我们之前已经讲过了皈依三宝和发慈悲心菩提心的道理。皈依是内教和外道的分别，皈依以后就成为真正的佛教徒。菩提心是大乘和小乘的分别，相续当中生起无伪的菩提心以后就可以被称为大乘菩萨。那么，菩萨和普通人做事有什么分别呢？换句话说，菩萨有哪些不共的学处呢？今天，我们开始讲菩萨，或者说菩提心的学处。
发心的学处可以分为两类，一类是唯识宗的学处，一类是中观宗的学处，在这里我们依据中观派的学处，结合萨迦班智达的教言总略的讲。根据菩提心的分类，可以将菩萨的学处分为两种：一、愿菩提心的学处；二、行菩提心的学处。
甲一（愿菩提心的学处）分三：一、略说；二、中说；三、广说。
乙一、略说愿菩提心的学处。用一句话来总结，愿菩提心的学处就是发愿为了一切众生而得到佛的果位。
乙二、中说愿菩提心的学处。愿菩提心一旦生起，一定要想尽办法护持，不应使珍宝的菩提心退失。当相续当中生起了哪怕是少分的舍弃愿菩提心的想法时，就要观察这些想法产生的因，并通过了知舍弃愿菩提心的因而相应地观对治力。舍弃愿菩提心的因分三：一、因怯懦而舍弃愿菩提心；二、因怠惰而舍弃愿菩提心。三、因恐惧轮回而舍弃愿菩提心。
一、因怯懦而舍弃愿菩提心。认为圆满二资粮而获得佛果是极难的事，觉得自己无法做到，故而不进入行持愿菩提心。产生这种想法后，应如何对治呢？《入菩萨行论》云：“不应自退怯，谓我不能觉，如来实语者，说此真实言：所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，若发精进力，咸证无上觉” 。颂词的意思是说，不应怯弱畏缩，怀疑自己不能证得无上菩提，如来是实语者，他在《妙臂请问经》中说过这样的真实语：所有的蚊虻、蜜蜂和各种昆虫、蛆类如果发起精进之力，都可以证得无上菩提。《妙臂请问经》中云：“复次菩萨如是正直随学，作是思维，随于狮子虎狼雕鹫鹅鹤乌鸦枭鸟蚊虻蜂蚋一切身中，悉能成就无上菩提，况我现得人身，亦应勤精进，求证无上菩提也。”这些内容应放在心中时常思维。通过这样的对治就可去除相续当中的怯懦，而护持菩提心。
佛经中有这样一个公案：七只细微的昆虫寄居在一片树叶上，大风将树叶吹到大海中。海中有一尊巨大的毗卢遮那佛的身像，七只小虫随风飘荡，不自主地转绕佛身三周。以此为缘，它们在下一世中转生于人道，成为一劣等种姓家庭的七个女儿。由于生于贱姓，她们感受到诸般因种姓和贫困带来的痛苦，于是生起强烈的悲伤和出离心。她们去山中采草摘木，做雇工保姆，辛苦劳作换来的钱全部用在积累资粮的善法方面。以此功德，她们于下一世中转生成为印度讫哩吉国王的七位公主。七位公主供养迦叶佛，迦叶佛授记她们可以得到佛的果位。
如此的例子还有很多，有一只猪被一只狗追赶，逃跑时绕着一座佛塔转了三圈，以此功德这只猪在后世成为了释迦佛的弟子，并得到了阿罗汉的果位。一婆罗门女在释迦佛手中的钵内供养大米，佛祖授记此功德的福报会使她在生生世世当中生于善趣，并最终得到缘觉罗汉的果位。这些很小的善行尚且可以得到佛的果位，我们现在依靠如此殊胜的人身为什么还要担心自己得不到呢？
二、因怠惰而舍弃愿菩提心。一些人在今生当中做了很多善事以后，觉得自己并没有得到善业的果报，于是心中难过，不再继续做善事。这样的情况也是有的。比如，做了很多布施，自己的财富越来越少，而身体健康却越来越差，修行善法的时候也没有得到过加持。生病的时候做了很多法事，但还是会在法事中死去，看起来佛法对这些人好像一点帮助也没有。就好像生病时吃药没有作用，就完全认为是药的问题。于是对善业产生厌倦，进而舍弃。此类情况的对治力，《入菩萨行论》里说：“以此菩提心，能尽宿恶业，能聚福德海，故胜诸声闻。故应除疲厌，驭驾觉心驹，从乐趋胜乐，智者宁退怯？”颂词的意思是说：以殊胜菩提心的力量，能消尽宿世罪业，也能迅速积聚如海一般深广的福德，以此故说大乘道要超胜声闻道。因此应弃除对大乘菩提道心厌身疲的倦怠，欣然乘载菩提心的千里马，从安乐道驰向更殊胜的无上安乐，有智慧的人怎能退怯舍弃菩提行呢？
