中论释

中观庄严论释（18）

子二、说明言思是世俗之行境：

若依分别念，成俗非真实。

假设对方说：胜义自本体虽然超离语言、分别的境界，但众生由无始以来久经熏习而将无欺显现的这些现相执为破立的对境，依赖于分别念而认为有无等，正是为了在心中生起这种意义，才运用了无生等词语。

但这种“有”的分别念不是对境的本来面目，只是分别念的影像而已，因此除识以外再没有别的。识本身也不是真实的，这一点难道不是已经分析过了吗？再者说，未曾见到对境的实相之心是世俗的本体，它的行境是增益的本体世俗，所以无生等成为世俗，而不是真实的，如同树木等的词义一样。

也就是说，此等诸法虽然是缘起、是无实、缘起与无实双运、离戏，但只是生起缘它们的词义相并不代表证悟了实相，原因是，需要真实或相似体验某一名称所表达的意义或者生起灭尽戏论的无分别智慧。（《入行论》中云：）“胜义非心境，许意是世俗。”宣说万法无自性指的是无遮，而非遮则是建立他法的本体，因此这两者结合并不具备双运的含义。对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另有一个空性，则虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。显现本身无而显现即是双运，这实在是莫大的稀有。

如是现空无别离言而住，究竟之义远离破立，因此说为离心。经中关于“胜义若成身语意之行境则成世俗而不成胜义”的道理有广说。所以，分别观待戏论之行境所破有法的法性——似乎异体的相似空性，已成了时间、地点等不同分类的形式，并且仅是以心假立的，由于此等尚未超越世俗与二法（指二取）的自性，因而不含有法界等性之义。因为万法本来无生无灭等故于超离一切戏论的法界中一味一体，无二无别、平等一味即是所谓的法界，也叫唯一真如。

辛二（遣除于彼之诤论）分三：一、辩论自性若是空性则成众生皆现量通达；二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义；三、辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。

壬一（辩论自性若是空性则成众生皆现量通达）分二：一、辩论；二、回答。

癸一、辩论：

若尔已了时，彼性现量故，

诸愚何不证，万法此本性？

对方这样辩论道：比方说，现量见到无瓶的地方时，就会知晓在那一位置上不存在瓶子。同样，如果一切法的自性真是远离一切增益的空性，那么已经现量了达有法瓶子等之时，由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故，一切不具正见、不明推理等的凡夫愚者为什么不证悟万法的这一本性或正相？如果未通达，则成了不是万法的自性，如果是自性，就不可能不证悟。

癸二、回答：

非尔无始心，严重增益法，

故非诸有情，皆能现量证。

尽管万法的自性原本如此，但事实上并非一切众生都能证悟。为什么呢？于所谓的“自此时起而此后无有”之边不可得（即无有前际后际之义）的无始轮回中三番五次投生的有情心相续，被执著万法之毒素所染并且屡屡串习的习气根深蒂固、极为严重，难以断除，因此虽然现量见到瓶子等，却无法了达它的自性正相，由于对某一对境的颠倒增益分别念所牵的缘故，并非一切有情均能现量证悟万法的自性空性，如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者无法证悟刹那性一样。所以，虽然并不是有一个与对境的自性空相违的不空法现前，但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著，可见这一点并非以现量有妨害。此外，对于现量显现颠倒执著，耽著为有实，此法明明本不存在而加以执著，表面看起来似乎矛盾，令人感到稀有。可是，仅仅耽著现量显现这一点并不值得大惊小怪，而在明明看见牛与瓶子或者这两者之总相不存在的牛等形状时，淡黄派与食米派的邪慧者见到这些并不这样分别，反而妄执见所未见的“总”存在，这才是最稀奇古怪的。

壬二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义：

以能断增益，能知之能立，

比量能了知，瑜伽王明见。

这一偈颂间接引出对方的辩题。

对方是这样认为的：诸法的自性虽然是空性，但如果对具有这一自性的法没有了达，则称其为自性又能有什么利益呢？谁也不可能证悟。

事实并非如此，听闻了上面所说的能断除或遣除对万法之自性的颠倒增益、能无误了知万法之自性的离一多因，并能进一步以如理思维此等意义的智慧进行比量推断的资粮道与加行道者，能以总相的方式了知万法的自性空性。作为极度修习此义的瑜伽王，以无倒智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性。也就是说，以出世的智慧现量见到等性，即是一地菩萨。从此之后对法界的明现境界越来越增上，最终如理如实圆满地现前实相，即是如来。

依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧通达内外万法在未经观察似喜存在、无有实质，如同芭蕉树一般，一切增益的种子不得发芽，正如《大悲经》中所说：“如于湿性芭蕉树，求精华者渐剖析，然内与外无实质，一切诸法如是观……”《因缘品》中也说：“犹如伏魔树边花，世有实质不可知，比丘抵非彼彼岸，如老蛇皮旧蜕换。”意思是说，伏魔树边的昙花并非经常绽放，这并不是说在无花季节存在但由于细微而不见，而是本来无有才不见的。同样，一旦见到了世间根本无有实质可言，就能由轮回世间的此岸趋至涅槃的彼岸，也就是说弃离轮回。

