中观庄严论释

壬三（辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有）分二：一、真实答辩；二、否则不合理。

癸一、真实答辩：

抛论所安立，分别有法已，

智女愚者间，共称之诸法，

所能立此法，无余真实成。

如果对方认为：那么，你们承认万法无自性而一口咬定说无有，如果事实真是那样，则运用建立它的因也成了画蛇添足，因为有法不成立等之故。假设认为不说能立的因，则仅仅是立宗而已，实际并不成立。如果说出因，那么由于因存在而导致万法不成无自性，如此一来就会矛盾重重。

这样的辩论实在浮浅，如是所安立的所立有法其实是指，抛开宗派论典中所安立或所提到的分别有法，也就是说并不将这其中的有法定为欲知物，而是将智者、平凡的女人以及愚者之间共现共称的一切万法确定为有法，所立与能立之因的此名言法，无余无有妨害而真实成立。

如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，则由于共现的有法不成，而导致所有因不能证实有法。如此一来，具有所立与能立二法的比喻也不可能存在，故而所有因均成泯灭。假设论典中所提出的分别观点完全一致，那么还有什么可辩论的呢？辩论也将不复存在了。如果明明观点一致仍旧辩论不休，就成了不顾自宗一网打尽的结局。

癸二、否则不合理：

非尔事不成，此等如何答？

未鉴别万法存在、不存在的不同观点，而将显现许的欲知法认定为有法，如若不然，你们对“推理的事物不成立”“比喻不成立”此等问题将如何给予答复？根本无法予以答复。比如，佛教徒在外道徒面前，运用“声音〖有法〗，是无常〖立宗〗，万法存在之故〖因〗”或者“山上〖有法〗，有火〖立宗〗，有烟之故〖因〗”的推理时，如果将外道论典中所提及的分别有法认定为有法，那么他们必然认定为“山上”指的是有支的山，“声音”是指虚空之功德的声音，这种情况不可能存在，因而有法事物不成。由于有法不成，依赖它的因也不可能立足，如同兔角的花纹一样。结果与有法同品的比喻也不可能存在，最终所推断的有法与作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。对于共现的事物与对它的执著方式细致分析而建立名言时，如果像对上述的定解与增益的对境所作的分析那样，自可掌握理证的核心。

庚二（遣除于世俗之诤论）分三：一、总说能立所立之安立合理；二、别说前后世因果缘起之安立合理；三、以赞叹远离常断而结尾。

辛一、总说能立所立之安立合理：

我于显现性，实法未遮破，

如此能所立，安立无错乱。

我对于智者至愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有显现性质依缘而起的有实法并未加以遮破。对此，如果依靠妙慧与智慧进行分析，则如芭蕉树一样毫无实质可现，因此否认在胜义中成立。由于未破显现的事物，如此一来，能遣除对有实法的颠倒增益，并且其无倒能立的比量之因、依此因所立或所推断的安立不会存在些许错乱、成为混乱的过失，为此无自性才得以成立。而反方的观点（此偈颂中）已间接体现，所以无需再宣说。其实，对方就是指将所谓的“无自性”理解成对此显现也予以否定的含义进而认为能立与所立的一切安立都不合理之人。

这里与总的一切中观是一致的，在说“不破显现”之时，千万不要理解成自性不空的显现另外存在。譬如，水月正在显现即是空性，而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。同样，空性也不需要理解成毫无显现之义，假设连显现也不存在，则它的空性也杳无踪影。因而，空性与显现二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性决定为显现，凡是显现决定为空性。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。

这里所谓的“不破显现”只是为了承认共现有法（众生前共同现量所显现的法，如两个人共见一个瓶子，两个人共听一个声音）而宣说的，但如果有人刨根问底道：“为什么不破显现呢？”

这并不是仅仅为了辩论而承许的，而需要彻底理解成与自宗观点不相违才“不破显现”的含义。如果通达了这样的道理，那么甚至在名言中也极其便于承认。由于不依赖于各种宗派的浓厚执著，因此可无有妨害而趋入世间共称之理。如云：“不依浓厚执，名言极成立，若知诸名言，于论义不昧。”

渐次趋入无分别的意义而确定中观之要义的道理（即中观的四步境界）：

（一）空性：初学者依靠离一多因等进行观察时，如果思维瓶子等了不可得的意义，则在未经观察的侧面存在，而一经观察则不存在，以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。

