中论释

中观庄严论释（10 ）

辰二、说明若有分则微尘不成：

若许朝余尘，面另居他处，

极微如何成，无分唯一性？

如果对方面对以上的分析而诚惶诚恐，于是承许：住于中央微尘并非只朝向唯一自性的其他微尘，而朝着其余微尘的一面另外居于其他处。

倘若如此，则极微又如何能成为无分唯一成实的自性呢？因为具有十方分之故。

所以，我们要清楚地认识到，一切细微均是观待粗大而安立的，而且它的设施处也同样要缘多法而确立，而成实无分一体之自相绝不可能存在。

寅二（说明以破彼微尘而破多有实法）分二：一、安立因；二、建立遍：

卯一、安立因：

微尘成无性，故眼实体等，

自他说多种，显然无自性。

正是由于微尘成立无自性的缘故，眼与实体等自宗他派所说的多种多样的法显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。

佛教中（的有部宗）认为眼、色及其识等为胜义；食米派等外道则声称实与德等（为胜义）。

卯二、建立遍：

彼性彼组合，彼德彼作用，

彼总别亦尔，彼等与彼聚。

以微尘不存在便可证明眼等这些法无有自性的合理性。到底是怎样的呢？

佛教的有部宗认为，十色界是由微尘积聚的，因此是微尘的自性。外道所许具有两个微尘等之有支的诸实体也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成；色、香、味等绝大多数是微尘的功德；抬放、伸缩事宜由于依赖身体而进行故是微尘的作用；“有”等大总与“牛”等小总、分别或特殊的地等多数也都是与微尘相互依存，因而无论是微尘的总法还是分别的微尘也都是同样；那些微尘与另外的彼有实法聚合一起者也不例外。凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础，因此必然随着微尘的消失而消失。由于极微尘不存在，成实的十色界也必定无有。如此一来，以五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。如果它们不成立，那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。如此六识聚倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实，并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。这些不相应行仅是以心假立的，实际并不存在。关于这一点，诸位智者已经百般破析得七零八落，在死尸上无需再用利刃奋力相击。如果说无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹了。关于虚空等无为法，前文中已经破析过。

由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。

他派声称的诸多有实法成立无实的道理则如下：

将两个等若干微尘聚合而假立为有支，只要根本的微尘不存在，有支便无有立足之地；声是虚空的功德，除此之外的色等许为四大的功德，如果四大不成实有，那么色等也就无法成立；抬举等事宜是依赖于身体，身体的组成基础——微尘如果不具备，这些也不会存在；大总的“有”与“黄牛”的小总也是与色等相关的“总”法，凡是属于色法范畴内分别的树、土等一切也都依赖于微尘，它们彼此之间是能依所依的关系，承许相互聚的观点多数也依赖微尘。因此，（只要破除微尘，）此等外道的所有观点将无余瓦解。

略而言之，如果详尽分析，则正由于能知与所知相辅相成、互为缘起，因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。依此也能领会心同样无有成实。最终，对诸法的实有耽著也能崩溃无遗，譬如，如果从细枝所成物中取出任意一条，都会致使其余细枝松松垮垮，逐渐东离西散。

子二（破实一之识）分二：一、破认为外境存在宗派所许的实一之识；二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。

丑一（破认为外境存在宗派所许的实一之识）分二：一、破不共各自观点；二、以说共同实一之识不容有而结尾。

寅一（破不共各自观点）分二：一、破自宗有实二派之观点；二、破外道之观点。

卯一（破自宗有实二派之观点）分二：一、破无相有部宗之观点；二、破有相经部宗之观点。

辰一（破无相有部宗之观点）分三：一、建立自证合理；二、说明境证非理；三、说明无相观点不合理。

巳一（建立自证合理）分二：一、认识自证之本体；二、说明彼为自证之合理性。

午一、认识自证之本体：

遣除无情性，识方得以生，

凡非无情性，此乃自身识。

总的来说，有承认外境与不承认外境两种观点。承认外境的观点又包括无相与有相两种。

第一承许外境无相的有部宗诸论师认为：外境虽然存在，但它是依靠根而见闻觉知的，而识就像玻璃球一样不取对境的行相，如是色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境，而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢？诸如，当见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。

这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合，因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”，耽著能见唯是眼睛、所见只是瓶子，心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。因此，当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子。

