中观庄严论释

寅二（观察彼理）分二：一、观察彼等之功过；二、遣除过失之部分。

卯一、观察彼等之功过：

彼宗虽善妙，然许此等法，

真性或未察，似喜请慎思！

唯识宗这样的观点以名言理分析是成立的，也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治，而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证，虽说从一方面来看的确是善妙或稳妥的，然而（你们）到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实性中如此，还是单单在未观察的这一侧面为似乎令人感到欢喜的本性呢？对此请你们慎重思考、观察。

事实上，唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的，他们认为甚至在胜义中那一识的本体也成立，因此是承认（这一识）于真实性中存在。

卯二（遣除过失之部分——破识成实）分二：一、破真相唯识之观点；二、破假相唯识之观点。

辰一（破真相唯识之观点）分三：一、破相识各一之观点；二、破相识等量之观点；三、破异相一识之观点。

巳一（破相识各一之观点）分二：一、宣说相违；二、说明无法断除相违之理。

午一、宣说相违：

设若真实中，识将成多种，

或彼等成一，违故定各自。

按照上面所说，观察（对方所承许的识）到底仅仅是在名言中还是在胜义中也承认的时候，倘若对方说“即便在真实义中识也是存在的”，这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点，但也有承认此等现相是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种，除此之外再不可能有其他观点。

真假唯识宗在相、识二者多少的问题上出现的（相识各一、相识等量与异相一识）三类观点与经部宗是相似的，所不同的是，经部宗承认能指点出行相的外境单独存在，唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的，而不承认除此之外还另有外境。因此，这三种观点（的定义）正如前文中讲经部时所说的那样，无需另行宣说。

如果按照这三类中的“相识各一”之观点，则不合理，原因是：心与相如果是一体，那么就不应该只显现无分唯一的行相，与行相有各种各样相同，识也将变成多种多样。或者说，正像识被许为一体那样，彼等行相也应变成一体，而不该现为多种。如若不然，则由于一个是多体、另一个非为多体的这两者具有相违之处的缘故，（相与识二者）必然成为各自分开的。如此一来，承认是一显然也就没有意义了。

所有的行相本来并非独一无二，而是呈现出形形色色、多种多样，这一点不可否认。对此反方自己也是承认的，然而他们却认为识是真正实有的。如果实有存在，那么必然要以一体、多体其中之一而实有，而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。换句话说，假设真实存在，则不可能超越“实一”，这是总的原则。

一般而言，要破斥“实一”之识，仅仅以相是多体便足够了，而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。因此，以一个识次第认知一个相也可以说明，由于行相前后不是一体，致使取受（前后）两个行相的识不可能成立为“实一”。这里在胜义中遮破刹那之识的“实一”正如在讲经部宗时所论述的那样，关于每一相即便在名言中也不合理这一点，前文中已宣说完毕。

意思是说，声称外境存在（的经部）所承许的“外境花色上面蓝、黄等色存在同时也是以心次第而取的”已经破斥完了。此处，不承认外境（的唯识宗）认为，以阿赖耶的习气已成熟的现相花色相上的蓝色等同时需要存在，对此仅以那一行相为多种就足能够（驳倒对方的立宗）。因此，唯识宗的“相识各一”这一观点中，承许所取相的花色相就是一个“总花色”，这就是此宗与其他宗的分歧所在。关于这一问题，具有行相非为一的过失紧接着在下文即将予以叙述。总的来说，在名言中尚且不成立，那么就更不必说在胜义中了，就像在母胎中已亡，无需出生时杀死一样。

午二（说明无法断除相违之理）分二：一、安立太过；二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。

申一、安立太过：

以上这一相违的过失，对方永远无法摆脱的原因：

相若非异体，动与静止等，

以一皆动等，此过难答复。

上文中对相、识所说而且刚刚又阐述的这一过失，对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。承许存在多种多样的这些相如果非为异体而是综合为一本体，那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象，以其中的一法（运动或静止等）剩余的一切法也都需要变成与之相同动摇不定或纹丝不动等了。总之，见到一个行相是什么，其余也应一概见为如此，具有如此过失，由于你们已经一口咬定“自己的行相互无差异”，因此现在也就无法开口说“不成这样，而是有些动、有些静的不同情况”。对于这一太过，对方实在难以作出切实的答复。

