中观庄严论释

庚二（分析彼世俗之自性而宣说）分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。

辛一（显现许无欺而存在）分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。

壬一、如何显现：

未察一似喜，生灭之有法，

一切具功用，自性知为俗。

如果有人问：所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名，还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？

此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法，若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析，但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现，而且是因果本体刹那生灭的有法，对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性，应当了知为世俗。

世俗的法相从否定的角度宣说了三点，从肯定的角度建立了一点。

一、未察似喜：对于这些世俗，从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”，虽然一经观察了不可得，但在未经观察的侧面无可泯灭而显现，如同水中月一般，此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。

二、生灭有法：为了否定非刹那性而说是生灭之有法，这些以破常法的理证等可明显证实。然而，如果对此稍广阐述，则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。

（一）无观待因：（推理方式：）存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等，声也是存在的有实法之故。

对此，有些人认为：以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用（铁）锤等将其凿成碎片期间，今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子，明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。

所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”，但无论如何都不需要其他因，这其中的理由是：作为所毁灭的有实法，本身足可产生而无需他法；而身为无实法，根本就不存在因。举例来说明：一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因，之后遇到灭因而毁灭，必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段，假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来，那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。同样，如果中间的某一刹那不是各自分开的，则成了不具备那一刹那，因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在，也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。

同理，无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那（即是以刹那组成之义），不积累刹那的年等是绝不会成立的。所谓的人间百千年也是如此，由一年一年而计算为百年的；年也是同样，如果未圆满十二个月，则不能算作一年；一个月也有三十日，一日有六十漏刻（简称刻），一刻有六十漏分（简称分），一分有六息，一息有呼气与吸气，而且每一呼气及吸气也有许多刹那。

层叠的一百个青莲花瓣用针快速穿透的同时，所有刹那只会次第性出现而绝不会顺序紊乱地出现，诸如其中的一刹那不齐全，以它的数目不可能不使停留的时间缩短。第一与第二刹那时间的那一有实法如果成了一体，则只会像第一刹那一样，而第二刹那已成无义。如果它在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭，那么最终也不可能有变化。总之，第一刹那缘什么法，再不可能缘除此之外的其他法，新与旧、前有与今有的差别、成为未成为谁的根境、作与不作的万事都需要变成无有差异。但事实并不是这样，前者灭亡才使后面的阶段产生这一点是决定的。

诸如瓶子也是同样，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个，那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子，实际上绝不会有这种可能性。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了，这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽，则不可能出现有水的机会。同样，凡是显现能起作用的一切有实法，如果前刹那未灭，则后刹那绝不会产生。

因此，我们要清楚地认识到，有实法本身的生灭二者是由一因而引发的，并不需要其他因来灭尽。尽管是如此一刹那生灭的，但（众生以）同类连续不断而生作为迷乱因，将其执为一体。比如，心里认为“去年我渡过了这条河，明年还要再次渡过”而将去年、今年与明年的那条河思维成是常有的一条河。但如果加以观察，则不要说去年与明年，甚至今天早晨河水流过的地方连一点一滴也是没有的，所出现的完全是崭新的河流。

所以，思维所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”，只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已，实际上（铁锤）并不是真正毁灭瓶子的因。如果观察（铁）锤到底能毁灭（铁）锤本身、碎片还是除此之外的他物？则（铁锤）自我毁灭终究不现实。尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘，结果导致碎片的产生，但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢？

如果认为：一个铁锤将瓶子毁成无实法，同时又产生碎片的有实法。

破斥：有实法与无实法二者不可能成为（铁锤）所作的对境，作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭，就像造柱子不会摧毁瓶子一样。

如果有人认为：用铁锤打破瓶子，而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。

破斥：倘若如此，那么陶师也成了摧毁泥土者而不会成为造瓦罐者，具有诸如此类的过失，因而对方的观点未免有些过分。

因此，“无实毁灭法以因而作”的说法实际上已承认了以因什么也没有做，就像说“看见无有”与“一无所见”这两种说法意思相同一样。

（二）、有害因：有些人声称：“大多数乌鸦是黑色，但也有是白色的，同样的道理，大多数有实法是无常的，然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。”

