中观庄严论释

巳二、破顺世派之观点：

于许地等合，立为诸境根，

彼派所立宗，不合一法入。

往昔，天界与非天之间发生战争时，诸位天人由于秉性善良、喜爱白法，而不愿意浴血奋战。正当天人即将惨遭失败之际，天神造了无有前后世的论典，渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。将此类的论典作为正量，被人们共称为天神派、顺世派、现世美……

如果归纳他们的观点，即一口否定前后世、业因果、遍知佛陀、未见的众生等，仅仅为了现世这一辈子的利益。此派将帝释天、日月视为本尊，将《见精华续》《天神六续》等执为正量，依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。

一理证门：前后世等不存在，因为自己的根之行境前见所未见之故。

三比喻：一、无因之比喻——草地上长蘑菇；二、无果之比喻——风吹灰尘；三、本性而生之比喻——太阳升起、水向下流、豌豆圆形、荆棘尖锐等等。

四理论：一、（现世有理论：）虽说前后世是不存在的，但现今世间的苦乐等却是存在的；二、（俱生理论：）心识并不是像神我、主物那样由前世迁移到后世，但在身体突然形成时同时存在；三、（新生理论：）地等大种所具备能产生识的因聚合之后就像酒曲中生出陶醉的能力般识得以重新形成；四、（非枉然理论：）虽然依靠苦行修道无以解脱，但如果自然死亡，则一律安住于唯一解脱的法界中，而业果绝不存在。倘若了达这一道理而为了解脱，不依赖于疲惫战术等顺世派的论典并非枉然无义。他们安立宗派的根本因就是后世现量未见，所以他们想当然地认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。

可怜啊，这些愚笨透顶的人！如果凡是没有摆在眼前的一切事物都妄加断定不存在，那么明天与后天的时间也应不存在了，也不该准备食物等了。虽然后世存在没有现量目睹，但不存在也同样没有见到，那凭什么断定说不存在呢？自己矢口否认比量是正量的同时，又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。对此，我一边流着悲悯的泪水，一边又觉得好笑，在啼笑皆非的同时深感这一宗派实在是莫名其妙。

作者针对这样的观点而认为：对于承许胜义中存在的地等四大种聚合安立为五境与五根的那一宗派所立的观点也是同样，所谓的“合”是指聚集许多法，由此取受“合”之识也应变成多种，而不会相合一个对境的实法而趋入。

巳三：（破数论派之观点〖说明数论派识为实一不可能〗）分二：一、宣说破斥；二、破遣过之答复。

午一、宣说破斥：

力等性声等，许具一境相，

识亦不合理，三性境现故。

从前有一位名叫淡黄的仙人（也称迦毗罗仙人），出生在护国国王时期，以雪山为栖身修行之地。最终获得了苦行的功德。他相应自己所成就的禅定而造的论典有《黑自在六十品》、《五十相》、《三量》《七关联》……。

由于将（这位淡黄仙人当作本师，）以他所造的论典作为正量，因而共称为淡黄派或数论派。他们承许说所知万法可以归属在二十五谛当中。其中的无情法与识二者之中，神我是识、为常法……具备五种特征。主物是一切无情法的来源，它是常有、唯一的无情法，非为享受者而是作者，由于它的本体是尘、暗、力（即忧暗喜）三者平衡的状态，因而难得通达。尘是指痛苦或者忧愁；力指快乐；暗为等舍。尘、力、暗即为三德。由于这三者无有成份多少的差别，所以不偏堕任何一方，其因就是主物，就像瓦罐等的因是泥土一样。由主物中出生二十三现象，也就是说：主物中现出如明镜般的大或心，大或心从外面映出对境的影像、由内显出神我的影像，因而它是士夫（指神我）享受对境的连接纽带。从中三种功德得以增上，于是由大中出生三种慢，即尘慢、力慢与暗慢，这三种慢算为一个。从第一种慢中产生声、触、味、色、香五唯，五唯中出生虚空等五大种，次第具有一德至五德之间，故而是由这些因而安立为虚空等的，就像由颜色、味道等而立为乳汁一样。从自高自大的力慢中产生十一根，即眼、耳、鼻、舌、身五知根，自在言说的口、如是授及取的手、行走的足、排泄粪便的肛门、能生欲乐的私处为五作业根，再有驾驭一切的意根。暗慢作为尘慢与力慢的助伴。如此结成境与有境的关系，如同昆虫为棉所裹般漂泊于轮回之中。一旦认清了对境的过患而获得了向内一缘入定的禅定眼再来观看，结果令主物羞愧难当而收回了所有现象，这时，神我与对境一刀两断，逍遥自在而住，完全离开了束缚之因的对境而得解脱。

