中观宝鬘论释

子一、证悟补特伽罗与蕴无实而断苦集之顺行喻义：

犹如依明镜，虽显自面影，

然彼真实性，少许亦非有。

如是依诸蕴，我执成所缘，

犹如自面像，真性中毫无。

有眼翳者前的毛发以及眼前现量显现的影像这二者，是能遣除实执恰如其分的比喻：犹如依靠清洁的明镜，虽然在其中映现出自己面容的影像，但是那一影像在真实性中如显现那样成立少许也是不存在的。同样，尽管依赖于诸蕴而使我执成为所缘，但实际上就像自己面孔的影像虚妄一样，真实性中补特伽罗与设施处的蕴这些一丝一毫也不成立自性。正如镜中面容的某某部分少许也不存在一样，补特伽罗与蕴虽现为真实，然而一切部分均不成立真实。对于表面显现的影像不成立这一点，作为稍懂名言的世间老人也能现量通达，依靠此比喻容易了达意义。因此，我与我所所摄的诸法需要通过比较精细的智力屡屡加以抉择，从而圆满领悟。这样总说一般情况之后再来看特殊情况，只有断除苦集才是解脱，可见，即使单单获得解脱，也需要现量证悟人无我。如果进一步通达了蕴的无常性与众多性，则我所执也会荡然无存，因而经中所说声闻、缘觉也证悟了法无自性的密意也在于此。关于这种特殊情况，在一切场合里都应该分析而了知。

子二、逆行喻义：

犹如不依镜，不现自面影，

不依于诸蕴，我执亦同彼。

犹如不依靠显现的对境明镜就无法显出自己面容的影像一样，不依于设施处的诸蕴我执不会产生也与之相同。如果认识到补特伽罗是依于蕴而假立的，蕴仅仅作为缘，那么便可通达甚深缘起，进而领会我与我执均无自性。我们必须要清楚，声闻、缘觉证悟无我也是一种缘起，就像有“长”之因，就有观待它的“短”之果一样，仅仅是在非理作意的驱使下，依于蕴而产生的迷乱缘起，实际不成立。由我执无明烦恼之因中产生行蕴之果，可见，如果我执已消除，那么就不会再执著蕴为我所，因为因果二者是随存随灭的关系。“补特伽罗仅是蕴而已”的主张会招致常无常的过失，为此轻易便可证悟无我。这是在下根者的论典中宣说的。

所谓的体性空就是法无我的意思，一切万法体性是空性，因为是缘起而现、遍计的体性不存在之故。我也是体性的异名，体性也是我的别名，如同帝释与天王。这以上是在上根者的大乘论典中阐述的。

癸四、宣说证悟空性为解脱之因：

圣者阿难陀，证得如是义，

而获净法眼，复传诸比丘。

经中记载：圣者难陀现量证悟了前文所说这样的无我之义从而证得见道，获得了于诸法远离怀疑的法眼，之后亲自为诸位比丘数数宣讲，所有其他比丘由此也获得解脱。因此，解脱的主因即是证悟无我的妙慧。

壬二（遮破束缚解脱自性成立）分四：一、流转轮回之次第；二、断除轮回之次第；三、证悟空性之功德；四、宣说解脱之自性。

癸一（流转轮回之次第）分二：一、认识轮回之根本；二、依其流转之比喻。

子一、认识轮回之根本：

何时有蕴执，尔时有我执，

有我执有业，有业亦有生。

只要对蕴执为我与我所，也就是说在未以正理推翻俱生我执的耽著境——我与我所之前，始终会有我为自性的执著与蕴为整体的耽著，于此期间，依其而产生的我与我所执也就存在，因为将蕴执为我的坏聚见尚未剥减的缘故。如果有我执无明存在，那么由它所牵便会积累流转轮回的引业。有业就会再度投生三有。可见，轮回的根本就是萨迦耶见。所谓的萨迦耶见就是将蕴视为我与我所，因而才说务必从细微我执开始断除。依此说明需要证悟蕴也是无我，密意是说，了知无常如泡同样是指唯一的空性，这也是为了避免声闻诽谤空性，对此下文中也有说明。菩萨乘中，需要通过十六空性的方式来证悟蕴等一切万法无基离边的意义。所有大乘主要开显法无我，而声闻乘则是以“色法如泡……”稍微提及法无我的。一切声闻由于没有圆满修行法无我，因而对法无我未加安立，这是印度大疏中阐述的。所以说，声闻缘觉没有圆满证悟法无我。

