第四篇 菩萨戒

菩萨所受之戒指示菩萨何者应当做，何者不应当做。菩萨戒分两大部分：愿戒与行戒。

愿戒

愿戒可归纳为五个要点。

第一要点是永远不可舍弃任何众生，因为舍弃众生即是破菩提心戒。这里所谓舍弃某人意即在任何情况下都不愿帮助他。事实上，目前我们可能是无力帮助某些众生，但是我们可以惦念他们，怀著未来帮助他们之心。

第二要点是常念菩提心之相对利益与究竟利益，以免丧失菩提心的全力。这一点很容易了解。举例来说，假定有两个年龄相同，处境相同的人都患了不治之癌症；一个懂得佛法，因而知道他的遭遇乃是由於业因所致，并不只是由於身体的现因；另一个不解业理，相信这只是现在才发生的。後者为病所苦，因为他想：「我多麽想要像我的朋友那样快乐，而如今却只能躺在这里。为什麽这种事偏偏发生在我的身上？」愈这样想，就愈觉得难以忍受。懂得佛法的那一位则知道自己有受苦的业因，於今成熟。他明白为何该受此苦，即使他并不了知所有细节。如果他的了解能更深一点的话，他就会知道他所尝到的业果，实在如同扫帚一般，能扫除其苦因。

当痛苦之果在我们生活中出现的时候，其因即不复存在。如是则我们所受的任何痛苦都是在净化我们的业。这并不是说我们非受苦不可；我们之所以受苦乃是由於过去生中曾犯过错。上例显示，在任何逆境我们都应不忘菩提心，都应将一切所知运用到我们生活中的实际情况。

在好事上也是如此。我们假想有两个同样成功的商人，一个懂得佛法，晓得自己之所以成功一定是由於过去的善业。他一面追求成功，一面用成功所获之利益去谋他人之福，造未来之善。另一个则不懂佛法，以为他之所以成功乃是由於他此别人强。这种想法只能加强他的我执，对他有害无益。我们能产生多大利益，完全要看我们是否了解业理，我们随时都要牢记此点而应用之。

第三要点是积聚福智二资粮，以加强菩提心。积聚福德有如制造适当容器，发展出来的智慧即是该容器所能盛之甘露。

第四要点是修菩提心源，菩提心体和菩提心行，以令菩提心增长。修菩提心源意指观想四无量心。菩提心体是皈依时所发入菩提心之愿。菩提心行是将自己所有好的东西都回一切众生，例如：自己的财富、名声、快乐、健康、智慧等等。未回向之善有如未播之种，永远不能成长。已回向之善，亦即为利益一切众生而回向之善，有如已播之种，必会成熟。也许长出五十粒同样的种子，这些种子再如是繁衍成数百、数千等等。因此，功德回向有如修此功德，令其增长繁盛。

第五要点是舍四黑法，行四白法，令菩提心永续不断。若先说明四黑法或四黑行，则四白法就容易懂了。

第一种黑法是欺骗尊者或有时被称为「应供」者。这就是说欺骗三宝（佛、法、僧），或三根本（上师加持根本、本尊成就根本、护法行之根本），或父母师长，而欺骗的动机乃是为了自利。

第二种黑法是令人悔其所不当悔。假定有人要放下俗务去修某种德行，发心极为清净，而我们却对他说：「你真傻！修那个干什麽？放著自己的事情不做而去帮别人的忙，毫无意义。」如是一来，我们使得这位做对了事的人感觉後悔，此即於不应悔处令生悔恨。

第三种黑法是自以为是，而批评三宝或三根本。例如，我们可能说：「密勒日巴没受过教育，在一般的生活中连个工作都找不到，这就是为什麽他要跑到山里去住洞穴。」这种比较是我们不应作的。