有些临近死亡的人无论做再大的善事也不可能延续生命，这是为什么呢？在这里，我们要讲一讲生命断绝的原因。命终之因分七：生命、业、福报单一穷尽三种、两两穷尽三种、全部穷尽一种。
如果是单一的生命穷尽，依靠尊胜佛母、长寿佛、白度母灌顶传承和修行闭关，可以起到一定的作用。如果是业穷尽，就尽能力放生那些顷刻就会被宰杀的旁生，或是保护那些即将丧命的众生。比如有人或动物已濒临死亡，如果得不到救助则必死无疑，这样的时候若能施以救助，使其免于非命，则定会有很大的利益。如果是福报穷尽，则通过供养上师和佛菩萨，念诵经文，供养僧众，做食子布施魔鬼等积累福报的善行可以在一定程度上延续生命。
以上是三种命因单一穷尽的情况。两两穷尽，生命和业穷尽则依靠长寿三尊灌顶修行并同时放生可以起到作用。生命和福报穷尽则依靠长寿三尊灌顶修行和供养布施同时行持，业和福报穷尽则依靠放生供养和布施会有很大的利益。
如果生命、业及福报全部穷尽，则如同灰烬中的余烟不可能再重新燃烧起来，源泉断绝的湖泊必然干涸一样，即使释迦佛亲自来到面前，他的生命也无法继续，做再多的法事也一样会死。这就是三种命因全部穷尽的标志。
这些是从命因的角度来讲，下面再从业的角度出发来讲。业也可分为三种：顺现受业（今生现量感受之业），顺次受业（来世将会感受之业），顺后受业（下一世以后才会感受之业）。无论善业或是恶业，顺现受业必须具足三个条件：殊胜所依，超群发心，强力业因。如果在极其殊胜的上师佛菩萨面前或是极具加持的圣地，以超乎寻常的殊胜信心和发心行大供养、大布施等善业，或是以大邪见做大恶业，具足此三个条件则可在今生感受果报，做这样的善业或恶业的人很少。如果这三个条件都相对较少，则会在下一世当中感受到果报，也就是顺次受业。如果三个条件比第二种做的更少的话，则会在下一世之后才感受果报，这就是顺后受业。因此，一些人在今生当中做了很多恶事，但却家庭美满，健康长寿感受到种种安乐；一些人一生行善却始终不离痛苦的折磨。这些就是顺次和顺后受业的标志。所以，因果方面应该非常注意。
三、因恐惧轮回而舍弃愿菩提心。发了愿菩提心以后，担心因自己的愿力成熟，会为了众生而在轮回当中不断的感受生老病死，因而退失发心；这时候应当思维自己的色、受、想、行、识五蕴皆为虚幻不实的假象，而一切假象都不值得让自己执着，无执着也就无有恐惧，也就不会害怕转生轮回。
另一种情况是，做了利益众生的事业却得到不到众生的理解，甚至所做善行被恶俗之人肆意歪曲，故心生懊悔，进而退失菩提心。此时当思维一切众生都是自己的孩子，自己做的事得不到孩子的理解算不了什么，为了自己的孩子哪怕是生生世世转生于轮回当中，也不会害怕。
有的人对为了一切众生而在多生累劫当中住于轮回感到很害怕，导致菩提心退转。这种情况的对治就是思维劫与刹那本身就是因自己的分别念而产生差别，其本质是无二无别的，结合证悟或是了知了过去现在未来三世的时间无自性的智慧，而在一刹那中生于轮回确实没什么可怕的，同样一劫当中转生轮回也就不觉得可怕了。通过这些对治的方法，可以将因恐惧而舍弃愿菩提心的意乐行为摒除。
今天讲到这里。
开始时，你的念头一个接一个像暴流般停不下来，就像山间的瀑布一样无法控制。胆小的行者遇到这种情况，就认为自己无法好好修下去，由于沮丧便生起懈怠。你应该欢迎禅定的第一个体验来到，把它视为瑞兆——它就是所谓的认出概念的生起。