子二、依其流转之比喻：

三道之轮回，无初中末转，

犹如旋火轮，彼此互为因。

如果不致力于从烦恼业与生的染污性缘起三道中得以解脱之道，那么轮回不仅无有初始，而且边际、中间也将无有了结之时，就这样由烦恼造业，由业生苦，从中又会萌生它的同类与烦恼等，如此辗转往返生起，因此说，轮回就像旋火轮或者轮子一样彼此之间相互为因，具有我执无明之因并且积累由彼所生的善恶行业，由行生爱，由爱生取，取中结出果时的识……具有十二种缘起的这位补特伽罗将接连不断地流转。所以，应当认清轮回的根本并且努力奉行能灭尽这种根源的随解脱分善法。

癸二、断除轮回之次第：

于彼自他二，三时亦未得，

故能尽我执，业与生亦尔。

此见因果生，彼等泯灭已，

不思真实中，世间有无性。

此种缘起，自己、他者与自他二者以及在三时中自性不生，因而得不到或见不到生的有实法。由此可见，通达了依于蕴而假立的缘起无生后再加以修习，便能灭尽由坏聚见所产生的我执及其种子。随之，善法等业与蕴结生的生也就消失无余。如此见到轮回的因果产生与此等因果穷尽而通晓万法真如性的有情，根本不会认为真实性中世间此蕴自性存在以及名言中少许也不存在，这是因为他们了知缘起远离常断之边。如果领会了缘起的含义，那么就能遣除苗芽等有无之边执的过患。《慧海请问经》中云：“智者证诸缘起法，悉皆不依边执见，了知有因具缘法，无因无缘法非有。”

这般分析缘起法的六类中，前三类（自生、他生、共生）简单易懂，后三类中过去不生，犹如烧坏的种子；未来不生，犹如石女儿；现在也不生，因为如同刹那性无有空闲。既然三时均无自性，当然由其所生的真实事物就了不可得。

在这里应当稍加分析，印度诸大祖师的密意不可能不一致，因此《理集论》中说声闻缘觉也需要证悟法无自性，这是有必要的，也就是为了制止声闻部耽著自道为至高无上以及舍弃大乘的过患。并非是说声闻、缘觉有遍知的究竟解脱道。小乘承许四谛十六种分类当中的空性无我只是补特伽罗独立自主的实体不存在，应成派不单单承认粗大的无我，而且已明确地指出：将蕴假立的我本身法相不成立，这是细微无我，如果未通达此理，就不能断除无明我执，倘若未断除无明我执，就不能获得穷尽业惑蕴的解脱。密意是指如果没有通达色等也不成立常有、唯一、整体的自性，那么我所执就有存在的可能，而并不是说必须像大乘所说那样证悟的意思。大乘的七种特法中，所缘大就是指《般若十万颂》等，由于声闻不能证悟这些，但是无我与单空从法界的侧面来讲一模一样，因此四谛十六相的安立并不是实际的真如，只是为了对资粮道中次第成熟相续、圣者后得断除其他增益引生定解才各自分开的，而真实解脱道即是如实证悟不染增益之戏论的无我或空性实相，比如，分别猫眼珠的种种颜色与无常等差异的分别念虽然次第生起，但一个无分别识现量见到一切对境行相并不矛盾。声闻部没有通达这一点，《六十正理论》中说：“法智之末尾，于此有差别……”如果承认见道之智慧无常、自相等有着各不相同的差别，那么尚未通达微小的缘起实相也无自性，更何况大部分的缘起实相呢？你们的观点有圣者也未见依我假立之缘起实相一味性的过失，因为四谛的一法性存在各自分开的部分。”就是为了遮破于圣谛一现观执为若干次第的戏论，也为了遣除将无我实相执为有实以及我自性有生复自性灭的见解。同样，《四百论》中所说的“一者向恶趣”，意思是说，恶劣士夫舍弃空性，或者对空性颠倒执著，另一种人将空性执为真实，只有证悟的殊胜士夫才能抵达寂灭涅槃的法界，如云：“胜者趣涅槃。”