第四种黑法是为了自利而欺骗众生。

四白法是四黑法之反。我们若能遵守所有上述五个要点，即可保持愿菩提心。

行菩提心戒----六波罗蜜

愿菩提心是实际修行菩提心的基础。六波罗蜜涵盖此---修行的各方面。「波罗蜜」（意为彼岸）这一名词的含意，包括发展中的阶段（度人至彼岸）及已充分发展的阶段（圆成觉者之所行）。六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（深悟）。

布施

修行布施是施所当施，心无贪著。这一点可从三个主要方面来研究，那就是财施、无畏施、法施。财施之教说明何为正当之施，何为不当之施。我们应舍不当之施，而行正当之施。

布施的动机非常重要。若于施时居心不正，如意图害人、意图得名、或惟恐将来受穷等下劣动机，则此施即为不当之施。所施为何也很重要。例如，菩萨决不应施有害之物，并且於施所当施时，应慷慨为之，不应吝啬。施予何人，亦属重要，老是迎合狂妄及贪婪之人的愿望也非正当之施。最後，布施的方式也是重要的。菩萨不作勉强之施、忿怒之施、不敬之施，以及轻蔑、嘲弄之施，这些布施悉属不当。

正当的布施是布施我们所有的一切。有很多美妙动人的故事，讲述大菩萨施自身之肉给饥饿的动物吃。只要是我们有力施舍的东西，都该施予需要它的人，特别是代表三宝者，曾帮助过我们的人，尤其是我们的父母，患病无护之人，以及我们的死敌或竞争者。我们布施的方式，应该是愉快的、恭敬的、怀有悲心而无悔意的。最好亲自施舍而不假手他人，最好在适当的时机施舍，而且当然要对他人无害。平等之施最佳，并且智者只针对需求而施，做得恰到好处。

第二种施是无畏施。对那些惧怕他人、惧怕病死、惧怕灾难者，施予爱护，令得无畏。

第三种施是法施。其意并非毫无选择的对任何人和每一个人说法；其意乃是帮助那些尊敬佛法者，尊敬正道者，了解佛法。我们应怀著非常纯正的动机，以谦虚慈悲的态度把我们从上师处所学得并且了知的正教传予他人。我们要避免把自己个人的看法掺入正统的法教，当然也不能有任何自私的动机。正道是希有而宝贵的，理应以愉快的心情在适当的地点演说，

施教的正统方式，在显经中有详细的论述，一般说来，我们总该知道不应把佛法与俗事混为一谈。

以上是布施的三种基本形式。布施被列为佛所说六波罗蜜中的第一个，乃是由於它最易懂，人人可行，同时它也是其馀五波罗蜜的基础。

持戒

持戒也含有三个主要的方面：止恶、积善和助人。止恶意即不做伤害他人之事和不做自私自利之事。通常，所谓伤害他人之事就是十不善业中所讲的杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、货欲、膜恙、邪见。不过，如果动机纯正，则前七项（非属心者）是可以容许的。动机既是决定性的因素，同时又是属心的，显然後三种不善业是绝对不能容许的。动机不纯，就永不能成为纯粹的菩萨。要想有清净、善巧、端正或正当的行为，我们必须在

真知何为不善，并对其意义有体验者的指导之下，先研究何为不善。

然後，从所发现的一切不善业中，我们选出自己确有把握可以避免者，并受与之有关的戒。例如，我们若能不再杀生，即受永不杀生之戒。我们若能避免杀生和偷盗，即受永不杀生和永不偷盗之戒。在我们自信能够不造的那些不善业方面受过戒後，我们就著手减轻在其他不善业方面的弱点，逐步努力予以尽除。

持戒的第二个主要方面---积善---可应用於任何事物。佛法中有云，无一法不能成为菩萨行。行的种类可多如各种现象，而任何一种现象，无论善与不善，菩萨皆能将其转变为利益众生的机会。凡有益者，我们都应该依六波罗蜜的准则去实行。要想积善，必须先有愿意为善之心，而此愿意为善之心本身就是积善。

