定解宝灯论浅释

己三、现相名言中二谛分别有承认：

如是究竟实相义，虽无承认现相中，

名言量前之二谛，各自均有所承认。

如是在决定入定时由于诸法实相现空无别双运究竟法界之胜义谛的本性中无有任何名言的二法戏论，因此成立无承认这一观点。可是，在辨别后得时，仅从暂时现相名言的角度而言，二谛各自都存在世俗中有承认、胜义中无承认的观点。

二者倘若观待于，二谛无别之实相，

仅是各自之现相，观待现见真义智，

二量亦是相似量，因一不能执二谛。

如是名言中的二谛如果观待二谛无别双运的实相而言，只是二谛各自现相不灭的名言而已；观待如实现见二谛无别之实相义的智慧而言，观察二谛的二量实际上也是相似的量，因为无论是二谛中的哪一量都不能同时执著二谛。

是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，

获得现空二本体，一有之时另无有，

凡夫心前此二谛，只是轮番显现故，

二谛分别衡量时，成立有此二承认。

因此说，观察名言和胜义的二量是心所妙慧。如果以此二量对瓶子等一切实法分别加以分析衡量，则如《入中论》中所云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”即便获得并证悟了虚妄与真实的本体现空二者，但因为此二量的对境各不相同，无论其中任何一者作为自己所衡量与了达的对境，此时都无法衡量、了达另一者。也就是说，此二量无论如何也不能同时衡量、了达二谛。由于在有二取的凡夫境界前二谛是以交替的方式分别显现，而并非是同时显现的，所以应当认识到，根据二量分别衡量所获得的意义，才成立有无两种承认。

戊二（遣除争议）分四：一、遣除自宗有同过之争；二、遣除二者力量相同真实之争议；三、宣说分析二谛而承认及其必要；四、若将因或道中观承认作为胜义自宗而将世俗谛归于他宗有教理妨害之理。

己一（遣除自宗有同过之争）分三：一、提出争议；二、遣除争议；三、以圣教中一切破立说法互不相违而摄义。

庚一、提出争议：

若谓上述于他宗，所说有无之承认，

二谛承许自相违，自宗岂不有同过？

如果有人说：如此一来，你们上文中对其他宗派所说的有无的承认与二谛的承认自相矛盾等所有过失，你们自宗难道不是同样不可避免了吗？

庚二（遣除争议）分三：一、分析心识与智慧或入定后得或实相现相之差别而宣说本性中无有承认故于现相中自宗有无之承认无有堪观察等过失；二、依此理亦能破除其他邪见；三、自宗承认二谛无有自相矛盾之过失。

辛一、分析心识与智慧或入定后得或实相现相之差别而宣说本性中无有承认故于现相中自宗有无之承认无有堪观察等过失：

我等对此作分析，辨别后得道中观，

正行入定之中观，粗细因果或心智，

大小中观之差别，方说之故岂有过？

我们宗派善加分析辨别后得道中观与正行圣者根本慧定双运中观二次第或者粗大名相中观与细微法尔中观或因中观与果中观或心识行境与智慧行境阶段的大小中观的差别，之后才说细微法尔中观或双运果中观或根本慧定中观或大中观无有承认，而粗大心之行境辨别后得因中观或道中观有承认。因此上面对他宗所说的名言经得起真谛理证观察等三种过失我们自宗怎么会有呢？不可能有。这以上是概括略说。

是故所谓大中观，究竟自宗无承认，

后得分现二谛时，二谛各自之正量，

所衡量之诸破立，均为破斥各邪见，

因为本性中无有，任何破立承认故。

接下来，对此理进行详细说明，根本慧定、双运果大中观不存在任何有无等二法的承认这才是究竟实相二谛无别的自宗。但是，就修道辨别后得因中观或道中观而言，二谛分别显现时，以观察二谛理证的各自正量来衡量，遮破所破的空性与建立所立的显现分别观待二谛无有成实与名言中有承认这一切也都是为了破除增益损减的每一邪见，因为就本性实相双运果中观而言，二谛无别，超离一切破立，无有任何观待二谛的破立承认。

实相本性中二谛，亦不偏于任何方，

无论如何二承认，亦无真实成立故。

应当认识到，究竟本性实相二谛无二无别双运等性中本来就不偏堕于二谛一方，无论如何有无的两种破立承认自本体都丝毫不成实有，所以也就不存在任何破立的承认了。

有承认与无承认，亦是仅就现相言，

暂时二者分别言，真实互不相违故。

因此，认真辨别入定后得中观的不同点后在决定入定时，由于本性中无有戏论，故无有承认，这是究竟的自宗观点，而在辨别后得时，观待二谛的破立二者不管如何承认都只是从名言现相世俗谛的角度而言的，因为暂时分别观察二谛的正量各自所得出来的结论如何破立断定，也就如是成立，二谛各自的正量与各自互不相违。

