中观宝鬘论释

己四、亦摄受不希求者：

具法前无求，居于他国境，

亦当予摄受，如应尽力为。

对于在奉行正法的国王你面前，不是像前面那样希求财物等之人，以及居住在其他国王境内的难民，也要尽己所能加以摄受，送到其他地方等，尽可能给予不同程度的施舍。

己五（任命官员）分四：一、任命法官；二、任命主谏大臣；三、任命将军；四、任命财物管理员等。

庚一、任命法官：

一切法事主，应委精进人，

聪明不浪费，如法皆不损。

应当委派精力集中、精进不怠、不浪费财物、不损伤眷属等、做事精明、如理如法、反应灵敏、无有是非、安住道场者都不加害的人，作为寺院等一切道场的住持、转法轮的主管者。

庚二、任命主谏大臣：

明规具法亲，贴心净不嗔，

族贵秉性贤，感恩任大臣。

了知世间的道德规范或君主法规，并且精通与其他国王和平共处、发放布施、决断国政、调解争端诸如此类的事；不行非法，具足正法；内心调柔，语言温和；对国王有敬畏心和忠心；无有自私自利的垢染，相续纯净；与眷属百姓贴心，胸襟宽广；种姓高贵；秉性贤善；爱憎分明而感恩图报。具有以上九种功德的人，应当任命为主谏大臣。

庚三、任命将军：

慷慨无贪勇，柔和适度行，

坚恒不放逸，具法委将军。

慷慨大度，不贪受用，气魄英勇，性情柔和，对国王忠心耿耿，珍惜国王的财产而运用适度，有坚定不移的稳重，由于不饮酒而恒常小心行事，无缘无故不害他众而具足正法，应当任命这样的勇士作为四大军队的将领。

庚四、任命财物管理员等：

法轨清净为，识事通君规，

如法平等柔，任命耆宿首。

作为财物监督管理人员，虽然是在家人，但如果法融入心，性情调柔，大公无私，合乎正法，相续清净，对所做之事有耐心，并且“识事”也就是审时度势（即了知应时之事），精通君规，对做事的顺序也无所不知、如理如法、内心平等，对国王忠心，秉性温和，这样的长者任命为一切长老之首，作为管理财物、负责分发收集僧财的首领。

每月于彼等，亲自听收支，

听已当吩咐，法等一切事。

汝政为正法，非为名欲妙，

彼极具胜果，反之无实义。

仅仅是任命完毕就听之任之还不行，国王每月要亲自详细听取他们有关一切财物的收支情况，听完执行情况后要纵观法事等一切事情，如果开支过大，那么就要稍加削减。假设收入过紧，则仍旧需要补充。国王要亲自吩咐“供养某处”等事宜。其原因是：身为国王的你所拥有的国政如果是为了正法而不是贪执现世的名声荣誉以及妙欲的话，才证明国政的确具有意义。如果目的是为了名声等，那么无有实义，只会导致恶趣的后果。

戊二（修学无损而成就正法）分二：一、修学无损先有之法；二、修学成办前所未有之法。

己一（修学无损先有之法）分二：一、意义关联及劝听受；二、真正之义。

庚一、意义关联及劝听受：

人君现世界，多数互吞并，

汝当如实听，政法两其美。

如果有人说：在依法治国的过程中，如果不进行惩罚他人等事，则与政规相违；如果执行，则为了国政，也必然需要杀人，如此将与正法相违，要做到既不违政也不背法，实在是无能为力。

而菩萨以善巧方便完全能够做到这一点。君主，当今的这个世界上，人们被欲望所左右，大多数都是互相残害、互相吞并，致使丧权辱国。我今讲说使大王既不失你的国政并且也有助正法两全其美的方便，请你认真谛听。