如此一般情况讲述完毕之后再来看特殊情况，即是说胜劣两种补特伽罗的寂灭之道——法无我与人无我，这两者只是从反体的角度，才有见解的高低之别，而法界的本体并无不同的分类，比如，汪洋与瓶中的水除了多少的差别以外，仅在水的方面无有差别，并且作用也同样是解除干渴的逼恼。之所以说是一切圣者之母、一切圣者究竟遍知之一乘，也是由于所见的法性无有丝毫高低等之别，是“寂灭不二门”。对具德月称论师在《入中论》的本颂及自释中所说的一切内容也唯一要按照这种方式来掌握。龙树师徒显示种种方便来摄受诸声闻学人，因而说：“假设他们对大乘有胜解心，即便不能修成，也可避免诽谤，不致于失毁相续。”

另有些人说：“《四百论》中所说的‘以一法空性，即一切空性’……是指如果证悟了依于补特伽罗而假立本身不成立的空性，也就能证悟万法皆空的意义。

实际上，这是针对特殊补特伽罗而言的，而并不是其他补特伽罗，应成派凭借众多理证阐示了缘起性空的含义，诸位声闻学人却不能通达并且予以否定。不仅如此，而且经中说：“圣者马胜讲说一遍缘起的四句，舍利子便通达，舍利子对目犍连讲了两遍，他方领悟。”更何况说所有钝根的声闻行人了。假使对于一切人来说智慧都无有差别，那么安立根基的利钝、乘的高低、果的胜劣也就毫无意义可言，结果一切都成了应成派。

有些人声称：《根本慧论》中说：“佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。”因此，诸位声闻也证悟了远离四边的无我才遣除常断的。

即便有迦旃延这样的教言，但是所有声闻并不一定都能证悟，假设他们一致承认这一教言并通达，那么为什么不承认一切大乘中所说这般不可估量的教义是佛说，因为他们是如来的弟子之故。可是，他们不但一口否认还妄加诽谤。假使他们承认这一点，但也不一定是通过证悟而遣除常断的。如果他们证悟了离边，那么也就不会有堕入寂灭边的现象了。印度的堪布烟拉番巴等许多大德以及自续派以下的论师在诸声闻面前承许，只需独立自主实有的补特伽罗为空性便可，而无需加上无实的鉴别，不必要证悟蕴无自性。他们的密意是指：如果不执著我，那么也不可能执著我所，由此便可断除我执、灭尽业惑，从而无有障碍、无有欺惑获得自利解脱。而且，实执和执著自性成立是所知障，所以声闻、缘觉无需断除。就像斩断舌头而不能执味一样，断掉我执，从而对身体受用任何事物都不会执为我所，如果单单在五蕴上宣说染污法与清净法，那么贪著色等而品味是染污法；认识其过患后出离即是清净法。了知色等为无常与痛苦从而解脱耽著世间与世间的受用，达到金子与粪便平等的境界……如前引用《根本慧论》中所说“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭”的教证。所以，对补特伽罗加上无实的鉴别，证悟它的方便就是需要通达蕴无常等，这是应成派的特法。

有些人说：这只是讲说宗派的差别，而诸位圣者证悟无有差别。

驳：如此一来，佛陀与阿罗汉也无有差别了，因无有差别，果必然需要相同。一般来说，三类种姓界性与根基摄受的差别、上下乘的所诠等方面差异极其悬殊，因此，大乘唯识虽然也被称为有实宗，但此宗只是耽著二空的智慧而已，在胜解行位从数量与时间的方面提前修行，仍旧历经数劫兢兢业业地积累二资粮而断除粗分所知障有什么障碍呢？因为他们自宗也承许要转依的缘故。尽管对有些利根声闻来说不一定，但作为钝根平凡者以微不足道的智慧在短暂时间里修行无我，结果获得圣道及证悟万法无自性这一点也是不合理的。

如果对方说：这一点是承认的。

驳：那么，就像他们在胜解行位以总相的方式分析无我进而修行那样，对法无自性也同样分析而修行是合情合理的。虽然你们不承认这一点，但实际上成为圣者以后仍旧需要修行，因为证悟的智慧需要递进。如果在没有借助多种正理抉择的情况下就证悟了法无自性，那么人无我也需要变成这样。不仅如此，而且除了菩萨的悲心与回向等殊胜方便以外的法，声闻缘觉也不同程度地具有，他们为什么不像大乘圣者一样，圆满二资粮后成就遍知果位，因为能够成就的缘故。钝根菩萨虽说不能迅速通达一切深广法义，但是通过修心轻而易举便可证悟。《华严经》中云：“浅慧不能知，此等一切法，依清净慧眼，方入此之理。”此外，三乘需要获得见道以及成为一乘，因为见解无有差别的缘故。如此一来，应成派也堕入寂灭边了。