大乘的方法非常简单，也非常巧妙。例如，我们若有贪欲，也许并不须要用很大的力量去止贪。首先，我们要了解贪欲，然後发展出对知足的了解和欣赏。随著我们对知足的了解，贪欲的减少会与知足的增长俱来。单是致力於了解，就能同时在三方面发生作用，不必分别致力於减少贪欲、增长知足和发展了解。如是，各种善巧的智慧都能发展出来，付诸实行；精进对治懈怠，智慧对治无明，禅定对治心乱，布施对治悭吝等等。大乘佛法对所有这些修行都有开示，我们应先从最容易的修起，逐渐发展，直到该做的都能做为止。

持戒的第三个主要方面是利他。要想真能纯粹的、正当的利他，我们必须得到某种程度的证悟，以使我们的利他之行永无错误。但是，只要我们深信自己的动机纯正，即使无此证悟，也可开始行利他之事。不过，我们应遵守四个基本的准则：

（一）供给他人所需，帮助他们，实现他们的愿望，但我们所做的不得有害他们或其他的人。

（二）依他人之愿，说他人想听的话，但我们所说的不得有害於他们。意思就是要说亲切的话，不说严厉的话，但当我们确信非说严厉的话不能令其获益时，我们就必须说严厉的话。

（三）我们若能以任何方式令他人见道，即使只是窥见一点点，我们也必须去做。

（四）不管我们修道的层次为何，不管我们实际上须不须要，我们都应依公认的标准及惯例而行。

究竟说来，在获得解悟和智慧（以及对解悟和智慧的信心）之前，我们帮助他人的力量是有限的。在我们确信自己所行，无论情况如何，都不会为失望所损或为我慢所蔽之前，也是如此。话虽这麽说，我们还是要从自己现在的层次开始，依自己的了解，以自己所能行的有限方式帮助他人。

忍辱

忍辱也可从三个主要的方面来说明。第一是不去伤害那些曾伤害过我们的人。第二是克服我们须受之苦，而不作无谓的反抗，也不生强烈的嗔恨。第三是信究竟道。不报复的意思是，当有人打我们、骂我们、伤害我们、损害我们的财物、伤害我们的亲人、或做任何令我们发怒之事时，我们不以牙还牙。简单的说，就是当我们被人打了，如果我们还手，那就是真被他打了；如果我们不还手，那就是没有真被他打。而且，人家不会平白无故的打我们。此事的发生乃是由於过去所造的因缘，是我们自己所造之因产生的结果。挨此一拳，我们过去所造与之有关的那一苦因就没了，同时此一拳本身也可成为我们精进修行的著力之处。如是则挨此一拳实为有益，而非有害。

这是一件说起来很容易而做起来则很困难的事。尤其是在西藏，由於文化背景完全忽视应付那种情况的适当方法，任何挨打而不还手的人都被看不起，都自觉羞愧。可是，在锡金我却看到了一件真令我吃惊的事。有一位非常和善有趣的比丘。有一天，他对一位脾气坏的比丘说了一句轻浮的话。那位比丘听了大怒，先用脚踢他，再用一块木头打他的头。被打的此丘还是像棉花一样的柔和，一点也不焦躁或生气，反而说：「谢谢，多谢。如果没人发脾气，我就永远无法在忍辱方面发展了。谢谢。」他说的是真心话。当此类情况发生时，我们必须准备好以上述的方式去应付。我们必须从最简单的开始：首先，当有人说可厌的、不很重要的话时，我们就说：「是的，是的，一点也不错。」我们说的虽非真心话，但可因而免费唇舌，不致卷入我们极应避免的争论。那种人说的只是空话。藉著在无关紧要之事上发展忍辱，我们终将有能力应付困难之事。