（二）双运：当时，通过思维它的单空也不成立或者本为空性的同时即是显现的道理，从而对如水月般“现即是空、空即是现”生起殊胜定解。尔时，现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运。

（三）离戏：彼时显现、空性这两者虽然在词句表达的方式中异体存在但就本体而言丝毫也不可分割，对此无二无别的道理生起定解，破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝，现出远离破立而能自然安住的离戏相。

（四）等性：对于这样的离戏长久串习，从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后，对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。如是空性、双运、离戏、等性即是中观的四步境界，依靠逐步修习前前而对后后之理生起定解。这些是极为关键的殊胜窍诀要点。

辛二（别说前后世因果缘起之安立合理）分二：一、略说立宗；二、以理广证。

壬一、略说立宗：

故无始有续，执实无实等，

同类之种子，以比量推断。

如上所述，虽然有实法自性丝毫也不可能存在，但（三）有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。因此，对于无始以来的三有之心相续，执著有实无实、自他等与本身同类的种子存在这一点，可以依靠因进行比量推断。如果以易懂的缀文法（即声律学，小五明之一，主要论述诗句组合规律各梵文偈句轻重音组合规律）方式将（此颂重新）组合成（实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续。）来解释，即柱子、瓶子等有实法与虚空等无实法是显现各种各样分别念的因，各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在，这一点凭借理证可以推断。也就是说，尽管在胜义中万法远离戏论，但有实法与无实法的戏论之想林林总总，以此完全染污了无有白法智慧之人的心，对于这样那样的无边显现，无因不可能存在，所以因需要存在，抛开各自同类的种子而以理无法证成其他因，是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现之因。

壬二（以理广证）分二：一、破非理观点；二、建立合理观点。

癸一、破非理观点：

此非以法力，以彼无有故。

万法之自性，详细尽遮破。

渐生故非客，非恒现非常。

如果有人想：这形形色色的显现，为什么不存在非同类之种子的其他因呢？

之所以不存在其他因是由于，假设瓶子等一切有实法独立自主而成立，则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。但实际上分别或显现瓶子等的这种情况只是了然现于心中，而并不是依靠另行异体存在之有实法的力量而呈现的，因为有实法本身不存在之故。

如果对方认为：这一理由〖因〗不成立。

答复：通过上述的理证已经对所知万法的自性详详细细地进行了全盘否定，你们为什么还说理由不成立呢？完全成立。一切有实法除了在自心前的这一现分以外独立自主是无法成立的，当然在真实义中，他们安立的显现也无有容身之地，就像无有印章的印纹一样。

如果有人想：那么，虽然有实法本不存在，但它是以无因而显现的还是依靠非有实法本身的一个其他因而显现的呢？

实际上这两种情况都不是，由于这些显现是次第性产生的缘故，显然不是在无因的情况下突然间随随便便而生的。如果在无因的情况下突然而生，则无论是偶尔性生还是次第性生均不合理，因为必然成了恒常存在或恒常不存在的结局，关于这一点正如前文中所阐述的那样。

如果又有人认为：瓶子等显现是由大自在天等其他因所造或者神我、识等常物所生又有什么相违之处呢？

有相违之处，因为无分别识与分别念前显现的形形色色的这些事物是刹那生灭的自性，而不是不灭不变恒常出现，是故绝非由一个恒常的因所生。

无分别识与分别念前各种各样、不可否认的显现许不可能无因而现。尽管因存在，但由外境有实法本身的力量或者有实法以外的因任何一者中产生都是不可能的事。因此，是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的，这一点依理极明显能予以证实。

癸二、建立合理观点：

串习如意故，初由自类生。

刚刚所说的原因可以表明，内外的各种显现均是由串习的习气所产生，如同串习贪欲与恐怖之心一样。因此，前后世存在也同样成立，如是刚刚出生的第一刹那的心也是由自己前面同类的心所生，这一点以此正理可以证实。依靠这种方式，足可证明具贪者后世也存在的事实。就拿今生来说，以往依靠接触对境少女的感受之心，足能引发在相续中存留习气的如今也追求接触同样对境的心。现在享受这样交媾的心能引发将来的贪心。同样，串习任何事物无不是随着串习的力量而在后来现为明显不明显的情形，就像学习读诵等一样。

