中论释

中观庄严论释（6）

（二）所谓的“轻而易举”到底是什么意思呢？

是指能够迅速引生定解。换句话说，不费吹灰之力对大乘教义获得定解，即称为轻而易举。这部论典词句简明扼要，意义博大精深，也就是说，观待极其丰富的内容，此论实在是短小精悍，却如同火上加薪般能无余扫除包括唯识宗在内的内外道假立宗派的所有过失，以极其尖锐、势不可挡之理证、观察二谛之正量，对诸如《中论》与《释量论》所包括的细致入微、最为甚深的一切法义精髓无不予以阐明。其中的推理与词语极其分明，因此说轻而易举便可通达，诚如《中观庄严论自释》也说：“以明确的教理在此宣说，能点亮如牛王般佛陀之妙语明灯，……”

总的来说，中观论中共称有五大因或四大因，居于榜首的理证之王要算是大缘起因，其余因虽说可归属其中，然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖，正是由于离一多之理富有简明易懂、便于思量、坚不可摧等多种特色及超胜之处，因此阿阇黎才唯一凭借此理将一切万法抉择为实空。此种抉择方法，犹如对症下药或刃中要害一般，达到最为关键的深处。诚如《中论》中荟萃其余二十六品实修精华的第十八品中宣说了离一多理、中观的摄要《入慧论》（乃月称论师所著的一部中观论典）等中也唯以离一多因建立诸法无实，诸如此类，这一因堪称是《俱舍论》等一切论典的理证中最为锐利的锋芒。由于一切万法均为缘起性，故是离一与多。正因为离一与多，因此不是独立自主成立，依缘而造如幻显现，故是缘起；如果非为缘起，而是本性成立，那么不可能存在离一与多；假设一多实有，则缘起也不可能有立足之地，所以其余一切（因）实际上均可摄于此离一多因中。简言之，如（《回诤论》）云：“佛说空缘起，中道第一义，最胜无等佛，于彼稽首礼。”

认清建立空性的所有因中能以一概全的要点归根结底就是缘起，这是诸位中观论师极需明确了知的要点。对此，本论《自释》中云：“宣说缘起道，解难忍念网，彼等如来前，恒常敬礼拜。”此论是切中二量精要的论著，因此已凝聚了点缀赡部洲之六庄严及追随者所有善说的要义，只是通达此论，数十万计的论著之难点便可迎刃而解，（修学此论者的）语言智慧蒙受文殊语狮子的加持，大大增上智力，如同妙药与明咒的功效一样，具有智慧者必会现量起信，何需再多繁述。如《本论自释》中也云：“受持此尊者，传授与智者，自他普殊胜，皆令得满足。有缘鲁莽者，除自命清高，依辩无碍解，傲然居高处。深法真实性，宣说大能仁，声誉传诸方，广弘一切处。”自己对正道获得诚信后以摄受具缘者，以折服反方的辩才力胜诸方，弘扬佛法。

（三）如何获得大菩提：驾驭着大乘道轨圆满的坐骑，便可抵达菩提果位。也就是说，于三宝获得解信，通达无自性，从而断除畏惧三有、喜乐寂灭之心；以如幻的悲心与等同虚空的珍宝菩提心作为因，孜孜不倦修行无垢二资粮道；最终成为圆满自他二利的法自在如来，这是无欺的因果规律。如此究竟果位，也是以修、思、闻慧次第相联为因果的。听闻时也必须要依靠这样无垢正理的途径获得定解，准确无误加以抉择。因此，闻受如是论典，思维所闻之义，再进一步串修通过深思熟虑所得定解的意义，逐渐对深道生起法忍，正像《月灯经》中论述三安忍时所讲的那样。

对于以上所有的必要，本论直接、间接加以明示的情节在解释正文时将会了知。

关于如此著论五本，有的论著中直接完整说明，有的论典中并未全面宣说，各不相同。但此论中，关于作者在跋文中已指明，“为谁而著”通过受持深广教义的法器已间接说明了，因为本颂中有“乘二理妙车……”。其余三本是正论的直接意义。如是通过五本之方式深入浅出地阐述了总义、辩论、必要等诸多内容。依靠以上文字也可对本论的绝妙之处略知一二。

