中观宝鬘论释

丑三、以离一多因破有实法自性成立：

异方故非一，无方丝毫无，

一无多亦无，有无无亦无。

诸如瓶子之类的色法也具有不同的方位、瓶口、颜色等许多部分，因而一体并不真实，此理由是成立的，因为不可分割为不同方向的色法丝毫也不存在。如此无情色法一个微尘也有地等八尘，像不相应的一个生也有生生等八个部分，诸如眼识一个识也是观待十大地法等诸多部分而安立的，除此之外根本不存在一体成立及本体成立。

如果说：多体是实有的。

驳：并非如此，因为能组成多体的“实一”不存在之故，一不存在，也就无有多，无有多，也就不存在一。以色法为例，一切所知如果以离一多因寻觅，则根本得不到真实的一与多。

如果说：色法实空自性是存在的。

驳：色法自性不存在，色法无自性实空也就无有成实性可言，因为这两者是观待而安立的缘故，原本无有而执著为有的见解完全颠倒。《三摩地王经》云：“无边一切皆非生，当知有实与无实，一切凡愚随心转，百俱胝世受痛苦。”

若坏或对治，有亦可变无，

有者非有故，坏治何改变？

是故依涅槃，不成灭世间。

如果问，由于一切法自性超离有无二者的体性，一切有实法是自然灭亡还是像瓶子以锤而摧毁等一样是以对治而使自性存在变成不存在的？

对此加以观察，从一开始有实法自性就存在，这在名言中也是不可能的，因此认为自性存在的有实法又怎么会自然坏灭或以对治摧毁而变成不存在呢？绝不会变成。《中论》云：“若法实有性，后则不应无，性有异相，是事终不然。”正因为这样，依靠获得涅槃不会使原本自性存在的世间轮回重新灭尽，因为本来自性不曾存在，所以是为无增无减的法性。

丑四、佛不说世间有边之原因：

世间有边耶？问时佛默然，

如是诸深法，非器前不说，

故诸智者晓，佛陀为遍知。

当宣说轮涅二者自性不成立时，他宗将六十二种恶见归为十四边，而向佛陀提问：我与世间有边吗？当他们这样发问时，佛陀默默不语而住。为什么呢？因为一切法自性无生，不能授记差别事人无我的差别法具不具有边等，由于照见他们不能堪为宣说无我等法门的法器，于是才没有授记，原因是：以蕴的迷乱作为根本，经久串习所生而自以为是地将它称为我，它成为爱的本体而由爱的力量推动的“众生”，如果没有长期修习耽著此的对治法，那么很难以打破这种耽著。正由于此极其深奥之法暂时在非法器众生前没有宣说，也正是因为这一点，诸位聪明的智者就能知晓由于现量照见所有应说与不应说的缘故大能仁佛陀为遍知。佛陀并不是不了知，因为佛陀已为他众详细宣说了万法的真如。如颂云：“诸法恒常体性空，所有佛子灭实法，一切世间皆空性，单空外道所假立……”

辛三（广说决定胜之摄义）分三：一、甚深法乃佛所说；二、于此畏惧之过患；三、教诫国王亦应通达深义。

壬一、甚深法乃佛所说：

如是定胜法，深无执无住，

此乃见一切，圆满佛所说。

这样的决定胜法，难以通达、深不可测、对任何边全然无有执著，无有自性成立之安住或所依，如果通达了如是道理并进一步修习，则可获得三乘之果，此道是照见一切的圆满正等觉在《三摩地王经》等中宣说的。声闻、缘觉的见解也归属在其中。《三摩地王经》中云：“若知无边一切法，彼等人众恒安乐，于法非法无分别，一切以心戏论分……”

壬二、于此畏惧之过患：

惧此无住法，众生欣乐住，

未越有与无，凡愚徒遭损。

怖畏非畏处，自损亦殃他。

对于以相执如何耽著也无住之此法心怀畏惧的众生，由于无始以来耽著我的力量所致，欣乐贪执无而现为有的自性成立之安住，执著本来实有以及前有后无，以致于未能越过常断之见，沉湎其中，对缘起离边之义全然不知的愚者们必将以颠倒执著而遭受祸殃，就像抓住黑蛇身体的中央一般。再者，惧怕本不该惧怕之处甚深义的这些愚夫，如果阐明是自性空性实相之义，则认为是遮破现相的断见而妄加诽谤，倘若开示万法的本性中不成立善恶，结果有些人就认为只要修行真如就可以，而弃业果于不顾。并且，对他众也如是宣扬，而将所有愚昧之辈领入邪道，结果不能获得任何善趣与解脱，因此，既是自我损毁也殃及他人。静命论师的《中观庄严论自释》中说：“捕杀鸟类等，只是杀害了对自他利益微不足道的有限生命，而舍弃空性，则已经损害了遣除一切众生无明黑暗之灯的法身因，因此，诸智者对此当小心谨慎。”