庚二（真正之义）分四：一、招集特别掌权者；二、自己当具慈心；三、如何对待囚犯；四、将顽固不化者驱逐出境。

辛一、招集特别掌权者：

智耆宿贵族，知理警罪业，

善良见必要，汝常多委任。

如果任命不具有特殊能力的掌权者，结果会因为他们对法律法规一窍不通而致使毁掉国政。所以需要了知正理与非理、经验丰富者，也就是所谓的智耆宿。如果种姓下劣，则神志不清，心肠恶毒，因此种姓必须高贵，而且通达世间学问，警惕罪业，掌权者之前相互友爱，或者团结和合，平等待人，公正不阿，妥善处理法律事件，能起到应有的作用。国王你应当恒常多多委派这样能胜任管理的骨干。相反，本该惩罚却不予惩治，不该惩罚却严惩不贷等会使国政土崩瓦解，并有害于芸芸众生。经中云：“不具法人敬，具法而惩治，令水流星风，三者成紊乱……损害极严重，无遗失国政。”

辛二（自己当具慈心）分三：一、以仁慈摄受；二、于造罪者尤为慈悯；三、其合理性。

壬一、以仁慈摄受：

罚逮殴打等，合理亦莫为，

妙以悲悯润，恒常作摄受。

那些掌权者对罪犯们实施财物上的惩罚，逮捕入狱，进行殴打、谩骂等纵然合情合理，也是由他们来执行，而国王你本人即属合理之事也不要亲自去做。相续以悲悯湿润以后，如果有请求，则予以释放等，唯当恒常摄受。

壬二、于造罪者尤为慈悯：

于造极重罪，一切诸有情，

王汝亦恒常，唯生悲利心。

甚至对于造无间罪等弥天大罪的一切有情，国王你也要持之以恒唯生大悲饶益心，而万万不可弃之度外、讥毁辱骂等。《君规论》中云：“堪为恭敬善恭敬，于诸劣者尤慈爱，感恩图报不忘怀，一切正士之行为。”

壬三、其合理性：

于造重罪者，尤当更悲悯，

彼等自受损，大士悲悯处。

对于杀父亲、杀母亲等杀害殊胜对境造下滔天罪业好似凶神恶煞般的众生，尤其更应当悲悯，因为造堕入无间地狱的有情已彻底失毁了善趣与解脱之因，他们是诸位佛子菩萨大士们于心不忍的真正悲悯对境。《经庄严论》中云：“无主常造罪，智者不执过，不欲颠倒行，于其更增悲。 ”对此，圣天论师的论典中也有说明。

辛三（如何对待囚犯）分二：一、赦免；二、关在狱中令其安乐。

壬一、赦免：

一日或五日，释放诸轻犯，

余众亦如应，非皆不释放。

汝无释放心，彼生非律仪，

由此恶戒中，不断积罪业。

不要遗忘每一天或者每隔五日进行观察，将关在狱中被铁镣等束缚、情节轻微的囚犯释放，其余重犯也给予不同程度的处理，不要有一律不放一直关押的想法。如此大有必要。如果国王你没有释放任何囚犯的心，则由此而产生违背律仪的恶戒。乃至恶戒存在期间，就不可能守斋戒。而且由此恶戒导致，即便在没有直接杀生等时间里，也会连续不断积累恶趣之因的罪业。

壬二、关在狱中令其安乐：

何时囚未放，尔时理发师，

沐浴及饮食，医药令安乐。

如于不肖子，指望成大器，

怜爱行惩罚，非嗔非为财。

所有囚犯乃至没有释放期间，理发师、沐浴水、饮食与治病的药物等要样样俱全，以令他们安乐。

如果有人心想：不是为了让他们产生痛苦才关押的吗？如果为了让他们安乐，为什么要关押呢？

这是一种方便，例如，对于那些行非理事的不肖之子，父母亲指望他们成大器而采取惩罚等措施。同样，大王你也应当在悲心的驱使下为了令那些罪犯改邪归正，而以关押、谩骂等手段予以制裁，而不是以嗔心引发也不是为了谋求财产才惩治的，如果是这样，那么心怀好意即便造重罪，也无有罪业而成为善法。

