现象分有为及无为两种，前者又分色的现象、心的现象及不相应行现象。“色的现象”指外在的大自然界及内身的眼根等；“心的现象”指心王、心所等；“不相应行现象”乃指时间、方位及数量等。“无为现象”则指如虚空等抽象概念。对于前面有关人之无自性，大家现在已有所了解。其它现象之空性，亦依同推理而寻求正见，所以衲今天就不对各种现象之空性一一细述了。总之，我们透过以上方法分析、观察及思维，便能见到人与一切事物和现象之无自性本质——任何人或现象，并非不存在，但只是以在一个具功能的基础上加上安名的方式而存在，并无自性可言，所以我们称之为“缘起性空”。

观之类别

有关《广论》的此部份，把观之类别分为四体性、三门及六寻求各类，现在若讲，恐怕大家亦听不明白，所以姑且跳过这部份不细说。

修观之方法

修观之方法，应先串习共下士及共中士道内容，再发起菩提心而修。未获正见者，应先由闻及思而寻求正见。于得正见后，应先住于其上，又转为抉择无我见，思维无自性之说法合不合理、有自性之说法合不合理…等等，数数观察，反复而修习，如是则空见越来越明显。此乃不离定之修慧观法。

判断生起了观之准则

若分不出成就与未成之界限，便易生自以为成功但实际上未成之误解。我们要到修至由观察之力而引发类同前述修止而生之轻安时，才是观之轻安，此亦即真实成就了观之修持。

止观双运之方法

在未分别成就止与观前，是没有双运可言的。在先修好了止，又再修好了观后，我们便可以止观双运。我们在修观后，间杂着以观察力修止。在观察修可以毫不费力地转入止时，二者相应而转，相互交替运转，由修观带动止，由止又带动观，此时便成就了止观双运。以这种方法，我们渐次经历大乘五道之阶段，最后便会证得佛境。

大乘密部修学之内容

在对三士道的以上部份善修后，行者可进而入于密乘教法。无三士道基础者，尤其无菩提心基础者，修密无利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩诃瑜伽无上密法，便能比显部更迅速地成就佛境。

密法分为事密部（KriyaTantra）、行密部（CaryaTantra）、瑜伽密部（YogaTantra）及摩诃瑜伽无上密部（MahaAnurraraYogaTantra）四类。欲求学密法者，应先学习事师。有人会问：“事师在三士道前早已学过了，为什么又要再学呢？”这是因为密部对师徒关系之要求比显部更为严谨之缘故。对师资之要求，密部与显部亦不相同。有关教授密法的金刚上师之应具资格，虽其实没有什么秘密内容，但今天似乎没必要详述。

在如法得到四部密中任何一部之完整灌顶及传承后，我们对其戒誓必须谨慎防护，尤甚于菩萨戒等，然后我们依有相及无相之次第修下三部密，或如果是修摩诃无上瑜伽密部者，则先修生起次第，后修圆满次第。

以上所说之灌顶，乃指真正的完整灌顶。现在有许多汉人一窝蜂地跑去西藏的上师处求受密法，他们所得到的很多时只是一些随许传承，而并非真正灌顶，这并非上述的修持密法。

菩提道次第教法是涵括一切佛法在内的系统。然而，对未受灌顶的人开示密法是不恰当的，所以在此支科判中，只是对密法作聊聊几句勾画而已，并无真正涉入教授密法。

现在衲终于完成了整部《广论》的口传及讲授。口传就好比是把一杯水完全倒入另一支杯般，从此听者就具有了此殊胜传承法流。在佛法上，《广论》及任何主要经论之口传十分重要。衲闻说在五十年代及以前，五台山一直有《广论》口传及讲授之传统，但在近五十年来，只偶有大德作少许讲解，从未有人完成过整部论的完整教授，亦并没有举行口传法会。今天我们能完成这件大事，是值得高兴的。由于这法会在文殊及宗喀巴大师之圣地举行，这是更应令我们高兴的因缘。

在传法后，说法者依传统有责任讲述自己之传承来源。衲的根本上师是金刚持赤江仁宝哲，但衲的《广论》传承却来自金刚持铃仁宝哲。这两位师父都是一代宗师柏绷喀大师之高足。柏绷喀大师在西藏十分有名。他的传承经宗喀巴祖师、阿底峡祖师、金洲祖师、无着祖师、龙树祖师、文殊及弥勒大士等而上溯至本师释迦牟尼佛，所以大家所受之传承是绝对清净及未曾有过中断的。衲虽然只是一个没有什么大学问的老和尚，但在作教授时，衲自问已很小心地把师长之教授原汁原味地呈现出来，其中并未加插个人见解在内。大家所听到的教法，是来自铃仁宝哲等高僧的无误教法，大家理应珍惜及庆幸。

大家在受了《广论》的道次第教法后，应好好地住持此法，令其不衰落。怎样才能住持教法呢？我们每天都用心地思维此中法义，便是令其不衰落的方法了。

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