忍辱的第二个主要方面是不避苦。这并不是说我们应自讨苦吃或以苦为乐，虽然「不避苦」听起来的确好像有这个意思。从无始至今，每一众生都是一直在六道中受苦。在这段极长的时间里，我们一定已在地狱道中受过数十亿世纪之苦，在畜生道中受过数十亿世纪之苦，在其馀四道中，亦复如是。从某一方面看，可说所有这些痛苦都是有益的，因为我们如今在此并未受什麽苦。从另一方面看，这些痛苦也没真给我们带来多大的好处。当我们现在坐在这里修一节禅观时，我们的耐心极小，连保持正确的坐姿，产生适当的心态和念诵必需的经文都很觉吃力。我们若有耐心，对自对他都将极为有益。佛陀在菩提迦耶成觉之前，曾於尼连禅河边苦修六年。佛陀努力的成果至今未断，并且还要继续下去，直到一切终了为止，不仅是为了利益此界众生，而是为了利益所有境界中的众生。因此，我们不应把禅修和修法中所遭遇的小麻烦视为艰巨。

有时我们的确很苦，如生病等等。生了病，我们就应服药；与人发生纠纷，我们就应尽力解决纠纷。绝对应该如此。但是，我们对痛苦及麻烦的态度不应该是把它当作一无是处而抗拒之。苦就像扫帚一样，能扫除苦因。有此认知，苦即返本还原而减轻；无此认知，苦即大过其实，增加两倍、十倍，甚至百倍。发展出此项认知的方法是想：「我现在所受之苦乃过去的业因所结之果。正如我自己不想受苦，任何其他众生也都不想受苦，所以我愿自身现在所受之苦能切实利益一切众生，为其除苦。」这样，我们就在心理上把一切众生的痛苦承担过来，用我们自身的痛苦解除他们的痛苦。

如果我们对修此法没有充分的信心，如果我们自己与受苦者之间没有为其除苦的业缘，则修此法将只能对自己的修心有益，而不能对那些受苦者有实际的帮助。如果我们真为一切众生著想，则想成就的将远超过只把他们的痛苦承担过来。修此想之法，藏名施（tong）受（len），承受他人之苦，施予自有之乐。

第三种忍辱是信任三宝的至善性。这种信任乃因皈依佛、法、僧及修行佛法而产生。我们应永不忘於三宝处寻求觉受，以及致力於理解究竟之真谛与相对之俗谛。在相对的俗世中，业、因、果报俱有，我们应行善止恶。在究竟的真谛中，无善无恶，一切皆被视为虚幻。致力於理解此为大多数人所难以领悟之并立的二谛，尤其是理解究竟的真谛，即名无生法忍。

我们修此第三种忍辱，应从最基本处著手，如了解人身难得，人生美好，以及我们可随意利用此生之类。我们具有完全适合为善的条件，一切为善所需的品性皆在此宝贵的人身之中。既然我们具有这些品性，若不善加利用，那就成了浪费。一个贫穷之家，若有一百公斤的黄金埋在地板下而不挖出来用以购买食物等等，则此家之人即是浪费黄金的价值，令其毫无用处。我们宝贵的人生亦复如是；人生极其宝贵，但是我们若不善加利用，也只有白白浪费掉。人生短暂，我们应先把对人生的认知发展到足以促使我们充分利利用此生的阶段，然後再逐步加深此一认知，这就是修第三种忍辱的方法。

精进

精进有三种：（一）甲胄般的精进；（二）努力勤修，把我们所知道的应用於生活之中的精进；（三）积善不厌的精进。一般说法，三种精进是：

第一种，甲胄般的精进，是基於此念或此誓：「从此刻起，我要利用此宝贵人身，为利一切众生而求证究竟成佛之道，以便能引导众生离苦及所有苦因。」此一发自内心之念，即是甲胄般的精进之始。正如甲胄可以保护我们不为锐利的兵刀所伤，精进亦可保护我们不为各种懈怠之力所害。若无精进为护，懈怠就会把我们往後拖，减弱我们的努力。我们首先要知道自己该做什麽，然後全心全意、满怀信心的致力於修行已了知之法。以此为基础，我们就能扩展和加深我们对尚不熟悉之修法的了解，然後才会有系统的澄清我们对这些修法的疑惑。