辛四、将顽固不化者驱逐出境：

极嗔行杀人，观察详知已，

不杀不损害，而当摈出境。

对他众嗔恨残忍到极点、谋杀国王或者他众的有些人，先前关在狱中被释放后观察他是否仍旧屡教不改而造杀生等恶业，经过一番详细审视后已经明确了知，如果不再作恶，则顺其自然。倘若依然如故作恶多端，那么既不杀之，也不进行其他损害，而是从自境内驱逐他处，这是上策，因为务必要保护生命，经中说：“如慈母于独爱子，恒常观察保其命，如是善逝于化众，恒作观察护其命。”又云：“苦乐与我同，害众何随我？”

己二（修学成办前所未有之法）分二：一、行正法；二、止非法。

庚一（行正法）分二：一、使臣如何而行；二、以比喻说明彼等。

辛一、使臣如何而行：

所辖诸境内，派专使视察，

恒以不放逸，正念行法事。

为了确保自己就像见到近处一样了解举国上下的情况，要派遣令别人不知道是国王所差的使臣各处巡察，所谓的“专使”是具有敏捷洞察力的巡视人员，他们能让国王如同亲眼所见一般对下面的详情了如指掌。恒常小心提防外来侵害等，具足这样的不放逸及正念，一切所作所为要始终如一符合正法而行。其余非法非理的事要予以断除，具足不放逸而行利他。

自于功德境，广供敬承侍，

广大随顺行，余亦如应为。

对于比丘等功德的对境，自己要尽力供养衣食等，恭敬爱戴，精心承侍，随自己的能力去做，甚至对以傲慢而破戒者也要尊敬。对于不具备非同小可之功德的其余众人也要给予语言的恭敬，并给予不同程度的布施，因为这是大德的风范。

辛二、以比喻说明彼等：

国树具忍荫，盛开恭敬花，

博施硕果累，民众群鸟栖。

若王好施舍，威风众欢喜，

如豆蔻胡椒，所包沙糖丸。

如此而为，国王善良品质的大树，具有安忍的凉荫，使人喜欢亲近。恭敬的美花竞相绽放，慷慨博施的硕果累累，看见这样繁荣昌盛的景象，使得民众的群鸟不由自主地云集，欢欣喜悦、坚定不移地栖身于此，如同芳香扑鼻的鲜花上蜜蜂欢喜聚集而依一样。

如果有人问：那么，国王绝对要具足安忍的美德吗？

如果国王既具足布施的美德，也具有忍辱负重、命令严厉的特点，那么即便稍有粗暴，众生也自然欢喜，如同豆蔻胡椒粗糙外皮所包裹的沙糖丸香甜可口一样，外表粗暴，内在温柔。

若依理观察，不失汝王位，

不成非应理，成法离非法。

因此，必须要依于这样的道理，因为凭借精通各种方便的正理可以使国政锦上添花。依靠上述这样的正理进行分析后，如果能做到取舍善恶之事，那么既不会使大王你的国政沦落、衰败，也不会使法规之事成为非理，又不是非法，或者尽管表面看起来好像是非法，其实也成为正法。所以，希望你如此学修。

庚二、止非法：

王位非他世，带至不带去，

依法所得故，不应行非法。

大王你的这个国政并不是由他世携带而来到今世，也不会由今世携带到后世，唯一是由前世奉行正法而得到的。因此，国王你何时也不应该为了国位而行持非法。

国位如资本，苦资相辗转，

尽量不成彼，国王当策励。

王位如资本，王位资相传，

尽量获得彼，国王当策励。

如果依靠由善业果报而获得的人身来造罪，就如同用来之不易的珍宝器清除不净物一样。经中说：“环绕眷属中，福饰严国王，犹如众群星，所绕之秋月。”正如这其中所说，获得了这般庄严的身份如果行持非法，实在是极其荒唐。比如，做买卖需要的货物或商品，如果经营者善于经营，则会给他带来幸福，如果经营不好，就会成为痛苦之因。国政如果不依法而治，那么有罪过的王位将成为后世受苦果的货物，如此痛苦辗转不息，为了尽可能不造成这样的后果，国王应当精进努力。犹如货物般，现在的国政，依靠它可使后世代代相传的优质王位货物辗转不断，国王你为了能得到这样的地位要尽力而为。总之，愿你现今的这个王位不会变成购买未来许多生世痛苦的资本，而要成为购买世世代代安乐国政的资本。