这一宗派实际上将阿赖耶误认为是主物，意识误解为神我，主物的境界中出生现象的道理恰如从阿赖耶中出现识的道理一样。再细致地说，这一派的宗义与假相唯识最为接近，在外道之中，可算是最好不过的宗派，而且仅仅就它自宗的角度而言，也有耐人寻味的可贵之处。

作者针对追随数论师者所许的一切对境具有三德的自性这一点（进行破斥道：）承许作为力等三德本性的声、所触等一切现象为所缘境的对方所承许的观点，具有独一无二外境现相的识存在也是绝不合理的，因为对方承认具有三种功德自性的现境之故。这一观点中，一切对境决定具有三种功德的自性，所缘为三、能缘是一显然不合理。

午二、破遣过之答复：

若许事体三，识现唯一相，

与彼不同现，岂许彼取彼？

如果这些数论派论师承许说：事物的本体是三种功德，识只显现为唯一相，以对境与有境二者截然不同的方式而取境。

这样一来，又岂能承许彼识就是取彼对境的有境呢？如此承认实不应理。

数论师解释说：对境虽然三德完整具全，但在缘它的时候，只是缘这三德中成份最多的那一德，由此能缘就成了一个。

如此解说也不合理。由于一切众生的种姓、信解、修道各不相同，诸如对同一个声音，也是分别缘为怯懦、忧愁、快乐，因此三德在对境上面不可能有多少的部分。

如果对方说：由于少部分不显现而不被识取受。

倘若相合对境如何存在的自性而趋入，就该立为认知那一对境的识；如果与对境格格不入，当然也就无法作为取某某对境的识，就像取蓝色之识不可能取花色一样。如此一来，了知声音的这一识也不该是声识，因为声是三的自性，而此是取一的识，所以就成了不是取对境的识。

这以上论议五派已总说完毕，由于舍弃真正智慧而仅以观现世量而分析安立的缘故，这所有宗派均称为论议派。

巳四、破密行派之观点：

诸外境虽无，现异种为常，

同时或次第，生识极难立。

作为吠陀派的边缘派系（因为此密行派既可归属在吠陀派中，又有它不共之处，因而根据意义而译为边缘派系）的此密行派，通常而言，虽然可归属在前面所说的吠陀派的范畴内，但他们声称吠陀深奥的究竟是胜密，因而本身也有许多独具特色的观点。他们的不同之处在于，上述的五种教派都肯定对境与有境分开存在，而此派却主张对境与有境不可分开、全部为一个整体，因此需要指出的是他们宗派所说的“识为实有的一体”不可能这一点。将众多事物误认为一体的道理正如在讲吠陀派时所论述的那样，所不同的是，这一派系依靠《学忆轮》等论典而认为有一个周遍一切所知、万法均为其唯一性、具有九种特征的我。九种特征即：本体是有情；具有身体；周遍；常有；唯一；充当生灭的依处；不为众生的功过所染；非为心之行境，口中无可言表；虽然显现身体，但本体无有身体，唯一是识。

本来，虚妄迷乱的对境内外器情的万法所知自性单单是假立的“一”，而他们却在那个“一”上强加改造而假立为“我”，将“我”视为具有多种特色的自性。他们认为：“我”的身体是如此组合起来的：上方是“我”的头；下方为脚；虚空是腹；四方为手臂；星辰是“我”的头发；须弥山是胸膛；恒河等百川为脉；森林是汗毛、指甲；善趣为背；梵天作额；法是右眉、非法为左眉；死主是皱纹；日月为左右双目；风为呼吸；妙音天女为舌；白昼是睁眼；夜晚为闭目；男士为右侧；女人为左侧；遍入天为骨髓；所有色彩是血；世间为右乳；出世间为左乳；欢喜的自性是众生的怙主……虽说万事万物通过这样的方式由“我”而生、安住于其中、最后融入它的怀抱，但作为独一无二的“我”，自本体是一成不变的常法并且是识。因此，那个我的自性无别遍及一切，然而各自偏袒而显现完全是受有法的牵制而现为不同的，就像瓶内的虚空一样。