（对于这一说法，通过推理的方式予以破斥：）无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，那么决定不是有实法，犹如虚空，常有的自在天也无有功用。（这一推理说明：）任何法如果有功用，则必然是次第性与刹那性，常有法不可能有变化结果也就无有功用，无有功用的法不可能是有实法。简略地说，我们要知晓：如果常有，则与是有实法相违；如果是有实法，则与常有相违，这两者不可能有并行不悖的情况。恒常的有实法在万法之中不可能存在，任何存在的有实法毁灭并不观待他因是成立的。所以，我们要清楚，在所知万法的整个范围内没有一个恒常的有实法。

不具备功用的虚空等法实际上是没有的，它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的，虚空作为常有等的比喻也只是从非无常的角度来安立的，而无有任何常有的自性成立。依靠这样的道理而理解“生”本身就意味着“灭”，这在名言量当中是至高无上的结论。依于这一点也可以了知能作所作、因果的无误安立以及名言的实相，并能无余推翻耽著世间、常法等颠倒的妄念，而且也能够轻而易举悟入无实的空性，可以说无常是此等一切清净白法的根本。世尊也曾亲口说：“一切足迹中，大象迹最胜，一切想之中，无常想最胜。”

三、能起作用之理：正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样，一切无实法实际上均与之相同，仅仅是遮遣有实法而已，自主成立一丝一毫也是无有的，因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在。所以，我们应当了知无实法本来就不存在。由此可见，人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法，为此这里也该将它确定为世俗。如云：“如若建立一，依彼置他法。”

此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。依之足可明了并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别，因此所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。

如果有人认为：这样一来，相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。

对此，虽然（有论师）解释说：如果遇到外缘则能起作用，因而无有这种过失。事实上，即便没有遇到外缘，尽管不产生后面的自果，但一般来说也不致于成为不能起作用。

其它论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。从现相的角度而言，在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处，但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。因而，甚至在名言中，无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境（心识自己所了知之主要对境，如眼识照了之对境为色法），所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗，诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它实际上只是识本身现为那一行相而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立，则绝不成立。

假设有人执著这样的显现实际存在，进而认为它不具备世俗的法相，结果成了不包括在二谛中的第三品物体。如果承认此显现存在并且不是刹那性，那么就成了恒常的显现而且也不会变成虚妄的性质。如此一来，建立无实的同喻（二种正喻之一，因及法二者俱全，即在所立宗确定之前，作为确定同品遍之事物，如证成“声是无常”之先，所列举的“瓶”）也不可能存在，有诸如此类的过失。本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征，而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论，那简直是一个天大的笑料。

同样，依此也可类推借助遣余的力量认定无实法的行相，就像所说的“无实法的体性空”等一样。

对因明含义一窍不通的人们对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心，但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。上面虽说已从否定的角度说明三法相，但从肯定的方面而言，一个世俗的本体也必须要齐全这三者，也就是以名言量所得出的意义，或者人们共称的能现出自相的一切有实法，或者现而无自性，这即是世俗的本体。（相关论典中）再三提到的也是指它。

接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理：某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名，遣余方式也有“无瓶”之类的无遮之遣余与“非瓶”之类的非遮之遣余两种。其中，通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定；依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。因此，某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，则也能明白以肯定证实它的本体以及与之相反（通过肯定它的本体而否定非它本身之法）成立的道理，这是就总的方面来说的。

分别而言，否定也包括词否定与义否定两种。

词否定：如是一切词语均是遣余的有境，因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本体。不必说是一切具有实义的能诠词句，就算是说不符实际的“兔角”也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体，如果这一点不存在，则某一对境的概念就无法生起；如果不产生那一概念，则执著为永不存在的概念也不可能存在。然而，除了凭借词语的力量而映现在心境前以外，兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法，事实上于名言中也是不存在的。

义否定：也有以肯定而成立与以否定而成立两种。其中，一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本，表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体，但实际上，除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的；而一切有实法以肯定的方式建立自本体，间接也以否定的方式遣除一切非本身的法，因而是以肯定与否定两者来证实的，但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。