事实上，修行专注的目的，并不是真的要集中在某个物体上，而是要你了解自己的心有多散乱，而目前你并不知道这点。只要你一直散乱，就不知道是谁在打扰你、你有多么散乱，或你又散乱到哪里去；就像身在战场中，不知道谁是敌人、谁是朋友，也不知道该杀谁、该保护谁。有了这种瀑布的体验，你现在至少能认出自己的敌人，知道是谁制造紧张、不安全感、悲伤和其他问题来干扰你、刺激你。瀑布经验被认为是禅定体验的黎明，虽然太阳尚未升起，但阳光已经出现在天际了，这表示结果已经在那里了。
随后第二种体验也会发生，这时候的心境就像急流穿越峡谷一般，有时你专注得很好，有时却像急流撞到岩石，形成漩涡，然后又回归宁静——第二阶段叫做“概念休息”的境界。
继续修下去，会出现第三种体验，类似河流中的水潭。干扰会产生涟漪，其他时候则平静无波——这就是所谓“概念疲惫”的体验。
第四种体验可以比喻做有波浪的海洋。即使生起种种心灵构想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下来——这种经验就是收集概念，并使它井然有序。
第五种体验也会来到，它类似无波浪的海洋——无论什么事情发生，海洋都维持不动。到达这种境界，你自己就成为对治法门，不再需要刻意的对治法了——这就是所谓“不收集概念”的体验。在这个阶段，身体就像羽毛一般轻，心完全能受到控制，欲界大部分的烦恼都停息下来，你可能会得到某种程度的预知力和神通。根据佛教哲学，到达了这个阶段，你便具备聆听佛陀某些教法的资格。
经历了修“止”的五种体验，心的造作就会愈来愈不活泼，逐渐失去对你的控制力。有些修行人能够达到外物失去力量的阶段，这是由于行者极专注于自心，使得外物不再具有吸引或反击的力量。这样的情况会发生在色、声、香、味、触任何的五尘上：本来吃起来很恶心的东西，不再有什么大不了的，你可以毫无问题地吃它；原来很容易影响你的事物，变得没有力量了。你更平衡，甚至有些艺术风雅的气质，因为你不再被某种强烈的东西吸引，而能觉知整体的状况。
修“止”的这些阶段或成就，可以在修行的时候和日常生活中表现出来。有时候，你会体验到许多感觉或情绪都停下来的境界。一开始修行的人可能会认为这很了不起，因为这个阶段开始产生一些明相与超凡的智慧，这种智慧和“知道”没有关系，而是当你避免了知道许多不同事物的干扰的时候，认知得更多——一切事物都很平衡，这使你感到很喜悦。
修“止”修得很好的行者，能够达到轮回的顶端，获得天道喜乐的体验——这是许多宗教的究竟目标，有时候被称为“天堂”，这同时也是印度教禅修的最高悟境。因为佛教所追求的更高，所以“观”和“止”同样地重要。
如果你精进修“止”，很快就能了解到，实修和研读对你心境所起的效用有什么差异——光是研读佛法，根本无法让你的心平静下来。修行“止”让你的心平静下来之后，你就比较没有偏见，大概可以准备修“观”了。“观”最有名的两个传承，就是龙树菩萨与弥勒菩萨的传承。
龙树的传承有两种主要的方法，它们都是要让我们从误以为真实的概念幻影中解脱出来。我们在心中造作出来的不实模型就是所谓的“边见”，它让我们远离真实，迷失了重点。为什么会远离真实呢？因为我们黑白分明的二元对立心态须要执取一些坚固、实体的东西，以获得安定感。我们想要站在坚固的大地上，牢固地依靠在那里。十几岁的年轻人在恋爱的时候，有时会把花瓣一片片地剥下来，一边剥一边算：“他爱我，他不爱我……。”让最后一片花瓣做决定。二元对立的心希望事物一定是这样、要不就一定是那样，认为无论什么都比没有基础、不确定来得好。我们大部分的人，在追寻确定性的时候，都会走到一种极端：相信自己和其他事物确实存在。龙树的第一种方法，就是帮我们看透那种极端。
修“观”的技巧包含分析和专注。首先分析产生焦虑的基本原因，看清自己问题的真正根源。最后你会了解，根源就是无明，而你所有的问题基本上都来自一个起源：执取一个不存在的自我。