意思是说，胜义中那个“我”的自性唯一是识的本性，无缚无解，无生无灭。如果未如实了达此理，则如同将绳子误认为蛇一样迷乱显现二取；也将这个世间见为如梦如幻、如寻香城，有些人认为将它假立为四大，也有些人认为它是功德而在它上面假立。尽管显现清净不清净法，但实际上，就像云遮不遮障虚空一样，如果通晓了谛实的“我”而安住于无分别的状态中，则意将不复存在，当时二取也会化为乌有。关于这一点，是依照《自释》中引用对方作品的观点所说而叙述的。如果未能通达它，则变成轮回，何者证悟了它，那么诸法均成了一味一体，（此时此刻，）愚者与智者、罪恶与福德、婆罗门与贱种平等一性，不被善恶所玷污。当融入那一“大我”之中时，就不再投生三有。所以，瑜伽行者不思一切、一语不发而安住于所知自性、无所畏惧、空性的“我”的境界中，从而便可远离甚至飞禽走兽等相续中也自然存在的俱生无明以及由听闻与此胜义自性不符之论典所生的增益——遍计无明，好似瓶内的小虚空与大虚空浑然成一味一体一样融入无二无别的“大我”当中而得解脱。

没有探究到实空的堂奥而耽著心性恒常周遍的有实法之人，也有变成执持这种观点的危险性。因此，闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底为妙。可是经中已说过：对于法界与佛智，甚至仅仅从名称上耽著，缘佛的功德也不会虚耗。因此，断言说与外道无有差别，这也是我们不敢胆大妄为的，由于因果不可思议的缘故。尽管如此，但是说“具有实执毕竟不是如来欢喜的正道”这一点依教、理完全可以证明。

此密行派具有一者解脱一切均应解脱、若未解脱谁也不会解脱的过失；而且道也成了无有意义；如若所断与对治存在，则我的自性中若具有颠倒的所断，则无法断除它，如果已经具备无倒的智慧，则无需再度生起；不同时间、不同地点、不同行相的（所断与对治）自性均不合理。略而言之，就是因为恒常唯一的自性实有之故。虚空的比喻也可依靠破常法而予以推翻。

接下来说明承认对境与有境识恒常、唯一的自性现为形形色色的宗派“实一”之识不容有的道理：

如果对方承许：如是一切外境虽然单独无有，但唯一的识本身显现为各种各样有实法的行相，因此一切的一切均是整体独一无二的我——识之自性，而识是亘古不变、恒常、唯一实有的自性。

倘若如此，那么同时或次第产生千差万别现相的“实一”之识极其难以安立。尽管同时显现多种事物，但由于与多的本性不可分开的缘故，识应成多种；次第显现也不例外，怎么会不变成等同色与声等各自行相数量的多体呢？再者说，如果次第显现，那么开始显现蓝色的识与后来显现红色的识二者本体无二无别，结果有最初时也应显现后识的过失，因为同是常恒不变唯一识的本体之故。假设在显现形形色色的同时识不变成各种各样的话，那这两者是一体也就显然不合理了。

这一密行派虽然承认识无所不遍，但这里将它放在“破不遍”的科判里也不相违，因为是从有实法之实相为主的角度出发的缘故。尽管对方声称外境也是识，却归属在承许外境的范围内，原因在于这是在讲其它外道时顺便论述的。

纵然如是论议五派与吠陀密行派等主张的暗网极其可怕、森罗密布，但是事实的法性包括天界在内的世间也无法颠覆，无论怎样承认也都是如同绒草缠裹燃烧的铁一样，根本无法埋没得了，反而颠倒的这些宗派却会自取灭亡。说事势理的佛教却宛若雄狮一般无所畏惧、威风凛凛地周游世界。

此外，本来无有具正智者（佛陀）所说、以三观察证实的教证，却随心所欲地寻求、趋入旁门左道的人依靠世间见解的多种多样的迷乱现象在以往、现今都有出现，未来也还会出现，乃至心的流转存在期间一直会多如牛毛，但由于所知的本相上不存在实一，因而何时何地要建立起“实一”的宗派终究不现实。正是为了明确这一点，才如此作了阐论。