时恶境劣然我等，于大祖师无垢轨，

未染倾向自宗过，明说微妙最深要。

今士寡闻智慧浅，偏堕嫉妒慢心高，

是故实难成利他，为自心修善说著。

金粪等同圣者前，供四洲富有何用？

受持彼心铭刻法，必定满足其意愿。

雪域一目彼怙主，暂时虽示圆寂相，

大悲明眸永关注，苦难重重之苍生。

胜妙刹土寂静眼，如莲瓣饰笑盈盈，

现量照见何者前，供此善说音令喜。

甲二（所说论义）分二：一、真实分析所说论义；二、如是分析之必要。

乙一、（讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义）分四：一、名义；二、译礼；三、论义；四、尾义。

丙一、名义：

梵语：玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎

藏语：哦莫坚戒策累哦雪巴

汉语：中观庄严颂

如果将梵语藏语对应起来，则玛叠玛嘎为哦莫（汉义为中观），阿朗嘎绕为坚（汉义：庄严），嘎热嘎义为策色嘉巴或策累哦雪巴（汉义：偈或颂）。

所谓的“中观”是不住任何一边的名称，如果对由此名称所趋入的意义进行分类，则有所诠义中观与能诠句中观两种。其中所诠义中观又分为基中观、道中观与果中观；能诠句中观包括《般若经》等经典以及诠释此等密意的《中论》等论著，又通称为文字中观。

“庄严”的意思是指美化或显扬。

那么，此论是如何成为中观之庄严的呢？

所诠义中观相当于俊美之人的身体，而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品。由于通过这种方式来加以开显，所以此论好似能映出佩带装饰之身像的明镜一般，起到点晴修饰（在诗文的前中末句里用一个表明事物类型、动作、功能或属品的言词，使前后文含义全部明白突出以修饰其词句，分为十二类：首句类型、首句动作、首句功能、首句属品、中句类型、中句动作、末句类型、末句动作、连珠、矛盾、一事和双关）的作用。这部论典实是整个中观的庄严，而并非是片面性的点缀。

如果有人想：那么，此论是否成为中观应成派的庄严呢？如果成为，就必须承认这是应成派的论典；倘若不成为，显然就与肯定是整个中观之庄严的说法相违了；尤其中观最究竟的意趣就是应成派的观点，如若不作为应成派的庄严，也就很难谈得上真正成为中观的庄严了。

这部论著虽然能成为应成派的庄严，却不会具有是应成派论典的过失，因为此论是重点讲述以理建立后得有承认的相似胜义之论的缘故。如果抉择后得二谛各自的实相，那么依此便可轻易地确立二谛双运、远离承认的中观，为此只是泛泛宣讲真实胜义这一点与应成派意趣是一致的。有关它们的要点在总义时已经宣说完毕。虽然我觉得有许多需要进一步分析的问题，可是对于具有智慧的人来说，只要笼统说明要义就足够了，因而在解释本论颂词的此时只想以简短的词句加以讲解。

总而言之，懂得应成派与自续派仅是着重强调入定、二谛平等一味之阶段与后得二谛分开显现之阶段尤为关键，并且意义重大。切合中观究竟的入定智慧决定为应成派的观点；切合后得二谛理的实相为自续派的宗义。一切佛经也不例外，有些经中宣讲远离有无等一切边、不可言思的真实胜义；有些经中宣说所谓“无色、无识”无遮单空的相似胜义。

阿阇黎龙猛菩萨依照佛经的密意而建立一切因缘果法不存在实有，最终依理建立远离诸边之大离戏的本性。同样的道理，应成派、自续派的诸位阿阇黎也是由分别着重强调入定与后得中观而取名的，并非自续派论师没有如实诠解经论的含义。