所以，如果未辨别词否定与义否定，则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。对于意义的本体，倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异，则无法将有实法与无实法区别开来，由此可见，鉴别此二者的这一方式极其重要。

无论在差别事上建立任何一个差别法，都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。以法相为例，在某一事物上具有的方式也有三种：一、非可能否定（也叫不容有限制，限制词之一，即否定某一事物不容有某一属性，以说明其只有可能者。如云：“优钵罗花只可能是青色。”）：排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相，称为非可能否定。二、非有否定（也叫非有限制，限制词之一，即否定某一事物不具备某一属性，以说明其定有此属性时所用限制词。如云：“老黑只是神枪手。”“声即是无常”）：某一事物的一个侧面虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定〖不遍〗，诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相，排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立，称为非有否定。三、另有否定（也叫别有否定，限制词之一，否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。如云：“唯声是所闻。”）：虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的他法来说也同样周遍〖过遍〗，诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具备，称为另有否定。

以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共许为无谬的（真实法相）。

如此凡是在差别事上建立差别法均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式，按照想表达的意义才能建立。因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定，排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。也就是说，从分为差别事与差别法的角度而言，（以蓝色为例：）差别事是指单单蓝色的反体，蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。倘若从分为法相、名相与事相三者而言，则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体，诸如此类。如果归纳而言，则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式，在此已经极其明了地宣说完毕。

如果是世俗，则以上的（未察似喜、生灭有法与能起功用）三法必须在一个事物上不相分离而齐备。

（辩论一）有些人说：这是不合理的，假设具有合理性，那么苦受的事物〖有法〗，在未经观察的情况下也应是喜受了〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。不能这样承认，因为明明是不喜的感受之故。

（以同等理而破：）梵天、大自在天、转轮王的世间安乐〖有法〗，应是痛苦〖立宗〗，因为一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。不能这样承认，因为明明是快乐之故。还有许多同样的实例。如果（你们所说的要）分析密意，那（我们所说的）另一者也同样可以分析。

（辩论二）对方说：单单无遮的空性〖有法〗，应成刹那性〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，其原因是：《自释》中说：“由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。”又云：“无生等也归属在正世俗中。”不能这样承认，因为（空性）是无实法之故。

破斥：无遮空性〖有法〗，应成你不能思维、言说〖立宗〗，因为你承许它是胜义之故〖因〗。这一点是周遍的，其理由是：经中说：“胜义尚且在心之运行中亦无有，何况说一切文字。”不能这样承认，与现量相违之故。

（辩论三）对方说：虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗，是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，原因是：所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义之故。不能这样承认，因为虚空明明无有功用。

破斥：关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的。原因是：倘若如此，则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。可见，如果说要对意图等差别加以分析，则另一者也同样可以分析。依此便可（否定对方的观点）。

如果对方认为：这两者是截然不同的，因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。

破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。

如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论，实际意义即是这样的：所谓的“未察似喜”也就是指：恰似虚幻的景象一样，如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为“似喜”，而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的，例如当呈现令人恐惧万分的景象时（就不是似喜了）。这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉，而相似表示的，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。

因此，第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实义，而后两个辩论却有可取的深远含义，其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的，又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？如果从彼世俗的角度而言，无遮空性即是胜义。所以，需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。

按照第三辩论的教义，虚空等是无实法，单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。因此，一般来说不至于成为非所知及无名言。虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗（此处世俗是指能起作用的有实法）之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。对于肯定“所知为常无常两种”的说法，令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。应当明白，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。所以，在口说“兔角”的时候，表面上看来似乎是以言词排除无有兔角，并且心也如此而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。相反，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那兔角也成了所知，最终不是所知的事物根本不会成立。如此一来，将变成没有任何不可存在的事物了。同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。可见，从意义为出发点的如此安立是合理的，其它论中也异口同声地说“虚空等同石女儿。”