整个外道的这一派系中，有一部分依靠相似禅定的觉受，有些凭借理论分析，大多数都是恶毒婆罗门为了实现自己的意图而编成谄诳的词句。在藏地也是同样，所谓的苯教，最初的来历应该是这样的：在最初此教根本没有兴盛之前，有一个藏族小孩着了魔，鬼使神差，忽然间通晓了供神供鬼的仪轨等，由此才逐渐越来越发展壮大了起来。在当今时代这一教派，也有将内教的所有宗派的名称偷梁换柱、取而代之、复制一个代用品的现象。

有些人妄下断言说“苯教与宁玛派一模一样”。

实际上，法语等相同之处倒也有许多，但他们是根据苯教的需要而抄袭的，又怎么能与宁玛派等量齐观呢？譬如说，在印度，与内教的声闻宗派对立称呼的名言派，还有缘觉、唯识、事续、行续、瑜伽父续、母续、无二续都有一个对立称呼的宗派，达十种之多。藏地也不例外，佛教的《中观》、《般若》、《戒律》、《俱舍》及密宗的一切论典与胜乐金刚、大威德金刚、橛金刚等诸本尊，以及绝地火、大手印、大圆满等等，在苯教中都有如法炮制的一个仿造品。这些原本无有、倏然出现的遍计所执无量无边，对此又怎么能一一破尽呢？

然而，苯教中依靠祈福、密咒等所出现的暂时利益也可能是佛菩萨的事业与幻化展示的，因为一切如来佛子善巧方便的行境不可思议之故，就像遍行魔王说法的奇迹一样。

即便如此，但是这些苯教徒最好能虔诚皈依佛教的本师与清净的教法，或者，如若能独力自主地秉持自己的本教，则与佛教的诸位智士展开辩论，一决胜负，这才是明智的选择。对于加以观察则一无是处、仅仅欺骗一些愚者而已的这样宗派，既不应生起嗔恨，也不该生起耽著之心。其实，在印度，内道与外道，藏地虽说无有真正的外道，但苯教与佛教，汉地所谓的和尚与道士（此藏文中写的〖〗但按意思讲似乎应为道士，本人认为可能是藏文刻版时将〖〗错写为〖〗，请诸位研学者予以观察）总是无独有偶，也可以说是一种缘起规律吧。因此，如果其他教派对佛教无有危害，则顺其自然，默然置之，正如《月灯经》所说：“世间他外道，心中不怀恨，于彼皆生悲，此乃初忍法。”但万万不要心生欢喜，如同恶心舍弃天人的甘露而去渴求盐水一般。

尤其是，凡是秉持静命菩萨的自宗、释迦佛的清净教法之人，遵照大堪布亲手盖印的旨意，切切不可喜爱苯教。也正是由于这一原因，所有苯教徒一致将这位亲教师视若不共戴天的仇敌。

寅二（以说共同实一之识不容有而结尾）分三：一、破外境耽著为实一；二、破识耽著为实一；三、此二之摄义。

卯一、破外境耽著为实一：

虚空等何识，唯名诸显现，

现多文字故，明现为种种。

如果有人认为：由于外境虚空等本无部分，因此缘它的识应该是独一无二的。

事实并非如此，认知如是虚空等无实法的任何识直截了当地感受是永远不存在的事，因而唯是与名称之行相紧密联系的分别念的影像显现而已，由于这所有的一切现为多种文字的缘故，明显是呈现出各种各样的自性法。

只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名谓虚空而已，什么时候想到它，便能回忆它的名称，而像瓶子那样对名称全然陌生是绝不能缘虚空的，因其远离自相的缘故，何时何地也不能堪当根现量的对境，就像离开了所谓兔角的名称在心中浮现的情况永不存在一样。（无实法的）名称在外境本身上不成立而仅是倏然假立的，所说的这些内容借助各种名称、文字足能安立。一切无实法虽说都如兔角等那样是一种否定有实的遣余分，但是诸如无有前面的墙壁等触碍之中间空空洞洞的那一位置实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的，可谓是承许虚空存在的迷惑根源。如果对此认真分析，那么仅仅未见到色法的这一点并不能证明虚空存在，而空隙的虚空不宜作为虚空的能立，位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空，它是阳光照射须弥山（反射）的色彩，因此并非真正的虚空。