戊三（学修获得解脱不舍大乘法藏）分二：一、学修解脱道；二、制止舍弃大乘法藏。

己一（学修解脱道）分二：一、破爱境苦乐受自性成立；二、大小乘所说空性。

庚一（破爱境苦乐受自性成立）分三：一、破自相乐受；二、破痛苦自相自性成立；三、遮破之果。

辛一（破自相乐受）分三：一、以关联承上启下；二、略说；三、广说。

壬一、以关联承上启下：

纵得四洲地，然转轮王乐，

唯一仅承许，身心此二已。

国王你纵然逐渐获得了四大洲的一切领土，但实际上势力、权威十全十美的转轮王的安乐归纳而言，也只是承许身乐受与心乐受这两种而已。

身体之乐受，痛苦伪装已，

心想之自性，唯由分别改。

如果有人问：即便只有身心两种乐受，别无其他，这又意味着什么呢？

答：这说明，想当然认为所谓身体的乐受不是真正的安乐，实际上仅仅是痛苦伪装的而已，因为在遭受饥渴折磨的时候，当依靠饮食使痛苦自然稍稍减轻的阶段，对假象的快乐感受，耽著自相安乐的设施处是痛苦，而除了由痛苦伪装的安乐以外其本身自相丝毫也不存在。《毗奈耶经》中也说“何受皆痛苦”。世间是苦蕴的自性，正在依赖饮食之际，也并非绝对无有痛苦，自以为是快乐之因，但也有立即兴起痛苦的情况。在此要以正理遮破所谓的自相，而说明不成立实有，快乐只不过是对改装的痛苦加以安立罢了。比如，在猫的鼻子上涂油后给它纯糌粑，那么猫会认为糌粑有油而心生欢喜；无有鼻子的人，用金子做成鼻子相而自我安慰；咀嚼骨头的老狗自以为软腭的血是骨髓而感到安乐等等。但事实是这样的：蓝色黄色合并在一起时，生起蓝色之识而不生黄色之识。同样，苦受是在快乐力量薄弱的阶段，无需假立而生起痛苦之心，自相苦受存在，就像观待长而生起短的心一样，只是在痛苦之心稍处低落期间似乎显现快乐而生起乐心而已。

如果有人问：那么，快乐绝不存在吗？

答：仅仅是假象存在，所谓的快乐在名言中是众所周知的缘故，也不应该妄加抹杀。自相的痛苦并不像伪造的快乐一样，而不要认为有理证所破存在，因为它是将来（通过修道）灭除的，如同心的快乐如果被忧伤所恼则遇到有利于它的外缘之时会显得快乐一样，只是迷乱想的自性，仅是对无妄执为有而形成自相的快乐罢了，而轮回离不开痛苦。所以，以分别妄念增益自相的痛苦虽然存在，但快乐仅是痛苦伪造的而已，自相的快乐永远不可能独立自主存在。