壬三（教诫国王亦应通达深义）分三：一、教诫若证深义则无损恼；二、认清深义；三、宣说二无我。

癸一、教诫若证深义则无损恼：

国王尽已能，避殃如此行。

为王汝不恼，如实依教说，

出世间法理，不依二真性。

作者教诫道：“国王啊，尽己所能避免颠倒受持空性的这些祸殃之因殃及自他的方便即是这样的，如果了达空性缘起之义，就会明白现空无违。如果不了达，现空之间就成了相互排斥。如若是缘起，则务必要承认自身成立为空性。因为自性成立与缘起相违，所以依因而生果等名言的安立丝毫也不合乎道理，认识到这一点后，通达二谛仅是以名称而安立，应当如此而行。”因此，为了国王你不遭祸殃，而今依照如实的理证和可信的教证为你宣说：出世间甚深法理，即是了义经中所说的不依于二边的真谛。《慧海请问经》中云：“智者通达缘起法，于诸边见皆不依，了知具因有缘法，无因无缘法非有。”这一教证前文中也引用过。

癸二、认清深义：

超越罪与福，具有深解义，

怖畏无住处，自他未品味。

成为轮回之因的罪恶与福德法实际不成立，因而超越了罪与福、甚深经典中全面解释阐明的大义，外道他宗与自宗内道的声闻决定钝根种姓、畏惧不该怖畏之处的学人们不能如理了知、未能品味到的深义，应当为你讲解。

癸三（宣说二无我）分二：一、讲解人无我；二、讲解法无我。

子一（讲解人无我）分二：一、六界不能堪当人我；二、以五相观察破人我自性成立。

丑一、六界不能堪当人我：

士夫非地水，非火风虚空，

非识非一切，此外士为何？

士六界聚故，非为真实有，

如是一一界，聚故真性非。

世间或轮回即大种及大种所造的色蕴，心与心所聚合本体的受蕴等，将这些耽著为男人女人。然而，如果对此分析，则无真实性可言。也就是说，仅仅依于六界聚集而假立以外，六界聚集体、每一界及其不同本体的任何法都不能充当士夫。士夫本身不是肉——地界，也不是血——水界，又不是暖——火界，同样不是气——风界与虚空孔隙，不是明知之识，这就说明六界中每一界都不是补特伽罗，否则一个人我成为多种的缘故。“非一切”六界聚合体不是人我，因为除了每一界以外不成立聚合。在每一界与聚集二者以外，士夫到底是什么呢？与一切界无有他体之法，因为安立的因不存在，不可得。在此，关于所谓的人我是对蕴相续假立的释词，《教王经》中云：“人为何是五蕴续，因即业惑充满已，有漏果蕴彼之我。”因此，所谓的士夫，就是依赖六界聚集而假立的缘故，如果寻觅假立之义，则不成真实。如同观察人我一样，每一界都是依赖微尘多分聚合而假立的缘故，它及它的本体在真实性中不成立。这里所谓的士夫是由业和烦恼牵引而能投生到他世，与命根相联而生存，所以由命或养、意为主导而生，结果“我”的名称有力生或意生等不同的十二种，只要以七相车理否定了一，一切别类也就不攻自破。

丑二、以五相观察破人我自性成立：

蕴非我无彼，蕴我非互依，

非如火薪融，是故何有我？

如果说我派声称：尽管假立之因一切界不存在，但我是存在的。

这种说法不合理，如果像上面那样经过一番寻觅，我蕴不存在五种相，（一）蕴与人我不是一体，因为会招致我是无常、众多、忆念生世不合情理等过失。（二）我也不是像盘中有枣一样依于蕴，蕴也不是这样依赖我，因为这两者以可现不可得因能予以遮破。（三）也并不是蕴不存在而我随意可得，因为如此一来，二者就成了毫不相干的他体，由此具有我不存在而有生灭之蕴法相可得的过失，如云：“设若蕴外法，成无法体相。”（四）我蕴二者也不是像水乳交融般浑然一体，因为所谓的所近取和能近取不成各自分开。或者说，（五）我与蕴二者也不是如同火薪一样混在一起而不分彼此，一切有实法决定有自他的缘故，这种情况也不符实际。