因而，正如具有贪欲者在屡屡作意对境的美女、懦夫反复作意蛇等可怕的事物，依靠一再串习的力量结果在他们前面他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样，修禅、不净观等心的一切流转无不与之相同。因此，第一刹那产生的心既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是无因而生，而是由分别本身前面的同类事物等所生，因为现在的此识分别有实法等的缘故。关于这一问题，《成量论》中宣说了名目众多的理证，但如果在这里一一写出，会造成文字繁冗，故而搁置一旁。其中的要义也就是说，明知之识的近取因是除了识本身以外的无情物等绝不合理。因此，以不观待心外他法的理由〖因〗建立前际无始的彼等要点，作者在此处宣说的这一理证已完全涵盖了。正如前际无始成立一样，未离贪欲的死心由于也与颠倒贪著我与我所的习气相联，所以能结生到他世的心，如前者一样。某法在因具全而无有障碍的情况下，无疑会生果，因而正如现在之前识产生后识一样，在死亡的时刻，作为因的根本我执以及由其所造的业与烦恼这些齐全，并且无有证悟无我的障碍，为什么不结生于三有中呢？由此可见，在尚未证悟无我之前三有就不会销声匿迹。光明的心却不观待我执等而是以本身前面的同类所生，因此，虽然证悟了二无我，但由于障碍一无所有、因完整无缺而不会退转。这种说法是诸位理教主（陈那、法称论师等）所共许的。

按照观现世量的观点而言，不清净的心虽然已灭但智慧不会间断的道理也需要依这种方式来建立。

这以上宣说了附加内容。如是名言总的安立不仅合情合理，而且依照所知内派〖瑜伽行中观派〗所主张的方式来安立名言这一点以事势理成立，并且能将不符合缘起事物之实相、抹杀因果之道的一切观点尽摧无遗。从而对因果之理超胜他道生起坚不可摧、牢不可破的定解。

有部宗等由嗔恨胜义之理的心态所左右而声称：“主张万法无自性这是强有力否定因果等一切事实的观点，因此可叫做‘全空灌顶派’，”并且他们说：“如此损减因果者，以邪见摈诸善法，妙法稼雹虚空花，求善妙者（小乘宗谓求自宗所许之善妙解脱者）当远弃。”

这些人由于未通达“万法自性存在则因果不合理、若无自性则因果更富合理性”的要点，因而他们的谬论依靠这种方式也能予以遣除。

辛三、以赞叹远离常断而结尾：

故诸常断见，此论悉远离，

灭尽及随生，如种芽茎等。

任何法在无因的情况下不会生果、倘若因具全则果不会消失的无欺因果缘起的现相原本如此，故而我们应当了知，一切有实法非刹那性的常见，与有实法无有因果关系相续断灭的断见，在安立二理的此中观论典中不相共存，悉皆远远离开，就像在光芒下黑暗无机可乘一样。

由于常断见是依赖有实法而产生的，因而在胜义中连有实法也不存在又岂能有常断见？可是观待世俗本身的常断也不可能存在的道理如下：前前之因刹那灭尽，以及后后之果随着因而产生，如果因应有尽有则必定生果的这一连续不断的因果规律用比喻来说明，即如同种子生芽，芽中生茎等一样。如《宝云经》中也说：“菩萨如何精通大乘？菩萨皆修学一切学处，不缘修学、亦不缘所学之道、亦不缘学者，依彼因、彼缘、彼事亦不堕入断见。”又云：“善男子，于此菩萨以正慧而分别色、分别受、想、行、识，若分别色，则不缘色之生，不缘集。不缘受想行识之生，不缘集，不缘灭。亦即以分析胜义中无生之智慧，非是于名言之自性中……”

粗常断见：执著有实法非为刹那性是常见；诸如认为现在的蕴不生后世的蕴或者业中不生果，进一步地说，虽然有实法的因存在，但它却不生自果，这种执著为断见。能遣除如极险悬崖般外道所执的这种恶见的对治法，即认定一切有实法刹那灭尽、如果因样样齐全则必定生果的道理。也就是说，认定前因的刹那灭尽非但不是断见，反而是遣除常边的对治法。认定由因中产生后刹那的有实法非但不是常边，反而是断见的对治。这两种对治法虽说是符合名言实相的执著智慧，可是仅仅依靠这一点还无法如理生起出世间的见解，因此必须要通晓万法无自性。