壬二、略说：

世间一切乐，唯苦伪造已，

仅是分别故，彼乐实无有。

因此，世间一切乐受的事物，实际都是痛苦伪造的而已，由于对“无”妄执为“有”的缘故，仅是显现，仅是假立。故而，快乐于真实中自相的对境少许也不存在。

壬三（广说）分二：一、破自相快乐之能立；二、破自相快乐之本体。

癸一（破自相快乐之能立）分二：一、破自相心乐之能立；二、破自相身乐之能立。

子一、破自相心乐之能立：

洲境处及家，轿垫衣卧具，

饮食象马女，一一而享用。

何时心趋入，尔时称之乐，

余者不作意，尔时乐实无。

大洲、环境、乐园、处所、家室、精美的轿子，及里面陈设的高级坐垫、衣服、卧具，和令人垂涎三尺的饮食、大象、骏马、美女等这一切，即便为一个主人所拥有，但他在享受的时候只能是一个一个享受。什么时候，他生起享受这其中任何一者的心，在当时，他自以为“快乐”，而在受用有些事物生起快乐之心的当时，心不专注、不作意剩余的所有对境，因此在那时剩下的那些对境实际上自以为自相快乐的因就绝对不存在了。为什么呢？因为，如果这些事物体性之因成立，那么即使没有享用、没有忆念也应当产生快乐，而实际却没有。再者，享受一个对境时，由于没有领受剩余所有对境的缘故，仅以它们存在并不能成为快乐之因。对于享受一个对境感受的快乐，如果以刹那与前后等加以观察，则丝毫也得不到快乐及快乐之因本体成立的情况。

有些持邪见者说：自相的快乐是存在的，因为能生之因——自在天存在的缘故。

驳：这种说法不成立，原因是，一切果都存在一个与各自息息相关的不共因，除此之外，所谓的自在天这样毫无瓜葛的因以教理不可得，再者果必然随着因存在与否而存灭，由于不具足这种条件，所以你们的说法不合理。

子二（破自相身乐之能立）分二：一、破五境聚合是能立；二、破每一境是能立。

丑一、破五境聚合是能立：

眼等五种根，缘取五境时，

若无分别执，尔时无有乐。

如果对方说：同时可以感受五境的快乐，因为可以领受舞蹈家的身相、管乐的声音、沉香的芬芳、蜂蜜的味道、衣服的所触等。

这种说法不合理，在眼等五根取受五境的当时，并没有同时领受五种快乐，为什么呢？如果没有以分别念来认定，则不知道是快乐，因为心不能同时分别五种对境与五种快乐。所以要明白，当时依赖那些对境而生的快乐并不存在。如果受具足领受的法相，那么由于领受不存在的缘故（受也就不可能存在）。

何时任何境，何根了知时，

余非缘余境，尔时无有境。

什么时候，色等某某对境被眼等某某根所认知，当时，剩下的根并不取受剩余的所有对境，也就不会由它生起快乐。为什么呢？因为当时所有剩余的对境不会为了快乐而在现今同时存在，这是由于一个相续同一时刻不会生起多种分别念的缘故。

由根缘境时，若于过去境，

意缘而证知，则自以为乐。

一个根与一个境也不会有同时成立的可能性，因为根缘对境的当时是一刹那，所以，如果对于仅仅呈现过去已经灭尽的对境行相的本体，由现在的心来缘再加以证知的话，那么只能是以分别念认为是快乐而已，并不是实有的快乐，如同梦境所缘境的快乐由醒觉的心来感受一样。

丑二（破每一境是能立）分二：直接破；二、破能立。

寅一、直接破：

此即由一根，了知一对境，

境无根亦无，根无境亦无。

在这个世界上，诸如由眼睛一个根来认知色法一个对境，色境不存在，眼根的对境也就不存在，色境也同样会因为有境——眼根不存在而不存在，单单是相互观待而体性并不存在，由于无有体性，所以由它所生的身乐受也只是依赖根、境而假立的，并无自相。

寅二（破能立）分三：一、破识自性成立；二、破境自性成立；三、破根自性成立。

卯一、破识自性成立：

犹如依父母，方说出生子，

如是依眼色，方说产生识。

如果对方说：境、根自本体存在，因为它的果——识存在之故。

驳：事实并非如此，犹如依靠父母才说儿子出生一样，依于眼根与色境二者才说产生眼识，因此识自性不成立，因为观待眼与色的缘故，就像父母与儿子一样，如此宣说了缘起因（即中观五大因之一）。由此轻易便能了知依缘而生的一切仅是依缘假立、自本体不成立的道理。以眼识为例，其他所有识也应当如此理解。