无明使我们和真实的本性分开，为了弥补与本性分开的空虚，我们会去抓一些东西来代替。这一点像真正爱上了某个人，却因为某些理由无法得到他，那么你就会诉诸各种极端，以填满内心的空虚。有部老电影，描写一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往极端的方向发展，努力使新的女朋友成为亡妻的复制品；当然，新的女友不可能取代他的亡妻，这使得他更加寂寞。
我们与本性也是同样情况，执取一些本来不存在的东西，或至少那种东西存在的方式也和我们所希望的不一样，我们在绝望中走到极端，试着让色、受、想、行、识五蕴的相续成为“真正”的自己，这是因为我们都有俱生无明。宗教理论家为了在更微细的层次上定义，并坚固自我，因此创造出灵魂、实存的自我、神我或是上帝等概念——相信这些就是后天学得的无明，许多人除了俱生无明之外，又加上这种后天的无明。只要你相信有个真实存在的东西，你的心就会把它执着为“我”或是“自我”，那么你的痛苦就会继续下去。这就像喝盐水止渴一样，只会愈来愈渴。
在开始修行之前，应该先发起出离心以及对于法门的信心——这点和修“止”一样。希望出离轮回无可避免的痛苦，能让你生起精进修行的热忱。非常渴望离开监狱的囚犯，对于监狱就有出离心，他会尽一切努力冀求重获自由；但是如果他喜欢牢房，就不会那么努力了。
在技巧方面，首先你应该运用月称“二轮马拉战车”七支法来分析平常你称为“自我”的东西，详细检查包括色、受、想、行、识五蕴的每一蕴。我们在前面曾分析车子的本质，检查轮子、引擎、驾驶盘和其他的部分；你也可以用同样的方法寻找自己的本质在哪里，再检查每一蕴的组成部分，找一找其中是否包含了你的本质。在五蕴中找寻你自己的本质之后，再看一看五蕴至少是不是拥有它们自己的本质。
思考这一段话，让分析的结果得出合理的结论：“我相信色、受、想、行、识五蕴的相续就是我自己。但是经过彻底检查每一蕴之后，却无法在任何一蕴中找到自己；因此，很明显地，我误认了‘自己’。不只如此，就连五蕴都不是真实的存在。每一蕴都是许多不同部分的组合，由因缘所生，而每个部分本身也都是组合而成。因此，不仅没有一样东西可以执为自己的本质，就连五蕴的现象也是丝毫没有本质的。直到现在，我都愚昧地认为这些毫无本质的事物很美妙，并把它们执着为自己；因为这个错误，我现在遭受了幻觉的痛苦。但是，今天从我坐上这张席垫的那一分钟开始，我要把这种执着的心连根拔起，否则我会把全部的生命浪费在执取不存在的事物上面。假如有什么真正实存的东西的话，这样去执取倒还情有可原；然而根本什么都没有，心只不过是在骗自己，让我因此受苦。所以，这必须要消除！”这样思惟，你就能建立自己的决心。
分析之后，实修时，在一座的中间，你要放松，只看着自己的心。一旦心中生起任何造作或念头，就把它们当成盘起来的蛇：蛇自己盘成一个结，蛇自己也能松开那个结，解放自己。不要逐一地降服每个造作念头，因为当你追踪一个念头的时候，其他念头会攻击你，让你失去禅定。
在禅修结束的时候，应振奋决心，在日常生活中维持正见。一天之中，经常想着：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盘子，我正在走路（用当时你正在做的事）。但是这没什么大不了的，因为它没有本质。由于这些事物——我的想像、念头等——没有一样是我所想像的样子，因此这些都没什么大不了的。”在日常工作里，维持这样的见解，就是所谓“安住在正见的领域中”。
以分析的方法探究每一现象的空性是不必要的。等你对付了“自我”之后，就不用逐一去检视书本、笔、树、花园、水管等事物了。不同的现象只是同一个过程的不同层面而已，因此就不必对每一个念头使用一种对治法门。圣天〖编按：又称提婆、圣提婆、单眼提婆。三世纪左右的人，南印度婆罗门出身，为龙树弟子，以智辩著称〗曾经说过，如果你能彻底地明白某一种现象的没有本质，那就能治好一切痛苦——这就是所谓的“一药治百病”。