如是对于行相的花色也是同样，如果不仅仅是假立的“一”，而是实有的“一”，那么由于是无分唯一的缘故，诸如它内部单一的白色如果用染料涂抹，则需要见到其它所有部分都应改头换面……，恐怕果真成这样是谁也无法承认的。因此，只要所有相是异体，上述的那一太过就无法逃避而落在头上，仍旧要向他提供援助实在是一点儿必要也没有。

申二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免：

承许外境事，依旧不离相，

一切入一法，无以回遮也。

上面所说的这一太过不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免，而且其他承认外境存在的宗派也无以逃脱，其原因是：如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为，外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性，是有相的，则由于承认所有行相均为一体的缘故，行相之因——一切外境也无一例外，无论是它内部的任何部分也好，其余的一切法都将纳入一法之中，对于这一太过，对方实在无有反驳的余地。

意思是说，既然所有的行相都是与外境一模一样，那外境为什么不变成一个行相那样呢？就拿外境花色内部的白色来说，如果用染料将单一的白色涂抹，则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。

如是此等行相不可能是实有之一体的内容总的来说是至关重要的。将众多耽著为一体而增益的任何现象虽说也是情理之中的事，但如果以理证的方式予以观察，则在实有一体上现为异体是绝不可能的，对于假立为一体来说，这种情况也是可以的。在实有的多体上安立一体则是无法实现的，而对于假立的多体可以安立一体。因此，辨别实有与假立并且对假立名言的合理性深信不移在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。

巳一、破相识等量之观点：

倘若承许识，等同相数量，

尔时如微尘，难免此分析。

这里，说明前代的有些唯识宗论师所承许的“同时生起数多同类识”这一点在名言中也是不合理的。而自宗认为：虽说生起与行相数目相等的众多识，但不至于成为同类。关于众多同类不会一并产生的道理、辨清分别与无分别之作用正像前文中泛泛概述的那样。

如是按照自宗的不共观点而言，假立的名言不合理之处一丝一毫也是无有的，这样的观点也恰恰切合中观的宗义。

然而，如果按照唯识宗的观点来说，承认识也等同行相的数量而为众多〖相识等量〗，那么他们自己所许的成实之识无法得以证明。如是在显现多种多样行相的当时，多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的多种行相，如此一来，绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样。致使对方连答复说“这一观察尽管适用微尘却不涉及到识”的机会也是无有的，因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异，所以才说对方难以避免（即无法反驳）这一分析。

对于这一点，自宗所承许与相等量的识有多种的“多”是假立的，却并不遮破行相现为多种，这仅是依缘起而存在的。譬如，以瓶子为例，一个瓶子也有许多部分，部分中也存在诸多微尘，而微尘不存在任何“实一”。与之同时，对于总相与自相混为一体而实现所作这一点，真实不虚、不可否认足能安立。诸如此类浩瀚无边的万事万物也无不与之相同。

比如说，所取花色之众多行相内部的单一蓝色也是同样，显现在它中央分的那一行相，指向无有间隔环绕空间的各个方向的面如果是一个，那么现为方分的所有行相都应成了一体；如果面分开存在，则中央行相之自性的识应成多体。如果取受无间同类的许多微尘，那么所谓的“将粗大误解为一团”与“将无间感受多体的蓝色等之识错乱为一个”又有什么区别呢？因为对于蓝色等无间而显现本身，只不过有些人认为它是极微尘的本性、另有人承许其为识的本体而已，除此之外，具有方向显现并且各自方向是一体这一点，是谁也不能承认的。因此，进行观察的这一过患（对于经部宗与唯识宗来说）同样无法摆脱。无论是同类还是不同类，对于无间而显现的一切外境相来说，这一观察都同样适用。