这时便出现了观待空性的常断见：也就是指执著万法实有（的常见）与甚至名言中也不存在（的断见）。彼之对治：以名言存在作为遣除无边的对治，它不是有边与常边。无自性是遣除有边的对治，它不是无边与断边。尽管如此，但“有与无”的这些执著仅仅是所取能取分别念的自性，因而仍旧需要生起入定的无分别智慧。

当达到超出如是“有”“无”分别念的无分别离戏等性的境界而灭尽一切执著相之时，执著名言存在、自性无有的戏论二边也将一并远离，当时，边执见荡尽无余，从而摈除了一切见解。由此可见，遣除粗边、细边、极细边的前前见解作为后后见解的基础，当离戏达到究竟之后也就是符合至高无上之实相的见解。

如云“有无此二亦是边”等，应当明白入定无二的智慧与后得辨别的妙慧对应所遣之细粗边的方式。

戊三（如是通达之功德）分三：一、证悟胜义无自性之功德；二、世俗显现起作用之功德；三、修习二者双运之功德。

己一、证悟胜义无自性之功德：

通法无我者，串习无自性，

颠倒所生惑，无勤而断除。

依靠正理抉择而远离怀疑通达补特伽罗〖人〗与瓶子等所知万法无我之理的诸位智者，屡屡串习、熟练无自性这一法要，结果对于颠倒增益有实法之实相的二我有境分别念所产生能障碍、束缚心的一切烦恼，总有一日能在无有刻意勤作的情况下如同阳光下的黑暗一样自然而然予以断除。

再进一步地说，初学者实执的串习力十分强大，以前未曾熟练修过对治法，所以似乎无论再怎样刻意勤作也无法断除。一旦对治的串习力猛烈之时，则无需励力勤作而自然生起对治、灭除所断。最终所断完全穷尽之后一切所知相（即万法）之自性如同庵摩罗果置于手掌中现见内外透明一样，这一点以事势理成立。对于具备有境之智慧者来说，遮障对境一切所知的细微障碍也不存在，无碍洞晓之因齐全。同时依理也可证实一切道即是所断之对治。如龙树菩萨言：“若有实承许，难忍贪嗔起，恶见普受持，成彼所生诤。彼为诸见因，无彼惑不起，故若尽知彼，见惑悉清净。谓谁了达彼，现见缘起者，依缘生不生，正智佛陀说。”又如《月灯经》中说：“贪欲之念、所贪之法与贪者无迹可见。”

所断（烦恼）不可能有再度返回来加害对治的机会，如《释量论》云：“无害真实义，颠倒纵尽力，不能遮自性，觉持彼品故……”按照一般共称之五道十地的安立，应从他论中了知。

下面略述断除所断之方式的附加内容：关于证悟二无我的智慧断除所断的要点，大乘的诸位祖师密意绝对是互不相违而趋入的。稍许说明此等道理：总的来说，十地的智慧不可思议，它们的所断——颠倒的伎俩也是变化莫测，不可计量，所有经中也以多种方式加以教诫。从总的方面而言，烦恼障与所知障定数为二以事势理成立，正因为士夫所追求的是殊胜解脱与遍知佛果，所以（烦恼障与所知障）是从障碍解脱与佛果的角度而安立的。一般来说，障碍的定数也为二，除此之外无需再安立其他一个障碍。《辨中边论》中云：“所说烦恼障，以及所知障，彼摄一切障，尽彼许解脱（此偈唐译为：已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱）……”一切经论中异口同声地说除了这两种障碍外再无有第三种障碍。所有极细微的习气实际上是对如实现前所知（万法）之自性从中作梗的障碍，因此超不出所知障的范畴。

什么法障碍解脱呢？

我执、我所执等一切烦恼障碍解脱。

什么法障碍了知诸法呢？

是以未现前一切法之自性的愚痴来障碍的。

关于烦恼障与所知障二者的差别，虽然在各论典中出现了因、本体、作用等许多类别，但实际要点是一致的。

归根到底，漂泊轮回的因中站主导地位的就是贪等一切烦恼，这所有烦恼中无则不生的根本就是俱生坏聚见，这一点以理也可成立。同样，具有人我执之根本的一切烦恼是烦恼障。未如理如实了知如所有与尽所有之诸法即是对万法之自性愚昧不知的无明，因此具有法我执之根本的一切粗细愚痴即是所知障。