如果对方说：由于声闻不具备悲心与回向等，因而无有过失。

驳：当然，应成派不具悲心、堕入灭边这一点是见所未见、闻所未闻的事。

如果对方认为：即使证悟了法无自性但却没有修行。那么，人无我也同样不修行，或者，需要讲出理由不同。

如果对方说：这是由根基下劣所致。

驳：事实并非如此，因为他们比菩萨更为利根。如果说：最初就是这样的种姓，那么，并不是从一开始就是宣说法无自性的法器，也不是能通达与修行的种姓。因此，如果像佛陀所指定的那样，互不混淆而安立三乘次第，则善妙无过。

假设认为：有声闻、缘觉圣者未证悟的法存在，那么以他的入定可现见吧？

因为他们不能衡量法无我而能衡量人无我。再者，声闻圣者不应该以业惑在欲界中受生，因为他们已经证悟空性的缘故。《宝性论》中云：“圣者已根除，生病衰老苦，以业惑投生，无有故无彼。”如同焚烧种子一样以智慧火已烧尽烦恼，就不可能再生业果。这明显与《四百论》中所说的“如见种有终，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起”与“见谛无引业，无爱取无有”相违。

如果对方说：不相违，尽管证悟了空性，但由于没有从数量、时间方面修行，并且没有以广大资粮摄持。

驳：如果证悟（了空性），还需要修行以理成立，这一点前面已论述过。只是说不曾积累无边资粮就不能证悟空性，而并没有提到证悟空性以后再依赖断除业惑、积累资粮。通过理自在（法称论师）所说的“依空见解脱，修余即为彼”也可以遮破对方的观点。

如此长篇大论之后，现在言归正传：

癸三、证悟空性之功德：

听闻尽诸苦，此法无妄执，

怯无畏处者，不知故恐惧。

如果通达以上道理，则听闻这能灭尽诸苦及苦因、具足功德利益的中观法缘起真如性以后对实相义无有妄执或错乱的诸位智者无所畏惧，因为对于非为所惧之处的对治法本不该畏惧。对于甚深之义心怀怯懦的所有愚者由于全然不知实相义才导致惊恐万分。

癸四（宣说解脱之自性）分四：一、于无余涅槃之时永尽烦恼不应畏惧；二、灭尽边执称为解脱；三、邪见与正见之差别；四、宣说有余涅槃之时亦尽戏论。

子一、于无余涅槃之时永尽烦恼不应畏惧：

涅槃中无有，此等汝不惧，

于此说无有，汝何生畏惧？

如果对方说：这是恐惧之处，因为空性否定了我与我所的对境，由此而生畏惧，获得解脱时永不存在蕴，则无有所得与能得，因而惊慌不已。

驳：声闻部你们也必然承认，一切无余涅槃都不存在有漏的这一切蕴，那么对此，你们为什么不害怕呢？因为理由相同之故。如果对此不惧怕，那么此处说无余涅槃的阶段无有三种烦恼，完全符合事实，对此，你们为何畏惧？实在不应畏惧。因此说，千万不要害怕对治法的空性，否则就像不惧疾病而怕妙药一样。

子二（灭尽边执称为解脱）分三：一、无实自性成立解脱不合理；二、解脱是有实法不应理；三、真实之义。

丑一、无实自性成立解脱不合理：

设若如是许，解脱无我蕴，

于此破我蕴，汝等何不喜？

如果对方说：灭尽痛苦的解脱自性成立，因而我们不畏惧。

解脱既无人我，也不存在自性成立的蕴，假设自他都需要承许解脱是遮破我与无我等一切戏论之边，那么对于此处破析我与蕴自性不成立而决定是空性，你们声闻部为何不高兴，因为你们承认解脱之时不存在蕴。应成派认为，寂灭涅槃与胜义谛意义一致，《普明现前菩提经》中云：“谁不知空性，彼不晓涅槃，故实无实灭，故而知空性。”

丑二、解脱是有实法不应理：

涅槃尚非无，岂是有实法？

如果对方说：灭尽蕴的解脱是有实法。

驳：涅槃的灭谛尚且不存在自性成立的无实法，又岂能是自性成立的有实法？绝对不是。《根本慧论》中云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？”