巳三（破异相一识之观点）分二：一、安立破斥之立宗；二、建立彼之合理性。

午一、安立破斥之立宗：

若异相为一，岂非裸体派？

种种非一性，犹如异宝等。

如果对方说：就像猫眼宝珠一样，是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。

如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性，那么岂不是成了说“万法是一”即声称多体为一、无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派吗？形形色色的法如果是多体而存在，又怎么可能是一体呢？因此，种种的法不是实有唯一的自性，犹如金银珊瑚、青金石……奇珍异宝以及“等”字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。

裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。此外，密行派虽然也声称万法均是识的自性，但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许有八识聚，也就是说，唯识宗认为（八识）在众生迥然有别的相续中逐一具有并且是刹那性；密行派则承许唯一、恒常的识对于一切众生来说无有差别。这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此，这一破斥是针对这两派共同而说的。下面以二相进行推断：

现为形形色色的任何法〖有法〗，决定不是真实的一体〖立宗〗，如各式各样的珍宝等〖比喻〗，此识也是各种各样。这里所运用的因是自性对立可得因（可现对立可得因之一，以与能立事物相对立之自性为因，破除所破者。如云：“大火蔓延之地，无持续发生之寒觉，以是大火蔓延之处故。”以能立之热火为因，破除所破即与热火不能并存之寒觉或证成寒觉必定无有），是以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因的。

嘎玛拉西拉（莲花戒论师）说：这一比喻是针对裸体派的，而对于唯识宗来说珍宝不成立，（因为珍宝是无情法），所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。但我认为，从现相的角度而言，列举各种珍宝的比喻也不相违。

午二、建立彼之合理性：

各种若一性，现为异本体，

遮障未障等，岂成此差别？

各种各样的所有行相如果是一体的自性，那么如是自性显现为截然不同、各种各样的本体，即有些遮障有些未遮障、有些产生有些灭亡等，总之，怎么会显现成这种各式各样或千差万别的现象呢？如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样，则不同的部分又怎么可能完全见到呢？在无害之识前现为异体的这些行相均成立为各不相同这一点无有错误，犹如不同珍宝一样。倘若此等行相不是异体，则有“一者通达全部通达、一物动摇万物皆动、一法产生万法皆生”……的过失。

辰二（破假相唯识之观点）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

巳一、宣说对方观点：

若识本性中，无彼此等相，

真实中无相，识前错显现。

有人问：如果承认在识的本相或本性之中无有识的此等行相，而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法，难道是说各种各样的行相不现在心中吗？

（假相唯识宗对此答复道：）尽管显现，但在真实义中只是于无相之识前迷乱或错误而显现的，如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。

这一宗派不承认此等行相是心的自性，而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目；如果所有行相实有，则与一相违，然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处。所以，不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失，而承认明知之识成实是完全可以的。

巳二（破彼观点）分三：一、略说遮破；二、广说彼义；三、破遣过之答复。

午一、略说遮破：

设若相无有，岂明受彼等。

与其事异体，如是识非有。

倘若这些行相不存在，那么从凡愚到智者之间现量无欺、不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理？对于原本不存在的任何法，决定无有领受它们的可能性，就像感受被兔角所戳的所触、品味空中鲜花的芳香、领略石女儿的美色不现实一样。

假相唯识宗的论师认为：不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在，虽说本不存在，但单单亲身感受其存在实属合情合理，就像毛发本来无有却浮现在识前一样。

这种想法是不合理的。如果细致分析，则凡是显现，唯有现于心中而不可能现在他处。因此，识与相这两者虽然同样是心，但如果观待而分，则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的，实际是一本体，因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无等任何差别，如果其中一者不存在，另一者必然不存在。而假相唯识却说“识存在、相不存在”，如此辨别有、无的差异。当然，作为唯识的共同观点，如果承认除识之外另有一个他体的实法，那么显然已超出了唯识的界限，所以谁也不会这样承认。