第二种，应用所知的精进，分几个阶段，第一阶段是将我们所知应用於日常生活，此时我们必须远离一切不良的影响。第二阶段是积聚诸善，令其为我们生活的一部分。第三阶段是力行一切利他之事，无论是暂时性的还是永久性的。在所有这些修法之中，我们首先修行最容易的善事。例如，先从决不伤害他人入手是很容易的，然後再从此发展到真能帮助他人。

第三种，是永不满足的精进，意即老是想要增进利他之正知与正行。法教中说：

即或明日死，今日亦应学，

虽已助人人，仍应再助之。

想想敌友，有十亿个朋友也不够，只有一个敌人就太多。我们决不应以自己所积之善为满足，永远要从头、从最微小、最简单的，重新开始修行。一看到有利他之事可做，不管多麽小，我们就应把握机会，立即去做。凡对他人有害之事，我们必须利用一切机会予以阻止。只是躲避问题，认为不要紧，并不够好。比如说，我们看见地上有块碎玻璃。把它捡起来丢在垃圾箱里是一件极简单容易的事。我们不能这麽想：「成千上万的人从这里经过，他们都不捡，我干嘛要捡？」我们每一个人都同样有责。如果我们认为一滴水不算什麽，那麽大海也不算什麽了，因为大海乃是一滴一滴的水所组成的。然而，如果我们把一滴一滴的水积聚起来，则终有一天会成大海。

禅定

禅定的第一方面是发展内觉，使我们知道心的本来面目（心的本来面目是隐於表层之下）。不修禅定，就不可能圆修布施、持戒、忍辱和精进：内觉是此四度的精髓，缺少这种精髓，修也修不圆满。若要如实知心，必须先修「止」，修「止」可以定心，令心安住於其本性，而不为最近所积之业所扰。发展「止」的方法是修「觉」，注意一切发生之事。修时，我们应放松身、口、意，自然单纯的安住於现况，那是本无贪、嗔、痴、妒、慢等诸障惑的境界。

禅定的第二方面分两个阶段：一般与特殊。一般阶段与我们坐禅时所修之心有关。初修「止」者所要修的境界并不是一片空白，一片一无所见的寂静；它乃是一种能对心之明与性生起觉知的境界，而识此心性者即是心。这是禅定第二方面的一般阶段。第二方面的特殊阶段，不仅含有此安住於其本身之中及安住於对其本身之明的了解之中的自明之心，而且现出菩提心，那是没有因视「能」、「所」、「行」为三者而构成之三重障碍的菩提心。「能观是谁？」「所观为何？」「如何修观？」等这一类的观念和偏见都被超越了。

禅定的第三方面是发纯正之心修上述之法，以使一般与特殊这两个禅修阶段能为利益一切众生之心所支持和引导，并能有慈悲的伟大开阔之性为伴。这种禅定之果就是大乘之果。小乘的禅定与大乘的禅定不同之处端在发心，除发心外，二者极其相似，平心静气的禅定，了知其本身，超越「能」、「所」、「行」，并以利他之心为基础的禅定，即是圆满的证悟。得此证悟时，自然会行利益众生之事，并且毫不费力，一切成就。

小乘修行所生之证悟与佛陀所得之证悟非常相似，但因无利他之性与行，所以并不是对究竟道的圆满证悟，而是一种非常枯燥无味的证悟，没有悲心，没有至善之佛的圆满行。小乘所证悟者虽也是究竟道，但非如实证悟究竟道。因此，每当我们修「止」、修「观」或修施受法时，都应依下列次第为之：

（一）首先要准备好修禅之心，要把心定下来。（小乘行者也大都想要如此。）调心之时，通常作数息观、专心於行走（＊注：这一句的原文是「Cultivatingmindful－nessofWalking」）、注意身体的感受等等。有籍助於外物的方法，也有不藉助於外物的方法。