如果有人问：倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗？

作答：正如上面所说，虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察、分析，则无有能建立虚空存在的正量。由于虚空无有自相，因此以眼识等境证现量无法证实其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；如果依自证而成立，就已成了识；如果认为由于亲身体验而成立，那仅仅是指无有碍触；如果其本体有可缘的，那么也就不能算作虚空了；作为无有自体的它也不可能有两种相属，因此不是依比量而成立的。结果，所谓的虚空已经徒剩虚名了。如果理解了这样的道理，则将领会到（虚空正是）万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻，如云：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。”关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据这一点在前文中已叙述完毕。

所以说，如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。

因而，在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。

通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境，除此之外再无有其它成为破立对境的所谓无实法。然而，只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。

作为世俗之事相的法：色等十二处足可涵盖一切所知。一般而言，处有内六处与外六处，它们的法相依次是：（眼）作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……成为识独有的所缘缘之间。明觉是识的法相，如果分类，则有八识聚，依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。

总的来说，所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因，所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会，如将“大腹”称为瓶子的法相一样。有人认为，必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其它边的所有增益而以一个相续的语言来周遍，进而在文字名称的戏论上下功夫，其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。

唉！当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理，甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。对此法相，只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别，而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义，就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足，（这些人）甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视，这实在是件极其遗憾的事。

对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。所以，在任何情况下，意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的，因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样，根据智力而随着想表达的意愿。诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义，并不是仅仅着重词句的用法。然而，所有愚者却在词句上诤论不休。如果远离了智力的铁钩，那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。因此，恒常唯一用布来保护眼目（义为用词句掩盖本义或自智）的人，在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞，必将导致延缓生起要诀的证悟。因而，诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义，当甚深的智慧已自在圆满之时，所有语言自然会得心应手、运用自如，也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。

略说完整无缺的法相等之理：所谓的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。比如，大腹立为瓶子的法相，它是瓶子的能立，而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。与事反体（相当于事相）、自反体（相当于名相）二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时，即是远离不遍、过遍与不成三种过失、或者说具全非有、另有、非可能三种否定，何时对法相与名相的关系生起定解，那么依于义否定的力量，它的一切特征已经应有尽有，虽然没有繁琐的词句，但掌握要点就已经足够了。比如说“请将柴拿来”，依靠义否定便能明白（说者指的是）前面放着的木柴，而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。

如果不能通达法相与名相之间的关系，那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。例如，有人看见晶莹剔透的水晶宝问：“这是蓝宝石吗？”别人回答：“不是，蓝宝石是蓝色的。”那人只是从字面上思量而接着问：“那么，蓝布也是蓝宝石吗？”回答：“布不是蓝宝石，蓝宝石是蓝色的宝珠。”问：“那么，蓝如意宝也是它吗？”答：“不是，与蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉。”问：“那么，是蓝水晶吗？”答：“不是，它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多，都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它，就像盲人说象一样。当说“蓝色”时，如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系，则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点，依此间接也能了知不共的正相，并且灭除其他增益，就像命绝而使其他根灭尽一样，因而应当精通抓住要领。也就是说，一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。

比如，当说“瓶子”时，心中虽然浮现出大腹的行相，但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。因此，当以那一法相而安立的“瓶子”名相，在某一事物上建立时，如果“金瓶”等名相的任何一个类别不特意分开，则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体，结果导致无法认清事反体。事相如果是金瓶，则必须成为法相与名相二者的依处，因此决定既是“大腹”又是瓶子，但设施处不需要是它（义为大腹与瓶子虽然是金瓶的设施处，但瓶子与大腹不需要是金瓶），如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。然而，在讲事相的场合里，诸如：对于虽见到“瓶子”却不知其名称者来说，可以运用建立名言的正确推理。金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的，因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物（即金瓶）认定为瓶子的事相，并且所有与之同类的事物均可依此类推，就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。无常的事相，诸如“声音”，即以不同名称而分别安立即可。一切因明的秘诀当从其它相关论典中得知。

如是所谓的“世俗”通过否定的方式而说明具有的三法相在名言量前无有欺惑、不可否认而显现，但是自性成实丝毫也是无有的，它的现分世俗、空分胜义具有缘起显现的法相。正如龙树菩萨所说：“何者缘起生，说彼为空性，彼作因假立，彼即中观道。”

分享到：