如果有人问：那么，以业力所牵而前往善趣、恶趣难道也不存在了吗？

这仅仅是无明的迷现虚幻缘起罢了，因为在真实性中，去者我的实法了不可得。寻而不得就不可能侦察到所谓的“有”，如同在芭蕉树中找寻实质一样。由于这种原因，我又怎么存在自性成立呢？根本不存在，因为经过这般分析而得不到。《优波离请问经》中云：“众生狱怖我已说，成千有情不厌离，然而死后堕恶趣，彼等众生永非有。”如是补特伽罗依于蕴而命名，如同零件聚合而取名为车一样，本体成立的所谓此法丝毫也无所寻得。《六十正理论》中云：“世间无明缘，因诸佛陀说，是故此世间，分别何非理？”世间此近取蕴由具烦恼的无明所引起而积业，从中形成痛苦。由无明分别而对蕴假立为人我，对色等也如此假立进而耽著的一切迷现，依靠离一多因等来抉择后通达仅是影像而无自性时，我与蕴所摄的诸法，所承许的有实法一丝一毫也不存在。比如，将蕴假立为人我如同将绳子假立为蛇一样不成立，蕴也如绳子一般，如果对聚合假立的每一个部分加以剖析，则任何部分也不成立，结果只剩下缘起虚幻的显相而已。如果通达了这样的道理，那么不可能不对以无明为缘的一切众生萌生悲心与菩提心。所以说，这就是遍知大菩提不可或缺之因。这一点在下面讲法无我时也会了知。

子二（讲解法无我）分二：一、破色蕴自性成立；二、类推其余诸蕴。

丑一（破色蕴自性成立）分四：一、破大种自性成立；二、破大种所造自性成立；三、类推他法；四、破虚空成实：

寅一（破大种自性成立）分四：一、一多不成立；二、是故大种不成立；三、积聚不成立；四、破能立。

卯一、一多不成立：

三大非为地，非为互依离，

一一亦如是，故大如我妄。

由于明示了“如同我与生命不存在一样，地等也与之相同”的缘故，三大种与地大不是一体，否则有地大具全其余三大种之法相的过失，并且法相就成了紊乱。三大种并不依赖此地大，地大也不依于其余三大种，否则有法相紊乱与异类并存等过失。由于一切不存在成实，因此不成立有所依能依的关系。并且，所谓“水等依于风轮”的说法不能充当此处的依据。其余三大种不存在而地大也不会存在，因为它们是观待安立的缘故。如果对水等每一大种也同样予以观察，则不成立，所谓的大种不成立整体，而是对设施处微尘聚集而假立的。如果对一切大种加以分析，则正如我自性根本不成立一样，实际上均是虚妄的，就像能蒙蔽孩童的彩虹一般。

卯二、是故大种不成立：

地水火及风，各皆无体性，

三无一亦无，一无三亦无。

因此说，地水火风一切各个都无有可成立的体性，为什么呢？因为三者不存在，每一个也就无有，无有一也就不存在三，因为无有组成之基础的缘故。

卯三（积聚不成立）分三：一、真实宣说；二、若分别存在则成无观待；三、遣除答辩之诤。

辰一、真实宣说：

若无三无一，无一亦无三，

则各自非有，如何聚而生？

假设无有三而不存在一个，诸如一个火大不存在，也就无有其余三大种，因此，一切大种各自本体并非自性存在，理由如前。如此一来，又怎么能以一切混合或积聚而成为自性生呢？绝不会。有实法各自分开不成立，也就不可能存在积聚的问题。

辰二、若分别存在则成无观待：

如若各自有，无薪何无火，

动碍及摄收，水风地亦尔。

如果对方说：由于分开的各自本体存在，所以聚集成立。

驳：如果四大种互不观待而各自本体单独存在，那么没有薪柴为什么火也不存在呢？应成有火的过失。再者，动摇、坚硬或阻碍、粘合或摄收这些法相即便不存在，它们的名相水、风、地这些大种也应成了每一个都单独存在。由于在互不观待的情况下各自本体存在的缘故，就像对火的观察一样。