当你经由修行达到这种层次，你会体验到事物都不再是了不起的大事了，一切现象都像是玩笑一样；同时，你会对那些仍然认为每件事都是大事的人自然生起悲心——这些人相信他们必须战斗牺牲，并用其他的方法不断地和周围世界奋斗。你感到立即的悲悯心，并且可能试图说服他：这些事物都没什么大不了，不必太认真，也不必那样做。假设你在看一场电影——那是关于一位善良可爱的女子，她过着很不幸的生活，最后悲剧性地死去——你注意到有一些很年轻、天真的观众把电影当了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你会试着告诉他们，这只是一场电影；但是如果他们不了解这一点，你就会希望利用一些方法，让他们了解到这样认真实在不必要——这就是悲心。
龙树传承的第二种“观”法，是用来摧毁“无本质”的这个极端。二元对立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼两者之一。一旦了解到现象并不实存，我们立刻就跳到相反的那个极端，认为事物必然是真正不存在——我们仍然在找某个东西去执着，这样子才能确定地说这就是事物的面目。修行的第二种方法，是要了解到像“这是幻觉，这不是真实存在的，这是无我的”这样的念头，仍然是一种应该加以舍弃的边见，而这样的想法太极端了。首先，你要这样思惟：“虽然我发现了这个空性，了悟了这个无我，但是我却不能说现象是不存在的，因为根本没有任何东西可以被称为存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一样地错误，存在或不存在都没有参考点；所以，对于了解无自性的执着，也必须舍弃。”这样子思惟，你必须建立决断心，舍弃“不存在”的这个极端。
这种技巧的第二个阶段类似于第一种方法的第二个阶段，差别在于这时不用鼓励任何念头。运用第一种技巧时要加以阻抑的念头，像是“这是真实的”或“这一定是真的”；然而“这是空的”这一类念头，多少还是受到鼓励的。现在，所有的念头都不加以鼓励，只要安住不执取的状态就好了——不仅不执取自我的存在，同时也不执取自我的不存在。
执取“不存在”仍是一种执取。只要有执取，就落入极端，去寻找一些坚固的东西，可以用自己的钩子钩住它、执着它。这只是自我的超级诡计，试着从无我中创造一个新的自我，努力固守自我见解的王国，而不肯让位给超越存在和不存在的离边正见。
以往，你采信自我实存的边见而受苦；现在的危险则在于掉入另一个陷阱，相信不存在的自我是存在的。由缘起实相的观点来看，除非有个东西能够“不存在”，否则不存在就不能存在——有了真实存在的“自我”，才能有真实存在的“无我”。换句话说，“空”如果要能真实存在，就必须要有真实存在的东西来“空”才行。离于诸边的空性见地中，一开始这里就没有什么东西可以“存在”或“不存在”。二元对立的见地总认为，事物要不就存在、要不就不存在。如果没有这种二元对立的见地，你便能知道根本没有东西可以执取，也没有原因去执着，因为你本来具足一切。
弥勒菩萨修“观”的方法与龙树菩萨有所差异。弥勒以光明和明相来定义“心”，而心是轮回、涅槃的基础：你如果能够认识心的本性，就是涅槃；不认识心的本性，就化现为轮回。因此，心只须要加以了解，并认识它的根本。
认为心既是主体又是客体，或者认为心是主体而非客体，都是错的。心的真实本性并未落入主体和客体二元对立的极端中，这表示它既非主体也非客体。根据唯识宗的看法，离于二元的心的本性，就是明相。
“明相”常被误解为光亮，也就是黑暗的反面；这使得我们认为心是一种光亮的东西，像是通了电的灯泡。许多新时代的书中都谈论光和能，以及看到空中有光圈出现，把它当成是心灵的成就，认为心应该和光是有关联的。