深入彻底地通达了原本如此的内容后再与实修正道的阶段相对应，我执所生的悭等六度各自的某一违品如果存在，则不能趋入对治法的各自波罗蜜多中，这是烦恼障。虽已实行六度，但具有未证悟法无我之法我根本的三轮实执分别念即是所知障，如《宝性论》云：“三轮分别心，许为所知障，悭等分别念，许为烦恼障。”由此可见，如果证悟了人无我，则具有我执之根本的一切烦恼将不复存在，这一点以理成立。如果见到了无我，那么由耽著彼所生的贪、嗔、慢等就不可能有立足之地；如果我执存在，则这些烦恼必定得以立足。《宝鬘论》中云：“何时有蕴执，尔时有我执，由我执有业，由业而有生。”《释量论》中也说：“有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。”又云：“是故贪著我，尔时当流转。”又如《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生……”

这样的我执是依靠对治法证悟无我的智慧来断除的，在见道中，断除于现见真实法性谛实义起颠倒的一切遍计部分，从此以后在修道中断除俱生部分，有关遍计与俱生的一切内容要点当从他论中得知。

所以，声闻、缘觉唯一修持烦恼障的对治法——人无我，从而能灭尽一切烦恼，如同薪尽之火一样不再存在（三）有的运行，永远不会重返轮回，可是，由于未圆满修行法无我而致使没有断除所知障。一般而言，障碍所知之自性的所有愚痴均可以用烦恼之名来称呼，但这不是指烦恼障所知障二者之中的烦恼障。关于诸如此类的情况，辨清场合在何时何地都是至关重要的。

大乘圣者从见道开始同等断烦恼障与所知障，而在八地的阶段，以无勤趋入对境法性的方式连我执的细微运行也予以灭尽，结果灭尽一切烦恼障，从此以后在三清净地唯一断除二现（指二取）习气或者所知障。然而对境法界无有细微障碍阻挠的等性境界，除了佛陀以外，有学者是不可能达到的。《入中论》中也说：“净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，已净烦恼三界师，不能得佛无边德。”这种方式并不是应成派独一无二的观点，实是出自大乘的所有经藏，也是诸大祖师的一致观点。

承许不清净七地唯一断除烦恼障的宗派虽然在此藏地也有出现，但由于对治法即证悟二无我的智慧存在，而为什么不断所知障呢？《辨中边论》云：“于法界无明，十种所知障，十地诸违品，对治即为地。（此偈唐译为：于斯十法界，有不染无明，障十地功德，故说为十障）……”应当按照一切经论中所说十地各自的所断均有所知障来理解。

此宗派认为断所知障的起点是从八地开始，而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我并且已断尽一切烦恼。

对此，其他智者进行反驳道：倘若果真如此，那么声缘阿罗汉趋入大乘时在不清净七地获得对治之智慧时就成了无有所断，彼地的无间道是什么的对治，解脱道又从什么中解脱，此等也无有立足点了（意为无间道与解脱道也将无法安立）。再者说，菩萨具有无量大悲方便，在两大阿僧祇劫的漫长时间里修习无我，结果所断的法，声闻、缘觉本来远离方便而修行却在三世等暂短的时间便能断除，如此看来，小乘与大乘相比将更快速地成佛了，通过诸如此类的多方面分析而遮破对方的观点。