任何法如果存在，则必须是以识的本性而存在。可是，此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举，于是说“相不存在”。原因是：他们认为，如果没有声明“相不存在”，那么就说明相存在，如此一来就是以有别于识的他体而存在了，这显然不应理；倘若承认相与识一体而存在，就与真相唯识宗无有区别了。为此，他们才主张相不存在，或者相不是识的自性，或者相虚妄、识真实。

即便按照你们假相唯识宗所说的那样相不存在，然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？如果相不存在，那么识缘什么来生起具有对境特性的法，这样合理吗？请你们深思。

譬如，空中浮现毛发时，如果（按照真相唯识宗）所说的“尽管毛发不存在，但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的”，如此一来，虽然无有毛发但仅仅现为毛发的感受是存在的，这一点并不相违，可是如果声称“现为毛发的行相也是不存在的”，则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。因此，说“无有相”以及承认“任何相也不可能显现”这两种观点在此处是一模一样的。

当然，如果什么也不显现，则可以说相不存在。假设有一个行相显现，那么它既是相也是识，说“它不是识”实在无法立足。如果不是识，那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是总的规律。所以，“这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的”这种说法究竟有什么好处可言呢？实无任何好处。

总而言之，识与相仅仅是观待而分为异体的，而真正区分成有与无始终也不能立得住脚，所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。因此，与某一行相事物异体的这样一个单独的识在何时何地也不可能存在。可见，分辨所发的“无有不显现”这一太过的方式，再深入细致地进行思索极为重要。否则，只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地、最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。

如此说来，真正的唯识宗要算是真相唯识，此真相唯识宗的论典也极有深度，而假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近实空的观点，可见它相当于（唯识）与中观之间的连接纽带，因而从层次上讲应当位居于上，但由于在名言中极不方便，所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。如果掌握了这一关键性的要点，那么对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式轻而易举便能理解。

午二（广说彼义）分二：一、无相观点不合理；二、宣说单单能取相不合理。

未一（无相观点不合理）分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理。

申一（观察认知对境不合理）分二：一、总说；二、别说。

酉一、总说：

如是何无实，彼知彼非有，

如苦为乐等，诸白亦非白。

如是对境与有境中的任何境，如果无有任何一个实法，则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。譬如，对于非乐的痛苦了知为安乐，“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。同样，对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。

这以上是总说。

酉二（别说）分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理。

戌一、真正认知不合理：

于此行相者，真知不应理，

离识本性故，如空中花等。

识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相，也称为真正证知。

按照承认外境存在之宗派的观点，诸如于对境的瓶子，虽然没有亲自证知，但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识，并且可假立为证知对境的名言。

可是对于承许无相的宗派来说，这两种方式任何一种都不可能实现。对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相，真正现量认知是不合理的，其原因是：如果真正认知必须要以与识之自性一体的方式而了知，但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故，无论何时亲身感受又岂能合理？就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。

戌二、甚至假立认知也不合理：

无无能力故，假立亦非理，

如马角无有，非能生现识。

任何法如果存在，承认未曾亲自领受它倒也可以，由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。因此，识与外境相同而生起，也可以说现见或了知某某对境。但作为原本无有的任何法，根本不具有产生显现本性之识的能力，所以甚至仅仅从假立的角度而言，所谓“感觉或了知是此是彼”也不合理，如同马角一般。马角本来不具备产生现出自身之识的能力，因此取所谓“它的行相如何如何”自相的一个识甚至在名言中也是不可能存在的。与此比喻相同，如果行相也不存在，那么不可能具备可以产生显现所谓“蓝、黄等这样那样”本性之识的能力。

假相唯识宗并不承认外境单独存在以及识以相同体验的假立方式来感受。

但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那么再无有其他感受的途径了。因此，正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径趋直入（对方观点的要害）而进行了彻头彻尾的破斥。

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