佛教用“明相”来描述心的本性，也可能加深这种误解。佛教说的“明相”，并不是二元对立中相对于黑暗的那个光明，而是指完全离于二元分别的境界，因此就连黑暗也是“明相”。“明相”表示“可见的”或“显现出”的意思：黑暗是显现，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不见光亮；就这个意义来说，最好以时间来定义“明相”。“明相”即是当下或现在，“当下”既是指在这里，也是指这个刹那。“他在”的意思是他在这里，而“现在，我正在念书”则是指这一刻我正在念书。过去心已过，不再是实体，未来心又尚未生起，有的只有当下的心——此时此地的心。我们在了解“明相”的时候，应该加入这层意义。
当下或明相的能量，超越主体、客体的现在心，就是觉醒、认知、觉性、意识的特质。我们可以把这种心比喻成永远在我们里面的皎洁满月；自己无法觉察到它，是因为我们不断被粗、细的心灵现象所显现的心理图像或概念，以及房子、敌人、亲戚，和其他奇怪东西的幻相打扰所造成的。
如前所述，我们对事物所有的概念和想法，都以心理图像的样子贮存在心中；把它们从自我的角度，排列得很合逻辑、很有意义，它们便进一步地确认自我的观点是正确的。心理图像形成一些模式，当这些模式投射到现象上的时候，我们就误以为它们是实相，其实它们是“幻相”。这很像电影：当一系列静止的底片一张接着一张连续投射到银幕上，播放得非常快，我们的眼睛便无法注意到两张底片间有间隔存在，因此感觉到这是坚固的连续事件。我们的个人电影院也是连续地放映着各种境界的影片，这些影片从三百六十度的方向，以色、声、香、味、触放映，使得我们极难了悟它们如幻的本性。
图像的每一种模式都创造一层蔽障，遮住明相。它们遮住明相的方式，就像是果皮包住果实一样。这些果皮般的蔽障物，一层挨着一层，更加深了幻相的坚实性；经过无数生的熏染，遮住当下的虚假蔽障，已经变得非常厚而不透明了。
我们愈认为这些模式或电影是真实存在的，就愈认为它们是大事情，也就对它们愈加执着、嫉妒和愤怒。我们把特定的幻相模式投射为可爱的、具有威胁性的，或其他任何情况，就会决定产生什么样的情绪反应；当幻相改变的时候，情绪反应就跟着改变。
如果我们有一位非常喜欢的朋友，我们就会投射出一种幻相，认为他是彻头彻尾的好人，具备许多可爱的特质。过一阵子，这位朋友可能做了一些事，威胁到我们的自我，这时候，我们原来把他想成完全是好人的这种幻相，就变成他是个完全的坏人的幻相，于是我们对他十分生气与愤恨。我们虽然只感受到自己对他的幻相，从来就没有真正见到他，却经历了一切情绪。如果你认为某件事是件大事，而它又很不好，那么你就会对它生气；接着，你又开始认为自己的愤怒也是件大事，这又创造出遮蔽当下的另外一层概念或心理影像——我们完全被这些电影迷惑住了，毫不觉知到当下。
清除这些干扰，也就是把遮蔽当下的果皮去掉，是必要的。为了达到这个目的，行者必须先在理智上了解，然后思惟所了解到的意义，了解遮蔽明相的这一切层次都只是幻相、幻觉而已。
这些多层的障蔽和当下的心并无分别，它们不存在心的外面、不离于心单独存在、不坚固地存在、不真正地存在。例如，人类把水看成是一种饮料，但鱼却把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果这两种看法——饮料或家——其中一种能独立地、真实地存在的话，持另外一种看法的众生就会有严重的问题了。然而，两种看法都只是幻觉，因此持任何看法的观察者都可以享受他们各自的看法，而不会和有完全不同幻觉的另一类观察者起冲突或互相干扰。