辰三、遣除答辩之诤：

唯火乃共称，余三何自有，

三大亦不应，与缘生相违。

假设对方说：唯有火在无有薪柴的情况下不生，这是众所共称的，因此是观待的，而其余三大种在无有观待的情况下自体存在。

如同火一样，其余三大种也需要依缘而生，既然此火大不观待其余三大种而无有本性，那么你们的其余三大种也应成在无观待的情况下自体不存在。其余三者也不应当与依因存在而产生相违，因为观待他法之故。另外的原因，由识为缘而形成所谓的名色，而果色四大种也是依赖因色四大种而生。如果火本体单独存在，则由于唯有其余三者一同产生，势必导致与缘起相违，这是讲解所谓的“不应”。

卯四、破能立：

分别自体有，如何相互存，

分别自体无，如何相互有？

假设对方说：虽然一切大种相互观待，但还是以自之本体存在的。

答复：由于一切大种分别自体成立而存在的缘故，这些大种如何相互观待才得以存在呢？存在显然不合理。如果以各自本体存在，就无需观待而同时存在，如同牛角一般。假设所有大种不是以各自分开的自体存在，那么它们如何相互观待而存在呢？不应该存在，因为所观待与能观待不成立，如同兔角。

若谓自体有，一有余皆有，

不杂非共存，杂无各自体。

诸大各不存，岂有各自相？

自无分亦无，法相谓世俗。

假使对方说：不是以各自分开的自体存在，而从某一事物来说，诸如存在一个地大，则其余三者也都以自体存在，因为具有它的法相。

驳：那么，请问四大种是自性混合在一起而存在还是不相混杂而存在？不相混杂不应理，因为不相混杂的一切法住于同一个对境中相违，所以根本不存在。而自性混合在一起存在也不合理，因为混杂在一起，就说明不是以各自分开的自体存在，如同水乳交融一样。既然分别开来的自体不存在，而作为事相的所有大种各自的法相又怎么可能自性成立呢？绝不存在。

如果对方说：虽然相互混杂，但也有大小之别，因为法相大小可以得到的缘故。

驳：由于在不观待的情况下各自分开的自体不存在，因此聚合之时法相部分大小也就无有立足之地，声称“大部分即是其本身而其余法存在”仅是立宗而已。

如果对方说：《俱舍论》中明明已宣说了各自的法相。

驳：如是宣说的那些法相，是考虑到在世俗名言中存在，唯名称唯表示法，才宣说的，而并不承认成实。此外，《三摩地王经》中也说：“世间虚空之法相，虚空本亦无法相，是故证悟其义者，世间之法不沾染……”其中宣说了许多无相的道理。通达了此理者也不会被世间所害。彼经云：“数百劫中虽尽燃，然如虚空永不焦，若知诸法如虚空，彼存火中永不焚。”应当以火为例而了知也不被其余大种所毁灭，如同释迦佛与莲花生大士（由证悟如虚空般的诸法而远离四大损害）一样。

寅二、破大种所造自性成立：

色香及味触，彼等同此理。

承许八尘混合的大种所造色、香、味、触任何色法，它们自性也同样不成立。因为此等也同样可以凭借破大种自性成立的正理方式来类推。（只要将颂词更改成）“三色非为触，非为互依离，一一亦如是，故色如我妄……”便能遮破。这些也仅是对大种微尘聚积而假立的，实际上本体分开或聚合等均不成立实有。

寅三（类推他法）分二：一、真实宣说；二、自性空之依据。

卯一、真实宣说：

眼识与色法，无明业及生，

能作业所作，数具因果时，

当知长短等，名有名亦尔。

通过宣说如是大种与大种所造体性均不成立的正理来说明色法与非色法的万事万物也同此理。

为什么呢？原因是，以所依眼根为例包括耳等在内、对境色为例包括声等在内的一切均是大种微尘分积聚的体性，能依眼识为例包括耳识等在内一切识也是心与心所、所依能依等聚合的体性，因此分开或积聚、自法、他法、无观待、自性观待等均不成立。同样，无明虽然是识的从属心所，但由于它相应于根本烦恼及其余随眠烦恼，从中产生轮回，因此它是主要的。也就是说，由于是非理作意的颠倒分别所生的缘故，具体分析如前一样。所谓的行业也并不是蕴以外的他法，依赖无明等前面的因而产生后面的蕴，即是所作业。具有无明、业、爱、取、有之因的蕴即是生，具有自主的能作是作者，即五蕴的体性。它的业与所作是一切悦意及不悦意（苦乐）。所作、能作与作业三者也是蕴积聚的本体。这些也如前一样进行观察，详细道理当从《中论》中得知。