如果一开始未曾依赖分开辨别后得二谛的这一中观，则由于无因而难以获得果入定中观，也就是（《入中论》中）“名言真谛为方便，胜义谛由方便生”，以及（《中论》中）“若不依俗谛，不得证真谛”所说的意义。不要将这里所谓的名言当作是与相似胜义之对立的世俗，其实它是指心名用（使用名言的三种情形：“此乃柱子”之想，为分别心；呼“柱子”之声，为名言；“是柱子故能营造家宅”为功用）之语言、分别的行境——二谛分开的这一显现。为此，相似胜义也包括在名言世俗的范畴内。

观待通达如是二谛之理的名言来说，远离一切名言、不住一切的双运大中观或超心离戏中观才可称为胜义谛或胜义也就是真实胜义。无论任何情况下出现“胜义”的字眼，那些长久闻思潜心专研论典中二谛法语等的人很容易理解成一个无遮，致使迷茫困惑，因此务必要分清不同的场合。胜义有真正胜义、假立胜义、大胜义、小胜义、相似胜义、真实胜义等诸多名称，这与阿罗汉和涅槃相仿。此外也应当明确无生、空性等所有名词。

着重强调如是远离一切名言承认的大胜义是应成派独具特色的宗旨，但此论《自释》中说：“无生等虽已归属在真世俗谛中，然而……”关于“生等无有故，（无生等亦无）……”前释中说：为什么不直接说是胜义呢？胜义本是断除了有实、无实、生、无生、空、不空等一切戏论网。由于无生等随顺趋入胜义，因此相近命名为胜义（命名为相近胜义）……”这其中已明显地指出了（无生等也是真世俗的道理）。如此我们便可明白此论为整个中观之庄严的道理。

有些人会产生这样的想法：对于龙树菩萨的意趣，如果应成派与自续派各方阿阇黎解释的方式迥然不同，那么没必要将此二者结合起来吧。

对于那些能够证悟诸大祖师之意趣毫不相违的智者们来说大有必要，因而一定要结合起来讲解。

所谓的“颂”是指组合成偈文、非为散文的含义。

丙二、译礼：

顶礼文殊童子！

这是大译师智慧军于翻译之初，在此胜义对法论的开端，遵循国王规定而作的顶礼句。何者之意与法界平等、远离一切戏论之荆棘，即是“文”；以（具如所有与尽所有）二智的智慧身乃至虚空际恒常周遍任运饶益众生，也就是圆满二利的“殊”。

这样的“文殊”尽管是一切如来无分别智慧的本体，但行相却现为十地大菩萨，乃至轮回未空之间以永恒稳固、无老无衰的童子身相住世，故为“童子”。在如是怙主前，译师三门毕恭毕敬膜拜，即为“顶礼”。

丙三（论义）分二：一、抉择所知二谛之义；二、以赞如是二谛之理而摄义。

丁一（抉择所知二谛之义）分三：一、认清二谛之理；二、遣除于此之诤论；三、如是通达之功德。

戊一（认清二谛之理）分二：一、宣说胜义中万法不存在；二、宣说世俗中有实法存在。

己一（宣说胜义中万法不存在）分二：一、立根本因；二、建其理。

庚一（立根本因）（此处科判在藏文原文中没有再分，但译者为了让读者容易理解而根据下文的内容加以补充分类）分二：一、真实立根本因；二、旁述。

辛一、真实立根本因：

自他所说法，此等真实中，

离一及多故，无性如影像。

如此自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法，这些在真实义中，依据正理认真细致加以分析时，远离一与多的自性，一切万法丝毫也无有自性成立，犹如现而不实的影像一般。如果对此进行推理，则自宗他派所说真实存在的内外一切法〖有法〗，均无真实自性〖立宗〗，远离一多之故〖因〗，犹如镜中影像〖比喻〗。也就是说，自宗所说的蕴等、他宗所谓的主物等假设真实具有，那么必然是以一体或多体的方式存在，一体与多体是互绝相违关系，而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的，所以此因是能遍不可得因（能遍不可得因，可现不可得统一因之一，依于同体相属关系，以能遍不可得之能破因，破除所遍之所破法者。如云：“对面的石寨中，无沉香树，以无树故。”）。