卯二、破境自性成立：

过去未来境，有根无外境，

此二别无故，现在亦无境。

犹如眼错乱，能执旋火轮，

如是依诸根，能取彼对境。

如果对方说：识自性存在，因为它的对境存在之故。

驳：具备有为法法相的一切对境，要么是过去要么是未来，由于具有识的时间已经过去或得不到的缘故，而不超离过去与未来二者，故而无有自性。如果认为现在存在。现在也同样无有，因为现在如果在过去与未来的时间不存在，那么就有不观待这两者的过失，而不观待过去与未来的现在不可能存在。由于观待的缘故应成在有过去、未来时存在，如同长与短。如果这样承认，则由于现在不成立除过去与未来两者以外的他体，具有根而无外境，尔时，现在的对境也同样不存在，因此识自性不成立。

如果对方又说：现在的识缘取现在的对境，因此根、境、识三者真实存在。

驳：这种观点不成立，因为，能推翻实执相续趋入的理由是这样的，比如，由于眼睛的错觉而将对境火烬前后诸多刹那误认为是一个，能将本不是这样圆形轮子的虚妄之相执著为一个轮状物，这虽然不是现在的本体，却于现在显现为一个，因为分开的每一个本体都不成立的缘故，现在的旋火轮不成立是一体。同样，一切根也并不是现在的本体，然而于现在显现，于是便能对本不成立的现在对境执著为成立，对刹那性的相续与多体聚合，生起一个有实法的心，这仅仅是颠倒迷乱所现，实际上境、根、识何者也不成立一体与多体。如圣天论师的论典中云：“于相续假法，恶见谓真常；积集假法中，邪执言实有。”

卯三（破根自性成立）分三：一、略说以破大种自性成立而破根境自性成立；二、破大种自性成立；三、故说色法自性不成。

辰一、略说以破大种自性成立而破根境自性成立：

诸根及诸境，许是大种性，

大种各无境，此等实无境。

如果对方说：根、境自性存在，因为它的因大种存在之故。

驳：对于眼等诸根与色等诸境，如果均承许为一切大种之果的自性，那么四大聚合与分开自性成立的外境是不存在的，这一点前文中进行分析已经证实它们无实有。因此，这些大种实际上绝不存在自性成立的外境。为什么呢？因为对境与有境大种及大种所造等现为有实法的这一切尽管在习气熏染的迷乱者前现为真实，但于胜义中，显现形形色色的万法均不真实，如同梦境，依靠近取因、俱生缘已经形成，但不存在实法，如同虚妄的幻术，从本性而言即是空性。这些互相建立这一点不成立，或者成了能立与所立相同等的结局。可见，（要想建立）只是徒劳无益罢了。就像有人说“魔术存在，因为有物品、咒语之故”，或者“梦境存在，因为有幻相存在之故”等等一样无有实义。

辰二、破大种自性成立：

大种若各异，无薪应有火，

和合成无相，其余定如是。

如果认为，所有四大种的两种情况各自本体真实分开，互不观待，异体存在，那么就成了无有因之薪柴而有果之火存在。如果承许合而为一，则应成各自法相不复存在，原因是，犹如没有认定有热性就不知这是火一样，法相混杂以后势必导致四大种的名言不存在。对其余三大（进行观察）也必定会有这样的过失。不仅火需要观待薪，而且，所谓“火”的事相红彤彤的颜色也是与本身的法相或能表热性相联、观待而假立的。如同火是依缘而生一样，其余三大种也都需要依于各自的法相、四大种相互观待而安立，因为热不存在，所谓的冷就不可能立足。我们应当知道，如同长短一样，缘起而生并不是由本身形成的道理，因为互不观待而说有无离不开常断。依缘而生中的“依”与常边相联 ，而遣除断边。如云：“何者缘起生，汝许为空性，无有自主法，汝狮吼无比。”

辰三、故说色法自性不成：

大种二相中，无境聚无境，

聚合无境故，色法实无境。

正如刚刚所说的那样，所有大种在分开与聚合的两种情况下均无有自性成立的外境，因此聚合本身也无有自性成立的外境。由于聚合始终不存在真实的外境，所以果色——五根及五境等的法相也只是对聚合假立的。可见，如果在真实义中衡量，则自性成立的外境丝毫也不存在，因为具有虚无缥缈经不起分析的法相。