“一”等数目也不是所数以外的他法，实体与他体结合即相遇或具有也同样不是蕴外的他法，称为聚合，能生的因外在的种子与由它所生的果未来与过去等三时，这些也都不是除蕴以外的其他法。《俱舍论》云：“彼等亦称时言依，以及出离与有基。如是有漏法亦称，近取之蕴及有诤，痛苦及集与世间，见处以及三有也。”还要了知，形色所包含的长、短、更长，“等”所包括的四方形、圆形，假法、实法与能起作用等的名称及设施处有名一切都是集聚的本体，因而用观察我与大种的这种方式来分析，则如前一样，实际是虚妄不实如水泡与芭蕉树一般。也就是说，对无而显现的法凭借什么来了知即是它的所知。所谓的“了知什么”就是它的作业。了知者即是作者，如此所作、能作与作业三者的名言不可否定。色等不存在成实即指明法无我，了知者无有成实即是说明人无我，这是依据具德月称论师的言教。

卯二（自性空之依据）分四：一、略说诸法无自性之义；二、广说；三、运用能立（因）；四、无有成断见之过。

辰一、略说诸法无自性之义：

地水火及风，长短粗细性，

善等智前灭，此乃能仁说。

粗法容易抉择，因而按照顺序，地水火风、长短粗细以及善法，还有“等”字所包括的不善与无记法，这些自性均不成立，如果它们有自性，那么在圣者的入定前需要存在，颂词中的“智”字表示无分别智慧，在此智慧的境界中即灭尽，这是大能仁在诸大乘经中亲口宣说的。如云：“各别自证无量之行境，无可言表尽断诸名言，远离争论乃为胜义法，彼即超越寻思之对境。”

辰二、广说：

识无所表明，无边遍主前，

地水火及风，安住不可见。

于此长与短，粗细善不善，

于此名与色，无余皆泯灭。

“识”即无分别智慧，是由各别自证所觉知的，而不存在所表明的其他所谓此法，驾驭无边所知之实相的遍主堪为“能知之最”的智慧境界中，地水火风的法相自性安住或成立丝毫也不见，因为这些在究竟的智慧前不成立之故。而在未加分析者面前，凡夫的分别念前显现如魔术般不灭而存在，可是在圣者的入定阶段，名言假立的长短、粗细、善不善等一切均灭尽无遗。不仅如此，而且此时名色等也无余灭尽消失，由此可见，自性空性成立，如果自性成立，那么需要成为实相，因为在堪为正量的圣者智慧实相前需要存在之故。关于这些结合遍知位的内容在印度注释中有阐述。我认为颂词中的“遍主”与《入中论》中以睡眠的比喻说明灭尽愚痴睡眠的佛陀前不显现有实法自相是一致的。

辰三、运用能立：

不知故未见，智前本有者，

知彼故识前，后成如是灭。

许智火之薪，器情一切法，

具辨真如焰，焚烧而寂灭。

如果有人问：是由无分别智毁灭一切有为法而为灭的，还是自体原本即是寂灭真如？

本来自性无生之义原本具足，然而如同眼翳者前的毛发一般由无明遮蔽而全然不知的缘故，致使异生未能了知或未能现见，而圣者之识前显现本来存在的缘起性空，完全现量重新了知的缘故，在识前现量照见实相的智慧之后，一切增益之有法的戏论才如是灭尽。而并不是照见先前自性存在后来无有，否则圣者的智慧成了灭法之因而不是照见实相。经中说：“不空少许若有则如来，毫未授记未说无迁变，各自之前永恒而安住，能增全然退失皆无有。”承许如火般的修所生智之薪柴，即是器情所摄的所知法与能知这一切，被无倒辨别此等的实相真如，具足证悟的智慧光明相达到顶峰的熊熊火焰无余焚尽而达到寂灭，如同水融入水般二取之戏论隐没于法界，因为此宗承认圣者的根本慧定是无现。