关于这一问题，经部等宗派如此加以分析：一切对境绝对是显现于自识前而取的，如果不以识来缘取，那么又怎么能认知那一对境呢？无情法不可能了知对境，所以并不是依靠眼根来见的，因为眼根是无情法而不能充当能见并且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见之故。无论是任何对境均是由识而现见、了知的，离开了识又如何能了知呢？绝不可能了知。因此，眼根只不过是眼识趋入对境的助缘也就是取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否。譬如，镜中映现出影像只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像，又怎么会是真正的色法呢？同样，显现在识前的一切部分仅仅是识浮现出外境的行相而已。一百个人看同一个瓶子时，各自不同的识现出瓶子的行相，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。否则，一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。如果有（现分或识分，）那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互为异体之故。

所以说，只要是显现就一定为自现，这一点虽然不可推翻，但显现的行相无因无缘不可能产生，因而能指点出行相的外境是存在的，由外境产生它的行相，犹如印章中现出印纹、色法中现影像一样。例如，镜中照出色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。然而，如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相，但那一行相有多少外境也需要不增不减有多少。如是将自己的心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体，实际就是显现的这一行相，而并非真正的外境。因此，真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现。

只要是承认外境存在者就不得不接受极其富有合理性的这一观点。

以比喻来说明这些道理，以染料改变的真正玻璃作为现量，真正玻璃取的是染料的影像（此比喻中，染料——外境；真正玻璃——识；染料的影像——行相）。同样，现量显现唯一是识，呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境，因此（经部宗论师）认为外境不是以根来取而是以识来取的。

对此，有些人则口口声声地说：“如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢？因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分（三所量分之一，领纳体验所不可知，但借因由之力可以推知者，如身内有色诸根、无我、声是无常、有烟山中之火等）这一点无有差别的缘故，第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”

这说明他们对经部宗的观点一窍不通。如果第一刹那直接取对境，那么第二刹那等为何不取？虽说是隐蔽分，但任何外境能指点出本身的行相，就缘取它的行相，除此之外不可能再缘取别的，镜中现出真正的色法是永远不可能的事，然而任何事物面对镜子时，只会现出它的行相，绝不会随随便便显现。

此处所讲的影像之比喻，只是为了通俗易懂而列举的。

尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但他们之间却有承不承认外境单独存在的差异。有相派观察所取境行相与能取之识有（相识等量[也叫能所等量，即承认能取识与所取境为多种，但数量相等]〖$9%-:6B/-P%?-3*3〗、异相一识[承认所取境千差万别，但能取识是独一无二的]〖$-5S$?-$*A?-3J.〗、相识各一[也叫能所各一，即所取境与能取识各自分开、数量各一]〖|R-%-KJ-5=〗）三类观点，在下文中将逐一予以论述。

如果有人问：本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢？

虽然格鲁派的诸位智者无论是在因明还是中观之中，一致承认“异相一识”的观点，但一般而言，如果从内观自证的角度出发，就心识为一相续这一点来考虑，那么形形色色的显现与心无二（即异相一识）。这种说法纵然在名言中有他合理的一面，可是在三种类别的这一场合却不尽然，由于需要根据对境的不同来理解取相的方式，因而（这种观点在此处）极不合理。此处的观点，以名言量成、无有妨害的绝对是“相识等量”，我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。在破唯识宗所承许的“相识等量”的过程中，前辈的有些论师认为取蓝色等的若干同类识全部一并生起。

如果这样，显然与教证相违，因为世尊明明在经中说：“无有前后而生二心，无有是处”以及“一切有情即识之一相续。”

对方为了远离这种过失而辩解说：“这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。”

这种说法也同样不应理，其原因是：如此一来，则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相以致成了多种的过失。再者，以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类……”也能说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。因此，放弃你们的观点如此来解释，才符合佛经的含义。

我自己依凭理证明了清晰地解说也可以：经中所说的二心不俱生是从违品与对治的角度来讲的，所谓“识之一相续”也并非是指数目当中的“一”，而是唯一的意思。即便解释说“外境不存在而远离我、我所、能取所取的唯一心性却存在”，也是合情合理的。

如果有人问：纵然这种解释无有不合理之处，但有什么必要呢？

异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样的行相千差万别而成为迥然不同的过失绝不会产生，因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。