辛二（旁述）分三：一、分析有法；二、分析真因；三、阐明喻理。

在此略微宣说插述内容。

壬一、分析有法：

如果有些人怀有这样的疑问：这里遮破宗派所说的一切有实法，由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢？

（下面对此进行答复：）

本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法，因而这其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。为此，只要依理证明（这一切）无实，就必定能根除两种俱生我执（即人我执与法我执）。

本来，一切众生由相续中俱生愚痴（即俱生无明）的牵引而对瓶子等一切有实法执著成立这个、那个。依赖有实法也可形成无实法的名言，对有实法与无实法执著为此，依于自相续的五蕴而认为是我，未经详察细审而执著的俱生坏聚见也就由此产生了。如此看来，耽执似乎成立的法与补特伽罗〖人〗之此等本体的设施处就是蕴等。此外，（众生）还对于名言中本来无有之法而以颠倒理由妄加执著为有。也就是说，以趋入、耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种想的索链将所有凡愚紧紧束缚住。

遮破此等一切的“一”而能否真正破除“一”之理：凭借能破的正理尽管能推翻耽著常物的一切对境，但由于这所有对境并不是俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执；而一旦认识到俱生我执的所取境“我”不存在，即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法，如同了知石女儿不存在便可断定他的容颜色泽也绝对无有一样。如果以真实的离一多因而证实补特伽罗〖人〗、有为无为一切法无有自性，那么怎能还会产生二我的执著呢？因为已将所知万法抉择为无自性之故。由此可知，将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法，目的在于：不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法，同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。

壬二（分析真因）分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因（单独证成义理，即因与法二者无所表、能表关系之正因）抑或证成名言因（单独名言证成之正因，即因与法二者有所表、能表关系之因，如云：声是无常，是刹那性故。以所表之性相即刹那为因，证成所立之宗）；三、分析是无遮抑或非遮。

癸一、分析是应成因抑或自续因：

如果有人心里思量：这里安立的因是应成因还是自续因？倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，而此处对方并不承认离一多因，所以立为应成因显然不合理；假设立为自续因，必须要以三相齐全为正量来证实，而在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立，因而有法不成，如果有法不成立，那么宗法（因法立量中之第一支，于宗所有无过欲解前陈之上，依理立量，确立有此因者，名为宗法，如虽未能现见火、水，但由见有烟及水鸥，故知其地有火有水。比量中有，或于所诤前陈有法之上，定有此因能以成立）也就无法得以证实，由此三相则成了残缺不全。

（对于这一问题，）虽然印藏的有些智者说，非为共称的他宗假立法，运用应成因建立，对于共称的所有本体，使用应成因与自续因均可。但是，按照《中观显现论》等中所说，无需进行辨析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。

从立为应成因的角度而言，尽管对方并未直接承认说有实法离一与多，但鉴于对方承认所遍（内涵，意指差别，即总体中之部分，如金瓶是瓶之所遍；所作性是无常之所遍，非所作性是常之所遍）实法，便可运用应成因来建立，故而除了此（离一多）因以外无需观待他因，致使对方不得不承认离一多因。例如，虽然（有外道）承认自在天常有，可是由于承许它的所有果为多种，因而依靠承认“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。如果破除了是“一”，显然“多”也就不攻自破了。实际上，这就是以反方自己承认的因建立起了“离一”，由于承许“多”故成立“离一”，其余一切破析均可依此类推。

再者，运用自续因也同样应理，有法——恒常的自在天等，其实是不可能存在的，然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立，为此，通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。常有之声立为有法等也与之相同，无论各自分别心如何安立，对此进行破除都极富合理性。自己分别心前通过遣余的方式取总相以及通过显现的方式取自相这两者浑然合一而取境、进行一切名言的破立正是因明的微妙总轨。由此而观，对于实际不可能存在的一切有法来说，所观察的外境自相虽然无有，但对于耽著似有之心目中的某一对境，通过无实的名言量成足能了知它实际不存在。