辰四、无有成断见之过：

不知先假立，后即决定彼，

尔时不得实，岂能成无实？

如果对方说：由于你们唯一承认不存在，因而成了断见者。

驳：并不会成为如此，原因是：由具有染污性的愚昧不知所致，原先无有而假立为有，后来抉择自性空的真如而加以确定，通达有实法自己的无改实相。而将有损减成无的过失丝毫也不存在。

如果对方又说：那么，你们由于遮破了有实法成实而建立实空，因而属于有见。

驳：我们只不过是破斥由愚痴而进行的增益，事实上，有实法本来即无实，因而并不存在以破立遮破、建立的问题。

假设对方说：如果破法、无实在胜义也不存在，那难道不是又成了有实法存在吗？

这种不可能出现的观点是谁说的，我们务必要了知有、无是观待成立的，何时，所依有实法本体少许也得不到，尔时依于它的无实法又岂能变为成实存在？绝不可能。所谓的成实法与在名言中也不存在的石女儿相同，而无实法如同石女的儿子根本不存在死亡的情况一样。《智光庄严经》中云：“文殊，所谓空性即破耽著不空之异名；文殊，于此所谓胜义空之法丝毫不得。彼即除佛外他者不能开显。须菩提等宣说，即是依善逝之加持力。”执著先前存在是增益的分别，而执著无有的对治实际上也是增益，但它是与所断执著相相违符合实际的分别念。然而，究竟的见解真实胜义并不是这种，因为它没有超离戏论，是以伺察意耽著空性。《宝积经》中说：“迦叶，何者缘空性而分别空性，彼等已极度失毁我之此等经教；迦叶，若出离一切见解即是空性；迦叶，单空之见不可救药，此乃我说。所谓见解，即实执有无……”意思是说，认为分析之时才是所谓无自性与空性而并不是名言假立，执著所证空性真实存在……另有经中说：“听闻空性见，彼者未灭见，不可救药见，如医弃患者。”

如果有人想：畏惧对治法空性而舍弃罪大恶极，相反，欣乐依止空性无有过失。

对此解答：身为初学者取舍所断与对治，不叫过失，而生起觉受定解之后这种妄念就不合理了，因为将执著法性的耽著与其他取舍的耽著也说为能障的缘故。诚然，空性的确是耽著有为等有实法的对治，认为遣除所断的方便对治就是空性的分别念虽然有，但是证悟方便生空性之后于耽著对治的习气也需要断除，就像渡江河的方便需要航船，但已经越过江河后还是要舍弃它。《金刚经》中说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”

如果有人想：那么，否定妙观察慧、诽谤业果，因此是汉地和尚宗了。

并非如此。获得智慧的明相而了知业果无自性而并非否定名言。真正了知曾经来到藏地的和尚摩诃衍见解之堂奥的人又有几何？他所撰著的《禅定睡眠论》，其实这是能遣除理证妨害之见解的纲要，《禅定之堤》与《禅定重堤》两书，能遣除教证之妨害的大乘八十经藏等许多可靠的经典中有的一切，在藏地并没有。有人见到《解深密经》中说观察修空性的方法后便说这不是佛语而断然舍弃。像莲花戒论师的《修行次第》中引用对方的观点那样，这种情况都容易出现。禅宗论师的一只鞋成为谁的顶饰还说不定。我们也应该想起《罗睺罗赞般若经》中所说的：“若见汝束缚，未见亦束缚……”可见，说和尚否定因果的实情原本是这样的，没有以出离与方便智慧摄持的善与不善之果能感得苦乐，因而如同云的颜色一样虽有差别，但二者均成为轮回之因，就像白云黑云在遮蔽虚空方面无有差别一样，这样的善恶也同样障碍解脱。这种说法丝毫也无有相违之处。《般若摄颂》中云：“佛说享杂毒妙食，缘取白法亦如是。”关于安立不思一切，实际上在一切经续注疏中也宣说许多“不作意一切、不分别一切……”，这说明证悟实相自然智慧远离勤修之瑜伽士的特法。莲花戒论师的《光鬘论》中云：“胜义之分别，智者亦不住，善不善之念，分别岂能有？”《集量论》中说：“何者若经寻思道入法性，远离能仁之教亦失毁。”无等至尊阿底峡的《遗教》中说“实修最好者舍弃恶事”，密意是说舍弃分别念。