丑三、真实之义：

尽实无实执，当知真涅槃。

所以，我们务必清楚，执著有实、无实自性成立的一切戏论如薪尽之火一般灭尽于法界中，这才是真正的涅槃。否则，如果将无实执为有实，则如所说的“若许有实法，猛烈贪嗔起”以及“若得任何处，依动惑毒蛇，所持谁之心，无住不被捉”。此外，如果承许涅槃为有实法，则成为有为法的教证在这位阿阇黎的论典中也有出现。在有些印度注释中，将这两句解释成非抉择灭。声闻部承许三种无为法常有、有实法实有的这种观点不应理，实际上，只不过是对无有触碍的色法而假立为虚空；仅是对一种有为法在外缘不齐全的情况下不产生这一点而命名为非抉择灭；依靠对治的智慧远离一切有漏法称为抉择灭，因为这些不存在成实的事物。

子三、正见与邪见之差别：

简言无见者，谓无业之果，

非福恶趣因，称之为邪见。

略摄有见者，说有业之果，

福德善趣因，称之为正见。

如果有人说：倘若涅槃也无有自性，难道不成了断见吗？

简而言之，认为三宝、四谛、业果的关联等在名言中也不存在，即是无见（即断见），声称善等业及业果不存在的诽谤是不善业，在因位时，称为非福德之业，在果位时，能令投生恶趣，故而称为恶趣因。为此经中说：“此即是妄执甚至名言中也不存在之邪见。”

正见，略而言之，对于仅在名言中业果等存在的见解诚信不疑，称为有见，说业果存在的观点是善业，也是福德业，它的等流果为善趣等，能结出丰满的果实，经中称之为正见。如颂云：“世间大正见，谁者已拥有，彼于千劫中，亦不往恶趣。”意思是说，如果具备这种正见，则成办善业。

子四、宣说有余涅槃之时亦尽戏论：

以智息有无，故越罪与福，

彼离善恶趣，佛说即解脱。

不单单是无余涅槃，即便是有余涅槃者，也通过了达不缘我与无我戏论的实相而息灭一切无见与有见，因而超越不善恶业与福德善业等，这样的补特伽罗依之而摆脱所有恶趣与善趣，圣者如来说这就是解脱。《四百论》中也说：“执我不解脱，执无离善趣……”息灭因果有无的见解、中断流转善恶之行，安住于涅槃中。声缘阿罗汉不结生三有也是由于灭尽了我执所生的轮回因果的缘故。

壬三（宣说诸法远离常断之边）分四：一、广说；二、无有成断灭之过；三、宣说离边为佛陀之不共特法；四、遮破有实自性成立。

癸一（广说）分四：一、破因果自性成立；二、断除与共称相违；三、证悟无二之义而解脱；四、依据之比喻。

子一（破因果自性成立）分二：一、对方说因果离有无边；二、中观破其自性成立。

丑一、对方说因果离有无边：

由见具因生，是故超离无，

由见具因灭，故亦不许有。

对方说：以量可见产生痛苦具有我执之因（因）。超离了你们中观宗声称的“轮回因果在名言中也无”之见，因此不存在断边（立宗）。以量可见灭尽苦及苦因具有道谛之因（因），也不承认永恒存在，因此无有常边（立宗）。

丑二、中观破其自性成立：

前生及俱生，非因实无因，

假立与真实，生皆不许故。

无论因在果之前已经产生或者与果同时产生，还是在果之后产生，于胜义中都不是因，按次序来说，灭尽或无观待及所生能生均不合道理，由于成了果无因及因无果的缘故，实际上因自性根本不成立。而且，由于因果体性不成立，因而站在以胜义量观察的角度及真实以名言智慧观察，自性成立的生都全然不成，了不可得，因而无所承认。《圣宝源经》中云：“诸法空性无觉知，如同空中之鸟迹，一切体性毫非有，彼永不成他之因……”

如果有人说：倘若否定了因果自性成立，也就推翻了此缘起性，如此一来显然与世间共称相违。

并不相违，这是从经不起理证观察的角度出发的，我们并不承许显现许在名言中只是相互观待而安立也不存在这一点，除此之外自体成立的法丝毫也不存在。

子二、断除与共称相违：

有此故有彼，如有长有短，

此生故彼生，如由灯有光。

世间中共称的比喻是这样的，由于无明之因存在，依其缘使此行得以产生，比如，如果观待处——“长”存在，观待它的“短”就有立足之地。由于此无明生起，结果就产生了此行，就像点燃油灯而放光一样。说明二者依缘起而假立、相依而产生的缘故，本体不成立。如果自体成立，那么观待就不应理了，比喻也是如此。圣天论师也（在《四百论》中）说：“宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。”也就是说，在名言中不加分析而按照世间建立或共称，如此一来，无有断灭的过失。《梵胜心请问经》中云：“清净如虚空，谁知此世间，即成依共称，世间之显现。”意思是说，本体虽然是空性，但显现不灭。