我们必须清楚地知道，一个人所有的知觉都像梦幻一般，只不过是想像的虚构而已。了解这一点，正是这个特定“观”法的目标，就和所有修行一样，行者首先要具足出离心，对于这个法生起信心，并如前所说的，必须创造利于禅修的顺缘，避免逆缘。
在禅修的时候，你应该强烈地这样思惟：“为什么我们这么疯狂，对这些幻觉那么认真？我到底是怎么搞的呢？”把这种思想牢牢地放在心中，专注地想你的一切现象都如梦幻。持续这种禅修过程，就能动摇一向习惯于认为事物是真的幻觉。
我们之所以不了解幻觉为幻，其中一个理由是：这些幻觉已经组织成一套极聪明、极有力的自我欺骗系统。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺骗自己；但是如果你能精进地修行上面所描述的禅定法门，这个精密的系统就会开始紊乱。在一座禅修的中间部分，你应该放松，那时候你便会认清明相才是你自己；在一座的最后，你会了解到，一切事物都只是自己心的感知而已。
你应该一而再、再而三地这样思考，渐渐地，你就能相信一切现象都像梦境，甚至可能会有一点真正的体验。这就好比虽然月亮仍然躲在云层后面，虽然暂时看不到月亮，却可以看到遮住月亮的那部分云很明亮，其他的地方则暗得连云本身也看不清楚。
如果你继续做这种修行，经过一段时间后，你对于实相的如梦本质会更加相信，并且几乎能体验现象的如幻本性。一如龙树的法门，体验到现象就像玩笑一样，你会对那些仍然把事情看得很严重的人自然生起悲心。这样的体验代表着云层愈来愈薄，明月几乎就要映入眼帘了。
随着禅修的进步，遮蔽明相的外皮就变得愈来愈薄、愈来愈稀疏；这个时候，大部分明显的幻化经验都消失掉，取代而起的是接近明相本性所产生的乐，同时心也变得愈来愈清晰、愈来愈敏锐。这个阶段粗重的客体幻化力量已经停止下来，而微细的主体幻化力量仍然继续。
客体迷惑的粗重外皮已经剥了下来，但是微细主体迷惑的外皮仍在；虽然客体迷惑的幻觉已经几乎停止，但是主体的心还没有停止对心的幻觉产生幻觉。这就好比是电影银幕已经卷了起来，影片也已经取了出来，但是投影机还没关掉。对于认为客体是真实存在的、独立存在、坚固存在、究竟美丽、究竟丑陋等想法，你不再执着、不再捕捉。但是还有最后一层云遮蔽着月亮——虽然我们现在可以看到月亮的轮廓，却仍然无法对准焦距，它依然模糊不清。
如果你更深入地修下去，经由了解到没有坚实存在的客体、只有不实的幻觉，你就能明白主体也没有坚实性可言。在前面的阶段，你会想：虽然外物可能并不实存，但是至少你的心必定是真实的。进一步修行之后，主体之心的幻相也会消失，那个时候你便能体会到实相、无二元对立之心，但这只是一点体会而已——这种体验可以称为无障碍或无干扰的体验。到达这个阶段，你就会处于一种非常舒适的状况，你和实相之间，几乎没有迷惑存在。大部分明显的主体和客体的幻相，已经不再滋长，离于二元对立之见的现象生起——月亮愈来愈清晰，因为遮蔽它的最后一层云正在消散；你也更有信心，知道这层薄薄的云必将散去。
在这个阶段，无明已经消失，但无明的习性——也就是二元对立——依然还在；因此你必须强化修行，加强所有力量来除去那种习性。当这个习性消失掉一小部分的时候，你就能见到一小部分毫无二元对立、完全离于主体、客体的自心本性——这就是“初地菩萨”。
倾向二元对立的习性逐渐减少，随之而来的就是菩萨各地的果位；到二元习性完全消失的时候，你就证得了十地菩萨的果位——超越了这个果位，就是成佛。
龙树的风格是把每件事物割掉，说：“这不是真的，那也不是真的。”弥勒的风格则是专注于心的本性上。这是趋向相同结果的两种不同方式，但它们一样有效——龙树说果皮不好，要把果皮去掉；弥勒则说，果皮内有很美味的果实。
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