如果有人说：倘若按字面来承认这些，难道有些不是成了断见吗？

驳：那么说，对无实法性执为有实、将业果执著为名言量成也存在着有些为常见的顾虑。一般来说，妄言诋毁说汉地和尚宗是断见也显得难以立足。佛未出世之时诸位菩萨以善巧方便的事业在世间着重宣说十善与四禅色等摄受所化的方式在《般若八千颂》等经中有宣说。并对具有前世修行宿缘的有些补特伽罗如是开示，甚至比续部的甚深直指法更优越，因而被视为不可思议之处。然而，不区分一般人与瑜伽士的差别而共同宣说，结果会导致有些人迷惑不解，所以莲花戒论师以及藏地的堪布酿•花扬、绕•意西旺波、酿罗•意西云讷等诸位大德一致予以谴责。

以上随意旁述这些也就可以了。

寅四、破虚空成实：

色法唯名故，虚空亦唯名，

无大岂有色，故唯名亦无。

假设有人说：无为法虚空是存在的。

驳：由于一切色法都依赖一个设施处而仅是假立名称的缘故，虚空也只是对无有触碍的部分假立的，唯一是名称以外不成立实法。

如果说：那么，有阻碍的色存在吧。

驳：因色——一切大种无有自性前面已经分析完毕，由此，这些果色又怎么会有自性存在呢？根本无有，如同遮破因的果一样。理由何在呢？轮涅的一切法唯名本身也不存在自性成立，因为有名的一切有实法不存在之故，犹如兔角。

丑二、类推其余诸蕴：

如是当思维，受想行识蕴，

如大种及我，故六界无我。

如果有人说：其余诸蕴是存在的。

驳：并不存在，如是苦乐等受蕴、形形色色相的想蕴、心所等行蕴以及识蕴也应当如前面分析四大种那样，观察有我无我，由此便可通达不存在成实而是自性空，因为，如果这些体性或自性成立，则以上述的离一多因等正理寻觅，则丝毫也得不到成实之法，仅是喜爱戏论的一切凡夫所假立而已。所以说，正如补特伽罗一样，六界也不成立为我。《方广庄严经》中云：“三有众生如梦境，于此无生亦无死，众生名命皆不得，诸法如泡如芭蕉。”《文殊游舞经》中说：“善女，当如何观六界？善女言：文殊，譬如三世间若以劫末火焚烧，甚至灰迹亦无有。”

本品正文宣说完毕。

教王中观宝鬘论中，别说增上生决定胜因果第一品释终。

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第二品　轮番说因果

丁二（轮番说增上生决定胜之因果）分三：一、决定胜之因果；二、宣说增上生之因果；三、复说决定胜因果。

戊一（决定胜之因果）分二：一、破边执见；二、甚深难证之理。

己一（破边执见）分三：一、以比喻能忆念前述内容；二、以教理真实遮破；三、是故佛未授记四边。

庚一、以比喻能忆念前述内容：

犹如芭蕉枝，尽析无所有，

倘若剖析界，士夫亦同彼。

比如，为了观察芭蕉树枝聚合而成的一堆有无实质，而分别加以剖析寻觅，所谓芭蕉树的实质一无所有。同样，被称为各种界的补特伽罗或士夫也是如此，如果观察剖析六界，以智慧分别开来，则如同上述比喻一样，所谓的士夫微尘许也不成立实有。经中云：“如于潮湿芭蕉树，为求实质士剖之，然诸内外无实质，一切诸法如是知。”

庚二（以教理真实遮破）分三：一、我与无我自性不成；二、有实无实自性不成；三、遣除未授记轮回后际非理之诤。

辛一、我与无我自性不成：

诸法称无我，是故诸佛说，

六界皆无我，即为汝抉择。

如是我无我，真实不可得，

故大能仁遮，我与无我见。

从圣教的方面来说，一切法成立体性无我。为此，三世诸佛说，由此缘故，诚信圣教当观所谓的无我。

如果有人想：六界存在吗？

假法补特伽罗与设施处六界这一切均不成立为我，这里以诸多理由为国王你抉择而宣说，诚如前文中所说，在真实义中，诸法中我与无我二者真实如实不可得，正由于我与无我自性成立是颠倒之见，大能仁佛陀才对这两种边见进行了遮破。《宝积经》中云：“迦叶，所谓我是一边，所谓无我是第二边，此二边之中间，即是无色、无表等中观之义。其中作了广说。因此教诫我们，遣除有实无实所有见解染污，即是离边之见的真义。