有长故有短，非从自体有，

如无灯现故，光亦不显现。

再进一步广说以上的喻义：如果观待事“长”不存在，那么观待法“短”就无有依靠，自己的本体并不成立。同样，因果相互依存而假立也是如此。生也是一样，绝不是不依赖因而以自体存在，因为自性成立的生不存在之故。再如，油灯没有燃起或者不存在，那么它的光也就不会出现。同样，因果也不成立常有，因为所有的因就是为了生果，果一旦产生，因即灭亡。

子三、证悟无二之义而解脱：

由见因生果，依于此世间，

许由戏论生，不许成无者。

灭非戏论生，即成真如性，

不成有许故，离二而解脱，

我们中观宗的观点，绝不承许因果不存在，也就不是无之见解，因为《方广庄严经》中云：“若有种芽生，芽非种子性，亦非非他故，非常断法性。”如是以名言之识现见由因生果，如同种子生芽一般。按照此世间的观点而承认因果是由分别念的戏论所生，因为并不否定在妄念戏论的驱使下显现，以及依靠名言之识所认定而有果这一点。“名言不承许，我等不可说”说明我们也不承许绝对不存在。不承许有，也不会变成以自性成立方式存在的有见，因为在胜义中否定因果并不是分别念戏论所生。如果承认在自体真实成立的真如性中自主存在，为什么不成为有见者呢？即便作为有见者，也不承认这样的道理。以此理由，通达不依于二边离边之真如的人将解脱一切束缚。《梵天请问经》中云：“知法自性已，亦不坏世间，诸蕴无自性，此即世法性。”因果轮回的一切法皆由分别念所生，经中说：“有情世界器世界，种种心性所散射，众生无余由业生，除心之外业非有。”《中论》云：“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。”

子四（依据之比喻）分三：一、证与未证万法真如之比喻；二、破蕴自性成立；三、若未断有无之见则不解脱。

丑一、证与未证万法真如之比喻：

远处所见色，近见更明了，

阳焰若是水，近处何不见？

如是诸远者，见此世间真，

近者则不见，无相如阳焰。

以比喻说明刚刚所述的这些道理，从远处所见的色法，靠近者则见得更为明显，阳焰本不是水，假设它是水，那么与它接近的人们为何不见呢？应当见到，因为它是水的缘故。如是距离证悟真如甚远的所有异生见到此世间轮回真实成立，（倘若果真如此，那么）与见近距离的色法相同，趋近真如的诸位圣者更需要见到世间的有实法自性成立。可事实上他们没有见到如此，因为圣者入定中蓝黄形形色色之相丝毫也不显现的缘故，犹如到达近处就能知晓阳焰水的形象实为空性。

丑二、破蕴自性成立：

阳焰现似水，非水非真实，

如是蕴似我，非我非真实，

迷乱的事物阳焰本不是水，迷乱显现似乎为水，其实并不是水，如果在真如实义中观察，那可以说根本不存在水或者不是水。对于本不存在水而误认为水的迷乱能够予以遣除，同样，对迷惑的根本——蕴，如水般误认为我，但实际上并不成立我，如果真正观察，则自性并不成立，体性为空性。虽然我不存在，但误以为存在这一点能够予以推翻，因而遣除所谓“‘无有’不可遣除”的说法，能推翻实执而宣说了阳焰的比喻。

丑三、若未断有无之见则不解脱：

阳焰思谓水，是故往彼处，

设执谓水无，此即愚痴者。

如是似阳焰，世间说有无，

此执乃愚昧，有痴不解脱。

对于阳焰，有些人思维说“这就是水”而奔赴近前，如果执著说水原先存在，现今杳无踪影，对于根本不存在的东西执为“有”或“无”，实在是极其愚痴之举，因为水原本就不存在。同样，在现而无自性的名言中恰似阳焰水般的世间轮回近取蕴从一开始就不曾有自性，因而说它“自性存在”或者声称“先前自性存在后来消失”，执为有无、常断，也同样愚昧至极，颠倒荒谬。如果对真如义执迷不悟，则无法从轮回中得解脱，因为没有断除轮回之因的缘故。