癸二、破自相快乐之本体：

识受想及行，一切皆如是，

各体无境故，胜义中境无。

如果对方说：由于受与识、想、行一起产生，因此自性存在。

驳：即便如此也无有自性，识、受、想、行一切都是方方面面聚合的，自性不成立，各自分开也是同样，因为在胜义中本性不成立这一点已经抉择完毕。具有乐受在真实义中都不存在实有的外境。《无尽慧经》中云：“受谓耽著……直至受谓分别之间。”我们要清楚，受仅仅是分别而无有自性的体相，犹如虚空。

辛二、破痛苦自相自性成立：

犹于苦伪造，真乐起我慢，

如是于乐毁，痛苦亦起慢。

如果有人认为：快乐虽然不成立，但痛苦自性成立吧。

正如对遇到贪爱的对境自相快乐本体有依据已予以否定了一样，能令生起想离开爱著的对境——自相痛苦实际上也是义理的所破，因而是在胜义中予以遮破，犹如痛苦伪造，使得苦受稍有减退的时候，真正会以认为自相安乐的我慢或执著相而迷醉。同样，当快乐被击得粉碎，无有丝毫明显的快乐，处在自相或者自性成立的痛苦中也会生起我慢及想要离开的爱著，而有实法的本体丝毫也不存在。苦乐也是相互观待的法，并且因也不固定，比如，依靠同一个太阳也会生起热乎与遣除严寒的温暖的两种快乐，虽然当听到某一个声音而感到恐惧、痛苦，当习惯以后也会产生欢喜。因此，认为成办快乐与断除痛苦只是迷乱，因为轮回的有情苦乐感受无恒常、无自性的缘故，甚至在名言中也没有定准，而是交替出现，如同被藤皮所捆缚的人在太阳下晒和被雨淋的感受一样。再说，一者感受痛苦而对另一者来说却现为快乐，如果这些各自的本体成立，那么就不该变成这种情况。如云：“蛇为孔雀快乐生，习毒毒成营养素，骆驼口中之荆棘，成为尤其欢喜因。”《摄正法经》中云：“如是菩提果，寂净光明性，通达此受者，正念如是住。”意思是说，受与受者是缘起空性。

辛三（遮破之果）分二：一、宣说证悟空性而解脱；二、认清证悟空性之有境心后破其成实。

壬一、宣说证悟空性而解脱：

现无体性故，舍弃值乐爱，

及离痛苦爱，见此而解脱。

如上所述，受连同对境体性都不成立的缘故，通过修习它的意义而舍弃值遇快乐的爱与想离开痛苦的爱，断除了爱就不会再积业，也就可以从轮回中解脱出来，这也是通过现量见到远离一切戏论边甚深缘起之义并经久修行串习，断除二障而解脱的。这是总的教诫想要从三界轮回中解脱的诸位。

有些人说：所谓“一无所见”即见真如，难道不只是假立的吗？

为什么呢？说“见到真如”，这只不过是为了让别人理解的词句，而并非承认以所见能见的方式真实成立。

如果对方又问：倘若无有所见能见，那么由何者见什么呢？

如果说圣者的入定证悟空性的智慧在名言中也消失，去除无明的明觉也不复存在，则纯属颠倒邪说，如同顺世派所许一样成了诽谤，这就如同承认冰融化后消失水也不存在一样。

另外，见胜义谛的心也并非成为胜义谛，而二取显现已全然隐没，仅仅是将在实相胜义谛无有二取显现中入定的心各别自证智慧称为见无生真如义而已。

有些人这样承认：凡夫修胜义谛是依靠二取分别心，因而是“总相”。

将所谓的总相作为对境而护持，这种修行在修行高低、显现、定解方面有真假的差别。圣者入定无为法自然智慧本身与对境胜义谛成为一味一体后，不离开虚空般的境界也安立为现量见到的名言，因为并不是像睡眠与昏迷那样。也就是说，法性不存在前后刹那的顺序，因而与之无二的智慧也无有次第，息灭一切戏论。于此只是说无有二取显现，而真正不存在一切二取相只有在佛地，因为在佛地已灭尽了二取的习气。