（二）由於修以上之法，心得平静，这是一种「空虚的平静J，还要加上「明」才成。（在此阶段之「明」只是清醒而已，不是那种有了证悟才能出现的自心本具之明。）

（三）接下来，要为此静与明加上纯正动机之框，所谓纯正动机即是助人之心。完成此点，禅定即形圆满。空虚的禅定，只能令我们觉得松快，只能暂时解除我们的紧张，此外就什麽都没有了。

我们若修金刚乘法、金刚乘之观想等等，而无菩提心的开明动机，则我们所走的仍是老路。观想本尊当然比观想一块结构复杂的石头为有益，但若无菩提心，决不会有圆满的成果，尽管本尊所代表的是究竟道。

般若（智慧）

般若有三种：一般轮迥慧、次胜慧和最胜慧。第一种包括各类世俗慧，在西藏过去常称之为「艺术」，亦即十门学问，其中有五门是主要的，另五门是次要的。次要的五门是：诗学（及修辞学）、占星学、术语学（包括文法）、戏剧学和语源学。诗学是令他人觉得舒服并产生同感的表达方法，纵然他们的处境与我们不同。

占易学是研究宇宙中各星球之间的相互关系。我们的内在情况即是对外在事务完全而真实的反映。此即为何依我们出生时外在因素的相互关系所制成的图表，能确实无疑的显示出我们的父母是何种人等等。外在的宇宙是外体，我们所居住的地球是其内体。人身是外体，其内含有多种微妙之体，以及心的各方面。体有多种，彼此都有关连。研究这些相互关系的即为占星学。我们使用的日历就是一个例子。有时一年有十三个月，有时则只有十一个月。有时一个月有二十八天，有时则有三十天。何以故？因为我们是以不会弄错季节的方式依月的圆缺而制定日历。夏季那几个月永远是夏季，冬季那几个月永远是冷季。日蚀与月蚀等，在占星学中都有明确的描述，都可标示在日历之上。占星学有好几套。有「白」占星学与「黑」占星学，此与巫术之白黑或善恶无关。黑占星学比较复杂，更需要数学，包括角度的计算等等，而白占星学则较为简单。

术语学和文法讲辞语的运用，以表达各种观念。关於藏文的用法，本有七篇名论，不幸的是其中五篇都失传了。不过，现存的两篇中含有其他五篇的全部内容，使得藏文文法得以保全。

戏剧学综合多项事物，涉及多种问题。戏剧可用以描述历史或作为表达的工具，其中还包括假扮，无论我们想要描写什麽，都能假扮出来。如果是历史剧，那就要尽可能忠於有关的历史事件，包括所涉及人物的个性，以及他们的背景和史实。剧院如诗，因为观剧的人，可被演员的动作和比喻的表现带入所演的境界和情况。戏剧利用动作、音乐、歌唱等多种表达方式作为工具。

语源学泛指第五门次要的学问，所讲的是各种名称。一切事物都有名称：有的名称有意义、有道理、有的名称则无意义。例如：藏语中「佛」名「桑结」（sang-jay），当我们用藏语说「佛」时，其中含有从无明大梦「觉醒」（sang）和一切善性与知识「盛开」（jay）之意。有一种名称则无意义：例如，房屋。房屋只是被称为房屋而已，只是配合实物而出生的一种声音。有一本专谈名称的书，中列数百名称，显示一物可有多名，如花可被称为「以足饮水者」或「有美丽之瓣者」等等。

上述五门学问被称为五小学科，所讲的是次要的问题。五大学科是：技艺、医药、沟通、真理及辩证法。

第一个大学科是研究如何创造，以及一切事务是怎样造成的。构成整个宇宙的是五种元素，此自然的五种性质相辅相成而有如今的宇宙。即使从做瓦罐一事当中，我们也可无师自通，得知一切都是如何组成的。我们需要黏土（坚实性），需要水把黏土弄湿（潮湿性），需要风来推动它，需要空间供其运转，需要火令其成为可用之器。仅仅从做瓦罐一事当中，我们就能洞悉地、水、火、风、空这五种元素。五大学科中技艺这一部门包括金属工艺、木工艺、纺织、制陶，以及许多他种生产活动。