癸二（无有成断灭之过）分三：一、得解脱需证无二；二、破证悟离边说为有无之见；三、通达离戏者无有过失。

子一、得解脱需证无二：

无见堕恶趣，有见趋善趣，

如实知真义，不依二解脱。

抹杀因果的断见者，以此过失所感而走向恶趣，因为否定了善趣之因。具有所缘之毒而诚信业果的有见者依此而趋至善趣。然而，仅仅依靠此种有见尽管不能下堕恶趣，但也只是步入轮回而已。如实现量彻知实相真义而不依于有无两种边见的诸位圣者才得解脱，因为依靠无分别智对究竟义不愚昧。

子二、破证悟离边说为有无之见：

如实知真义，不许为有无，

是故若成无，何故不成有？

若言破有故，实则此属无，

如是由破无，为何不属有？

如果有人说：如实彻知实相真义的中观宗，既不承认因果在名言中存在，也不承认自性存在，这难道不是成了断见者吗？

驳：那么，为什么不成为有见者呢？因为也同样不承认因果不存在之故。

假设他宗承许说：由于破除了自性存在实际上中观宗归属到断见者中。

驳：那么，同样由于中观宗也破除了说因果不存在的观点，为什么不归属为有见者呢？理当说归属。这是以同等理而遮破的。

子三、通达离戏者无有过失：

不许全无性，不行心亦无，

菩提所依故，岂说彼等无。

如果对方说：通达离边的中观宗实际上并不承认在名言中也全然无有业果的无自性，口中也不吐露这样的言谈，因而并不认可，但却身体力行了。

驳：制止身体的一切恶行而持梵净行的缘故，身体也并没有与断见者相应而行。

假设对方说：那只是由于担忧失去名闻利养而不行持，但心中始终怀有不存在业果的想法。

驳：如果认为业果不存在的心也无有，那么这样的分别念怎么会有自性成立呢？根本不会有。

我们为了获得无上菩提智慧而依于菩提道的广大行为，因而必须无倒取舍业果，又怎么能说这些业果在名言中也不存在呢？绝不应口出此言。颠倒误解不共之此义的人们才会这么说。承认实有与否定名言的中观宗绝不存在。你们虽然暂时没有趋入此无上乘，但是归根结底只有一乘是以教证成立的，这一点毋庸置疑。作为获得暂时自利的解脱者也务必要承认“不依二边才得解脱”。

对于中观宗这般宣说万法于胜义中为空性，有些声闻部认为“这是无有业果的见解”。以上内容正是为了否定他们的这种想法而作的阐述。

癸三、宣说离边为佛陀之不共特法：

于称人与蕴，世间数论派，

鸱枭裸体派，问说离有无。

是故诸佛说，无死甘露教，

甚深离有无，当知乃特法。

其实，除了中观宗以外其他宗派并不具有这一不共法，有些内道与多数外道声称补特伽罗实体存在、蕴成实存在。而没有证悟甚深离戏法义的世间外道、随学声称所知二十五谛的淡黄仙人的数论派；认定大自在化身为鸱枭的弟众承许的鸱枭派、吠陀派与胜论派说一切所知归纳在六句义中；裸体派承许所取能取空性之识恒常、实有。倘若以上所有宗派中存在万法自性超离有、远离自性不成立之无实、离戏缘起之义的说法，那么就要追根问底，结果他们丝毫也说不出符合实际的观点。心里始终持着一个“有”，词句上表面似乎说是超离有无，以及紧持“无”而声称现似存在，都通通属在这类观点中。因此，欲求解脱的人们务必要认识到，远离承认有为法自相成立、无为法恒常实有等一切所缘。这就是此法甚深的原因所在。为此，诸佛亲口教诫道：“能赐予无死甘露果位究竟安乐之道超离一切有无所缘、深不可测，远离一切戏论之网。当知为不共之特法。”

癸四（遮破有实自性成立）分四：一、宣说轮涅来去自性成立等性；二、破有为法三相成实；三、顺便破他宗观点；四、破刹那成立。

子一、宣说轮涅来去自性成立等性：

灭无去无来，刹那亦不住，

超越三世体，世间实存耶？

二者真实中，无有去来住，

故世间涅槃，实有何差异？

所谓的世间，如果有少许自性存在，那么需要住于三时之中，因而灭时不去某处，生时也不从某处而来，并且出生之后同样是刹那也不住留，由此可见，完全是超离安住三时的本性。世间蕴界的一切有实法如此这般显现，事实上，有什么自性成立的呢？没有。关于“耶”字，印度注释中解释为“仅在名言中存在”。理由何在呢？世间与涅槃二者在真实义中，无去无来无住，是自性不生的等性。正是由于这种原因，世间与涅槃二者实际上根本不存在自性空不空的任何差异。关于详细内容，当从《中论•观去来品》以及所说的“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别……”来了知。《三摩地王经》中云：“蕴无自性为空性，菩提无性为空性，所行亦即自性空，智者了知愚者非。”