卯二、破识耽著为实一：

有者若承许：识非现种种。

然不应真立，见害具相故。

有人如果承许说：“任何识并非显现种种对境。”

即使如此，然而，这只不过是假立而已，不应该真正安立为实有的一体，因为明明可见理证的妨害对于具备“实一”之识的法相来说无以回避之故。如果存在一个实一的识，则它本身也具有对于（外道所承许的）常法所说的“无有功用……”的过失，所以没办法充当任何识。由此看来，任何宗派再如何费尽心机地观察、如何滔滔不绝地讲说，在何时何地也无法建立起一个“实一”之识，因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。

卯三、此二之摄义：

故现各种识，何时何地中，

如彼处异体，一性不合理。

如果对上述之理进行这般分析，则由于“实一”之对境不可能存在的缘故，显现各种各样行相的此识在何时何地中，均如彼处或所缘境互为异体一样，识本身也应为种种，而是成实唯一的自性不合乎道理。或者说颂词中的“处”是阶段的意思。

这以上是结尾。

丑二（破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识）分二：一、宣说对方之观点；二、观察彼理。

寅一、宣说对方之观点：

无始之相续，习气成熟故，

虽现幻化相，错谬如幻性。

依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”与“德”“业”的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法，而竭诚建立外境不存在或者说破斥许能取所取为他体的观点，所有唯识论师共称为“破生同理〖〗”。也就是说，对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点，以它不合理的理证加以破析，故而得名“破生同理”。《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证，但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立，因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不一定〖不遍〗，而且无论是粗是细，外境均不成立。作为无分微细根识的对境现量不可见，粗大就不能得以成立，因此可证实外境不存在。

他们建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因〖〗”与“俱缘定因〖〗”，所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘，并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。（推理方式）即是如此：对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗，非为他体〖立宗〗，必定俱缘之故〖因〗，如现二月〖比喻〗。

为什么如果同时缘这一点决定，就必然是一实体呢？

答：任何法如果不是一实体，那么必然是异实体，对于实体互异的法来说，不可能运用那一推理，就像蓝色与黄色等一样。即便是异体，但只是偶尔性才同时缘，那么在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了，蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。假设这两者实体相异，那么有时候分开缘也应该是可能的。

在此，如果详细阐述此因远离不成等（“等”字包括相违与不定）的道理……，将对理解有所帮助，但这里只是说明了最关键的要点。总而言之，“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是：倘若在识前显现，则必须是识，如果不是识，那么自己领受也将无法实现。如若抓住了这一要点，那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。因而，本论中云：“由自成立法”，仅仅这一句已经囊括了一切，所以到时再给予论述。

唯识宗，对此不偏堕于转识（直接向外照了各自对境而不反身向内之识，如眼识等）各自一方、自明自知的这一识，立名谓习气依处之阿赖耶的识〖阿赖耶识〗，认为它（具有以下特点：）本体是无记法；仅仅觉知对境的概况；相续是刹那性产生；具有触等五种遍行（随同心及其他心所生起的五种心所法，即受、想、思、触、作意）的从属；所缘不明显；缘器情广大范围；如果分类，则有异熟分与种子分两种。它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因也是同样，如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领，那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。如果别出心裁地讲说、思索“所谓的阿赖耶，所缘与本体是如何如何”，恐怕历经多生累劫苦苦思量，也难彻底通达要点。关于此等的详细道理当从其它论典中了知。犹如大海般的阿赖耶识具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。

概括而言，对方即是这样认为的：凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上，当它尚未成熟时以种子的形式存在，一旦成熟，则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。在无有对境的同时，以经久熏染的习气而感受各种各样的显现，就像梦境之识与串修不净观等之心一样。如果不承认显现是心也就另当别论了，只要承许显现是心，就一定要承认阿赖耶。由于所有的转识均是偏堕一方，每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本，而所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本。所以说，没有能超越明知之心的事物。

作者总结以上的这些观点而说道：由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故，虽然显现出幻化的色法等对境的行相，但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立，尽管表面上似乎显现为对境与有境，其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现，如幻术的自性，也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切。

这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。

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