第二个大学科是医药。在技艺那一部门，我们学知一切是如何造成的。在医药这一部门，我们研究一切是如何运作的。运作有误时，我们就予以纠正，令其恢复正常。人体出了毛病时，诊断病因的方法有多种。当一位西藏良医无法立即诊断出病因，而病因和疗法又都有十种可能时，他就拿十个小罐子来，把病人的尿液放入，再在每一罐中各加一种不同的药。经过熟练的观察尿药混合所产生的结果之後，医生即可断定该用那一种药。药属化学，这是就化学最广泛的意义而言，亦即就自然产物的组合而言。藏药比西药更接近自然。人体器官的特性与外界药草的特性相似，我们可以慎选药草，以之医药人体器官。这是西藏运用医药的基本方式。

研究沟通，内容很多。这项研究常被视为只是研究梵文字母，其实远不止此。它须要研究所有元素、活动、感受、环境、气氛等等。对沟通或声音有了此种了解的人，可以听懂动物的语言，动物虽没有人类所说的那种语言，但它们也能发声表达某种意思。同样的，我们也能了解风的语言或燃烧之火、流动之水等的语言。

活动产生声音。在这方面的知识中，现有一部分正被发展成对电视、无线电和电话所依之理论的了解。这些产品使得我们能与地球另一边的人讲话，就像晤谈於一室。这是利用活动、环境和声音所产生的结果。

真理是指研究何者是实见及何者非实见，常被译为逻辑。逻辑是一种决定何者为真的方法。佛学的逻辑非常复杂；辩证法这一专门部分很难精通，非苦心学习十到十五年不能用得恰当。

我们首先要学一切事物是如何造成的，再学一切事物如何运作以及彼此之间的相互关系，最後学其中的真理。以上所说的五小学科和五大学科涵盖了所有的世俗慧。

次胜慧虽涉及真理的相对与绝对两个层次，但从单方面入手，认为杀等不善之业都是坏的，苦是极坏的；做善事是好的，快乐与利他是极好的。一切都不离「有二」的境界，甚至究竟也是相对之反，此慧虽超越轮迥，但它属於超越轮迥之慧较低的那一面。

最高的超越轮迥之慧是不二慧。这是中道纯粹的本质，不可言说：不可想像、不可解释。了知事物运作的方式是第一阶段（轮迥慧）。了知事物的实相是第二阶段。了知一切事物的真正本质是第三阶段。此第三阶段只能予以概略的、含混的描述，非亲自品尝不能了知。我们必须要去亲自品尝。

修行菩萨道时，我们所依的是六波罗蜜。每一波罗蜜都有三面，故有十八方面的修行要完成，而且我们要从头修起，直到将其真正修成波罗蜜或完美无缺为止。在如是修行之时，我们要通过菩萨五道：资粮道、加行道、通达道、修习道、究竟道。通过此五道时，第一道的究竟法，到了第二道即成相对法：第二道的究竟法，到了第三道即成相对法；如是类推至第五道。

於第三道（通达道），得菩萨深悟之初地，从初地到十地，此悟不断加深。抵十地时，证悟虽实有增长，然能、所之障仍在，并未得圆满佛果。於十地最後的阶段，才能如实圆证那独一无二的殊胜究竟之道。这就是我们称之为佛的不二慧。从十地之末到佛位，此慧名为金刚慧，意即不坏、无障之慧。

我们应了解大乘的真义与其基本原则---菩提心、悲心和大乘修行之果---我们应了解菩萨与佛的品性，以及证悟的真义。不是先有佛，然後才有所谓究竟道的证悟，而是究竟道的证悟无时不在，得此证悟者即名为佛。