子二、破有为法三相成实：

无有安住故，生灭真实非，

生住以及灭，焉能真实有？

假设此有实法存在住，那么生灭这二者也有可能，但由于本来未生，自性安住不存在的缘故，是无生，因为无生，所以灭在真实性中不成立，因此也就不存在先后顺序。如此一来，所谓对世间本不存在而假立为存在的“初生、中住、末灭”这些又岂能成实？根本没有成实，只在名言中以相续运用而已。

子三（顺便破他宗观点）分二：一、破胜论派所许微尘常有；二、破遍入天派所许神我常有。

丑一、破胜论派所许微尘常有：

设若恒常变，岂非刹那法？

设若无迁变，焉能转为他？

一方或一切，穷尽成刹那？

未得不同故，彼二俱非理。

胜论派声称：承认一切有实法能生灭会导致上述的过失，然而我们承认微尘恒常，因而无有过失。

驳：请问你们，一切有实法，到底有没有阶段性变异而得他法的情况？按照第一种情况，由于暂时恒常变异的缘故，如何是非刹那性的常法，应成不是非刹那性的常法，理由如前所说。非刹那性的有实法不存在，如同心、声音及火焰一般。假设按第二种情况，承许无有阶段的变异，如此一来，就成了自性成立，现量见到的青年及由他变成老朽等形象岂能有截然不同，不应该有不同，因为你们承认阶段恒常稳固之故，犹如虚空。

如果对方害怕有这一过失，于是说：有实法自性刹那存在。

如同承认恒常的微尘在有些阶段为无常一样，请问你们承许一方或一部分灭尽而变化，还是一切部分完全穷尽而变成刹那性呢？不管怎样，都需要见到一切有实法后一半等变化而前一半一如既往的不同现象，由于以智慧得不到有如此不同的现象，因而以上两种情况都不合道理。恒常而无增长，所以即便由诸多微尘造成须弥山，也如先前的微尘一样，以根不可得。

丑二、破遍入天派所许神我常有：

刹那无整故，岂能有陈物？

常故非刹那，怎成陈旧物？

遍入天派声称：我们的遍入天是无始无终、恒常古老的神我，因而不存在上述观察自性与阶段的那些过失。

这种说法不合理，原因是，如果遍入天是有实法，则需要是刹那性，如果是刹那性，则处在自己形成的第二时刻中一个整体就不存在了。先前存在的有实法本身在后时住留的陈旧物怎么可能存在？根本不会存在。假设因为是恒常、稳固的有实法的缘故，不是刹那性，但先前存在的有实法与后来也存在的所谓陈旧物直接相违，怎么会有这样的事物呢？绝不会有，因为陈旧物决定变异。

子四（破刹那成立）分四：一、刹那决定有分；二、破有分自性成立；三、以离一多因破有实法自性成立；四、佛不说世间有边之原因。

丑一、刹那决定有分：

刹那有后际，如是观初中，

三刹那体故，世刹那非住。

有些人说：刹那性生而不灭停留在第二时刻绝不会存在，因此是无常的，而一刹那是自性安住的。

就像需要承认刹那成为自己之部分的后际存在一样，需要观察而承认初中也同样存在，因为无分的事物不可能存在。如此可见，由于是成为自己部分的三刹那之体性，因而器情世界一刹那也不是自性安住的。

丑二、破有分自性成立：

初中后三际，若如刹那析，

初中后三者，亦非自他成。

如果对方说：初中后三际各自分开自性安住。

驳：这种说法不合理，因为对于对初中后三者，如果也像观察一刹那性一样来分析有分无分，则各个都具有初中后三个部分。所分之刹那的初中后如果也是有实法，那么就离不开产生，如果少许产生，则不是由自他何者中自性安住而生。以上内容是破斥遍入天派有实法无分的观点而对自性成立加以否定。不仅如此，而且如果它们三者各自分开存在，则成为多种本体，由此就已经不是一刹那安住了，所以这种观点也不合理。