无堪观察等过失，有实法与无实法，

不堪观察终一致，暂时观待仅假立。

未经观察共称有，即是现相非实相。

由于上述的这种观点并非是究竟的自宗，因而名言经得起胜义理观察等三种过失无论怎样也不会落到自己的头上。因为显现的有实法也是依缘而生、离一多因、缘起而现的，故经不起胜义理证的观察。无实法也是观待而假立的，既是观待法又是缘起性，所以也经不起胜义理证的观察。因此，从究竟的意义来说，破立或空不空二者均如梦中的儿子以及其死去一样，名言中也是同样不成立的，暂时的破立分别观待二谛而于名言现相中不破，所以只是假立而已。未经观察、世间共称的存在是指名言现相中存在而并非是说实相胜义中存在。

观察无实之理智，所见许为实相义，

观待世俗为胜义，观待究竟假胜义。

以观察无实胜义的理智而现见的空性许为实相胜义，这也是观待世俗谛的胜义，如果观待二谛无别的究竟实相，也只能称得上是假胜义或相似的胜义而并非究竟的胜义，因此只能包括在名言的范畴内。

实相现相若互违，有二谛异四过失，

实相现相非他体，有二谛一四过失。

此外，如果二谛是指实相与现相不同互违，那么就会有二谛许为异体的四种过失，关于此四过失，《解深密经》中有宣说：一、如此一来，虽然现量证悟了胜义谛，但由于世俗谛不包括在其中，仍旧不能获得涅槃；二、应成与世俗谛异体的胜义谛不是世俗谛的法性，如瓶子不是氆氇的法性一样；三、因二谛分开，只是世俗中的无我而并非是胜义谛，如瓶子不成立并不能确定氆氇不成立；四、证悟胜义谛而获得涅槃时却仍存在另外一个世俗谛，结果还会产生烦恼，这样一来，一个士夫的相续中烦恼与菩提同时不相违而存在了。

假设说这样的二谛实相与现相之间不是他体的关系，而是一体，那么也会有二谛同体的四种过失的妨害，如上述的经中所说：一、因为一切凡夫能现见世俗谛，如此也将现见胜义谛；二、如同依靠世俗谛而增上烦恼一样依靠胜义也应增上烦恼；三、如同胜义中不可分割一样世俗中也应当不可分割；四、就像见闻世俗法无需寻觅一样胜义谛也应成如此。所以说，绝不能承认实相现相是一体或异体的关系。如经中云：“世俗与胜义，远离一异体，何人思一异，已入非理见。”

辛二、依此理亦能破除其他邪见：

依此当知佛众生，亦是实相现相别，

于此许为因果者，乃是小乘之观点。

我们必须依靠上述的实相现相一体异体均不承认的道理而明确知道佛与众生仅是实相与现相的差别，而认为众生是因、佛陀是果则是小乘的观点。

不许实相与现相，为一体与异体故，

众生是佛当显现，正道修行无意义，

因中有果承认等，理证妨害皆无有。

由于既不承认实相现相是一体也不承认是异体，因而一切众生若是佛，则必须要显现具足相好严饰的佛陀、一切修道修行均成徒劳无益、因中若存在果则需承认吃食物成了吃不净粪等理证可妨害的这些过失我们自宗都不会有。

实相虽然为如是，然为障蔽不显现，

是故应当勤修道，此乃自他所共许。

众生的实相虽然是佛陀，但所有众生因自现的客障遮蔽各自本体尚不能显现佛性，为了远离客障而需要精勤修道修行这一点是自宗他宗都必须承认的。你们宗派难道不也认为一切众生自性虽然清净但必须精勤修道吗？像上面那样的无稽之谈又有何必要呢？实在无有任何必要。

辛三、自宗承认二谛无有自相矛盾之过失：

二谛互不相违故，有无承认怎相违？

亦非互为一体故，安立有无二承认。

自宗所承认的如火与其热性般的现空二谛毫无偏堕、相违之处，名言中说有胜义中说无的承认怎么会相违呢？绝对不相违。不仅不会相违，而且由于现空二谛相互之间不是一体的关系，而说世俗中有胜义中无这两种承认的名言安立是极为应理的。

乃至二谛分别现，有此执著之心前，

彼二力量永相同，不能断定有承认。

所以说，乃至对现空二谛的现空分别显现的一切执著心尚未完全消于法界之前，现空二谛仅是相互观待而安立，因而一个存在另一个不存在是绝对不可能的。显现与空性此二者存在、不存在都是同等的。也就是说一切时分它们的力量均相同，不能断定性地承认一有一无。