双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来尽情欣赏。

如是烦恼障与所知障不是偏颇而存在，对治法二无我也并非不能混淆。全知荣索班智达（在《入大乘论》中）如此说道：“如果有人认为：观察苦谛与集谛的这些所断烦恼到底是一体还是异体？假设是一体，则后面的对治成了无有意义；倘若是异体，则缘所有界、趣、法的异体烦恼均需要断除，结果无法断除。对此应当这样答复：一切烦恼均是来源于我见之处，而产生于实执、相执的对境中，在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。一旦（如幻师般的）我见之依处土崩瓦解，则由于无有幻师而使他所幻变的一切烦恼魔术均销声匿迹，因而此等烦恼已脱离了一体与异体的关系。可见，只是为了调化耽著自相与共相的诸声闻学人，（佛陀才将）轮回分为因（集谛）与果（苦谛），涅槃也分为因（道谛）与果（灭谛），以此差别而归纳分成四谛，缘这种差别，智慧与烦恼也就分成了异体。实际上，一切智慧均是一体，就是指的证悟诸法为无我的智慧。同样，一切烦恼也都是一体，也就是指对于我的愚昧分别。所以说，凭借缘补特伽罗〖人〗的智慧不能断除烦恼，而缘法的智慧也需要借助遣除颠倒之戏论的力量方可断除烦恼，而以有实见不能断除。如果有人问：既然声缘尚未离开处于有缘之地的有实见，他们又如何能灭尽烦恼并证得菩提呢？对此应当如是回答：虽说一切声闻自宗承许灭尽烦恼并获得无为法〖抉择灭〗，但大乘认为：烦恼的有实法已灭而随眠习气未灭、尚未超离异熟之蕴的补特伽罗，已断除了一切结生三界的情况，因而称为灭业寿之众生。正如《普明幻化网续》中‘尽离方便慧，耽著外实法，一切小乘者，岂得无上果？’对此答云：‘菩提说二种，有余及无余，有余蕴本体，尽焚诸烦恼；无余无习气，清净如虚空，菩提即如是，诸佛方便说。’应当依此而了知。此外，如果有人提出质问：论中说菩提是尽智与无生智，具有无为法者即是圣补特伽罗。既然说菩提共有三种，那么它们的尽智与无生智到底是指什么（此句义为三菩提灭尽什么、获得什么？）呢？对此答复：断除结生三界的一切烦恼者即是阿罗汉；无论何法，集谛的法（顺行十二缘起支）了知为灭尽彼等（逆行十二缘起支）之法者即是缘觉；尽断习气结生的一切烦恼者即是无上真实圆满菩提。”正像全知荣索班智达所说的那样，怙主龙树与月称论师等大德可谓是异口同声，意趣一致。一切烦恼归根到底唯一是愚痴，它的微细部分绝对是十地末际之金刚喻定的独一所断。

一切法的究竟实相也不可能逾越真如佛智的唯一境界，如实照见的智慧也是唯一的，即是独一无二的一切种智。为此，金刚乘中说“佛与众生仅是觉与未觉的差别”，依此也能认识到金刚藏的甚深之处。正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净，诸位菩萨也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。最终如实现前实相、究竟断证功德者即是佛陀。因此，证悟实相的意义就是智慧。

由此可知，从断除障碍实相的角度而言，照见对境法界是以清净的方式而进行鉴别的。正由于原本如此，因而所有经论中三令五申宣说的成立究竟一乘之理的摄义就是这样。月称论师也说：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”只有以确凿可成的理证才能证实究竟一乘，否则无有建立一乘的方法。

所以说，一切声闻阿罗汉并不是断证究竟的菩提，这是众所承认的。究竟的解脱涅槃唯有佛陀，如《宝性论》中云：“故未得佛果，涅槃不可得，如离光与光芒，日轮永不见”

其实，声闻、缘觉断除烦恼也是以圣者的智慧来断除的，因此不会有以业惑再度退转（为凡夫）、投生轮回的情况，因为他们是灭尽业寿者的缘故。不仅如此，而且即便未灭尽所断的种子，但获得忍位后不再堕入恶趣等也同样是合理的。大乘圣者一地菩萨现量照见真实义而永远不可能再有颠倒的增益，尽管尚未断除串习的细微俱生所断〖俱生烦恼障〗，但如同蛇腰折断即不能立起一样，依靠业与烦恼身不由己而投生三有等情况是绝不会有的。如云：“与圣道相系，摧毁坏聚见，修道智所断，说为如褴衫。”获得圣地之后再也不需要以业惑的依他起而在不清净的世间受生等，可是以大悲心的驱使而在不清净世界中受生为四生随应平凡世间而示现来利益有情，如（《宝性论》中）云：“已见真如故，生等已超离，然以悲示现，生老病死等。”受生之因：住于不清净七地的诸位菩萨主要是以善巧方便、悲心、愿力而受生，而住于清净地的诸大菩萨则以自在的智慧而示现投生等。

如果有人提出疑问：既然这些大菩萨是为了利他而示现投生等，那么当时他们身心是否具有自相的苦受？

关于这一问题，正如《经庄严论》中所说：“观法如知幻，观生如入苑，若成若不成，惑苦皆无怖。自德利众喜，故意幻化生（此两句在唐译文中无有，依藏文而补译），自严及自食，园地与戏喜，如是四事业，悲者非余乘。极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，岂怖诸有苦？”

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