如果有人又问：虽然破了对方承认的（“相识等量”的观点），但你们自己受持这一观点又怎么会是无垢的宗旨呢？

所谓的“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证否定了其他相识等量的观点，间接已说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。

对于“相识各一”的观点所说的过失不仅于胜义中甚至名言中也在所难免；“异相一识”的观点也不例外，以“你们的这种观点难道是空衣派吗？”这般讽刺的反驳言词在名言中也能驳倒对方；而遮破“相识等量”的正理在胜义中方可成立，仅在名言中是不能破除的。因此（在名言中）承认（“相识等量”）这一观点实属合理。

关于这一问题，大多数论师将分别与无分别的作用混为一谈，真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。

实际上，无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体，倘若显现，则心境就互为矛盾了。故而，外境如何显现，识也需要如是跟随。比如说，当见到瓶子的自相时，必须要以时间、地点、行相毫不混淆来取这些自相，因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取，不可能混为一体来取。取瓶口的识与取瓶底的识这两者不是一个，所得出识之名言的结论也是若干个，岂能只得出一种名言的结论？然而，将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类而别无其他。

分别而言，诸如识缘取瓶口，也只是随同瓶口来取而不可能随同其他。瓶口也是如此，缘取上下各个部分之内部的不同类也都可以充当瓶口之一识的设施处……如果普遍推及，则同类的两个识始终不会同时生起。假设要缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识二者无有前后产生，那么有境就成了两个，致使相续也必然变成异体。事实上，即使产生多种不同类别，但相续与识不至于变成异体，对此道理要深信不移，如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一个识，取瓶腹也是那一个识，那简直是谬以千里、离题万里了。认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境圆满综合为一，安立为取瓶之识，识不至于变成不同他体，就像轮胎、中轴、轮辐等（组合一起）立名为车时，这所有的零件内部彼此之间不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两个。

当心里分别“瓶子”时，如果没有遣除一切非瓶的行相，那么就无法形成瓶子的概念，此时除了独一的瓶子本身以外不可能与其他分别念同时并行不悖。同样，仅是取花色的识、取花色内部的蓝色，再取蓝色内部中央的蓝色……乃至以心识能够分析之间均可以同样了知。如果懂得了这一点，那么识安立为一相续与一本体的方式也是如此。相反，如果在内部安立一个无有若干分类的法，那么除非承认一个成实无分的对境与成实无分的识以外又该如何进行建立呢？请你慎思！

再者，瓶口与瓶腹等对境是各自分开的，如果说有境之识是同类，那么取瓶与取水的识也应成了一个，到最后，只要是有境之识必然相同，结果认知声音的识、认知色法的识等凡是识均成了一体。如此一来，不同类的识也无有立足之地，由此阿阇黎（法称）的“分析同类、异类识”也成多此一举的事。

所以，在“相识等量”的观点上，蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能，而在用其他两种观点来解释，则成了不现实的事，原因是：如果次第性见到，那么（本论下文中）对“相识各一”所说的藤条声等理证有妨害。尽管同时见到，但如果各自行相的能取不存在，则有识与行相二者成了毫无瓜葛……过失。由此可见，异相一识的观点也就更不恰当，而且最终，显现的对境“蓝色”一者也具有中、边等分类，原原本本取它的有境性质不可能毫无差别，如果有这种可能性，那么无分（之识）取有分之相怎么能适合充当正量呢？而承许“相识等量”的这一观点在名言中实可堪为取所量的正量，如同所有承认瓶子为多尘自性者否认“无分”之瓶子的理由完全是以识前显现“有分”而安立的。在此“相识等量”的观点中也是同样，所取能取同类的两个识不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上无有异体。

以上这些道理虽然在其余（论典中）未曾见过，但即使是我孤身一人也可无所畏惧地说：“在名言中绝对要承认这一道理。”并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。事实尽管如此，但到底有谁恰如其分、如理如是地明确了这一点，诸位具有智慧者只要拜读一下印藏的论典便可一目了然。关于这一问题，虽然有许许多多需要阐述的，但暂且简略说明到此。

如果有人认为：要体现出无相（有部宗）的观点毫无关联（的过失），首先必须建立起自证的合理性，也就是说，所取显现的某一行相就是识，能取也同样是识，如果能取所取这二者是一本体，那么自己对自己起作用显然矛盾，因此自证是不合理的。

尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取，但实际上，任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生，凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。