谓无实空之定解，谓有现分之定解，

二量轮番衡量时，各得见义称二谛。

以离一多因等理证断定说一切成实法均不存在的实空定解，以名言理于未经观察、世间共称的业因果、前后世等无欺的名言而说有并且是缘起性的现分定解，依靠此二定解交替或次第以观察二谛的正量衡量内外一切诸法时，二量各自所得到或所见到的意义称为现空或世俗、胜义二谛，这也只是从名言的角度来说的。

彼二非一异体故，取一舍一不应理，

依靠观察二谛慧，分析各自而承认，

如得究竟法身时，一切心与心所法，

名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无。

由于二谛既不是一体也不是异体的关系，因而现空二谛互不观待而绝对地取一舍一的做法是不合理的。例如，不观待火的热性与不观待热性的火都是不能安立的。因此说，承认二谛的有无是依靠分别观察二谛的心所妙慧正量而得出来的。比方说，我们必须承认，获得灭尽一切心与心所二取的智慧究竟法身果位时，心与心所的二取荡然无存必须承认是从名言的角度称为灭尽的，而就胜义实相而言，本来即是清净，连灭尽也是不存在的。

庚三、以圣教中一切破立说法互不相违而摄义：

所有佛经论典中，所说一切诸破立，

有者观待胜义许，有者则就世俗言。

倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，

然不观待世俗谛，彼一不能独自成。

虽无轮涅诸现分，现量成立显现故。

佛陀的《般若经》、《二谛经》、《宣说如来藏经》等，龙树菩萨的《中观六论》、《赞法界颂》等，十地大菩萨弥勒所著的《现观庄严论》、《宝性论》等诸大经论中所宣说的所有破立道理中，有些从实相胜义谛的角度而言承认基道果一切法为空性或无有，有些从名言现相世俗谛的角度而言，说基道果一切法均存在。如果仅就唯一的胜义实相而言，虽然可以无需顾虑肯定地说五道十地、佛陀众生等总之基道果所摄的一切法本来即是清净、空性、无有，可是也不能完全不观待名言现相世俗谛单独成立一个无有或空性。虽然是空性，但由于现相缘起不灭，故而基道果所摄的轮涅法的现分均是无欺现量显现的，这一点是成立的。

若从名言量而言，道佛众生等说有，

然不观待胜义谛，彼一独自不能成，

虽有然而不成立，以量观察决定故。

是故何时此二谛，一有一无不应理。

就现相名言量而言，虽然对于地道、佛陀众生等基道果中浩瀚无边的一切显现可毫无疑义地说存在，可是，完全不观待实相空性胜义谛独立的有与显现绝对不成立。因为这无边无际的所有显现虽说似乎是明明存在，但实际上并不成立，而是空性的，这一点通过胜义观察的正量完全能够决定。所以说，有无或现空或世俗谛与胜义谛二者永远都是像水与水的湿性一样，如果一者无有，另一个也不可能存在。一个若有，另一个也不可能不存在。应当了知这一要点。

己二、遣除二者力量相同真实之争议：

若谓二者力同等，真实有实成不空。

二者自性均不成，二者对境非不同，

彼现本体空性故，怎会成为不空耶？

如果有人说：倘若以观察二谛的正量各自所得出的现空二谛力量相同真实正确，如此一来，世俗谛中的一切有实法在胜义中也成立不空了。破斥：二谛本来的自性同等是不成立的空性，显现世俗谛与空性胜义谛的两种对境自性实际上也不成立他体，因此一切显现法的本体即是空性，显现的有实法怎么会是不空的呢？绝对是空性的。

二者同等而显现，是故成立为空性，

倘若无有彼显现，如何了知为空性？

由于二谛同等显现，因而现空二谛同等可成立为空性，假设无有任何显现，那又怎么能了知其为空性呢？根本不可能了知，因为任何法如果不显现就无法证悟其为空性。

是故二者不相违，相互显现为因果，

确定一有另亦有，何时无离亦无合。

因此，现空二者非但互不相违，而且互为因果，即空性现为缘起，缘起现为空性。现空如同火与其热性一般不可分割，任何一者存在时，另一者就必定存在。什么时候对这一道理生起深深的定解，同时也就会对现空本来即无离无合的意义确信不疑。

现空无有不遍故，如何衡量均真实。

以知显现为空性，通达显现无实有，

若知空性为显现，不执空性为实有，

故见无离无合时，永不退回执实有。

由于现空二者相互之间无有不周遍的缘故，显现即是空性故周遍，空性即是显现故也周遍，总之，无论如何衡量现空二者都无有矛盾，因此是真实的，因为所现的法即是空性，所空的法即是显现，如云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”依靠了知色等显现本身即是空性而通达显现不成实有、乃是空性。如若认识到空性即是所显现的色等法，就不会执著空性是真实成立的实有法，从而便会通达空性无实有。因此，现见现空无离无合双运时，何时也不会再度执著现空真实成立，也就是说任何时候也不会执著二谛是真实存在的异体。