本颂中辩答的这两偈说明了以下的意义：无始以来久经串习的实执难以打破，作为这些实执的对治法唯是理证的观察，只有经过熏陶这种理证的观察方能断除烦恼，如果未经熏陶，则无法断除，因此要集中精力加以修习……。甚至心忽然间投入的贪执对境，也会不时萦绕心头而难以立即放下，更何况说无始以来熏习的烦恼呢？因此，我们了知正法的结果就是要对治畏惧、痛苦与烦恼，如果没有达到这种目的，也就失去了正法的价值，就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴反不食用而饿死一样。我们如果对于一切法的自性空性，只是凭借理证的观察而浮皮潦草地理解，终将无济于事。为此，通过一缘入定而深有体会才是一切修行人唯一责无旁贷的事。如《因缘品》中也说：“若虽具理多言谈，放逸之人不奉行，如放牧者数他畜，彼等不得沙门缘。设若具理寡言谈，然随法而奉行法，终能摈除贪嗔痴，彼等获得沙门缘。”如果对于微妙甚深的佛陀之诸道，没有想方设法以百般的理证努力（观察、分析），则无法生起相合真正实相的定解。由此可见，如森林起火般的闻思智慧只有借助精进之风与事势理才能将增益的密林尽焚无余。倘若如此，则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，也不会以表面的广闻随着油腔滑调之风摇摆不定，放任自流。而会在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味；依止真正的善知识令其心生欢喜；与诸多善良的道友朝夕相处，和睦融洽；对殊胜本尊信心百倍；对一切有情的慈爱心与日俱增；享受着现有如幻之戏剧的喜乐。如果达到了这样的境界，就说明闻思的果实已经成熟。希望我们也向往、追随如是诸位大德的足迹。如本论《自释》的结文中写道：“愿我享境受用遣昏暗，真实正理伴随正智慧，为利他众恒时敬依止，文殊菩萨纯净之莲足。”

在此，对现证无我的瑜伽现量稍作分析，从本体、分类、释词与遣诤四个方面加以说明。

一、本体：此处的瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我，换句话说，依靠修行而生的无念无误之识即称为瑜伽现量的法相。

二、分类：如果笼统地分，则有声闻、缘觉与大乘圣者三种现量。或者，声闻与大乘各分有学与无学，如此也就成了五种。缘觉的有学没有单独计算。如（《俱舍论》中）云：“依于第四之静虑，一座间得菩提故。”也有个别宗派认为缘觉也具有学，但他们所承许的有学也超不出声闻与大乘其一，故而在此缘觉只算一个无学。这五种现量均有后得有现之瑜伽现量与入定无现之瑜伽现量的分类，由此共有十种。佛陀虽然入定后得无二无别，但可以从如所有智与尽所有智的反体角度而分。有现之瑜伽现量是指以神通见到，如（《俱舍论》中）云：“罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。”无现之瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我，缘觉通达色法无自性，因此证悟一个半无我，大乘菩萨则圆满二无我，佛陀具有尽断一切习气的智慧。

三、释词：依照藏语，“瑜伽”是指心安住于真实义中或者与真实义相应；“现量”则指明了呈现。而在梵语中，“现量”的意思以“札德”与“阿嘉”相结合而称为“札德雅嘉”。其中“札德”，直接翻译则涉及“各自”等许多意义。“阿嘉”是根的意思。实际上就是依靠各自之根或者称为根依。从释词与说词的角度而言，例如，所谓的“海生”一词，对于海生莲花来说释词与说词兼而有之；而对旱生莲花来说唯是说词；海生动物只有释词而无说词。同样，这里的“札德雅嘉”一词虽然就释词而言是依靠根之义，但可涉及到取自相的所有识。也就是说，根现量与意现量二者既有释词也有说词；自证现量与瑜伽现量二者只有说词而无有释词；迷乱根识虽有释词却无说词。

四、遣诤分为总说与别说，总说又包括因之辩论及果之辩论。其中第一因之辩论又有关于“本体”的辩论与关于“作用”的辩论两个方面。

（一）关于“本体”的辩论：

有些外道说：“尽管久经修习，但最究竟的明现境界不可能出现。”

（在此以三相推理的方式驳斥对方的观点：）不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行〖有法〗，有朝一日可以出现究竟的光明境界〖立宗〗，因为自之所依稳固并是串习自然殊胜之修行故〖因〗，如串习贪欲与恐惧之心〖比喻〗。所谓的“所依稳固”是说前面的能力熏染到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断之义。而并非前面对后面无有帮助。顺世外道等认为这一推量不成立，由于前后世不存在导致所依稳固不成立。对于他们的这种理论下文中再予以破斥。只要所依稳固修习就必然会越来越明显，如同串习贪欲与恐惧之心一样，这一点以我们自身的体验可以成立。

（二）关于“作用”的辩论：

如果有人认为，即便有修习，但依靠无我却无法遣除三有（轮回）。

完全能遣除，作为一切果当然无因不可能产生。那么，轮回的因到底是什么呢？

大多数外道声称：业、身与心三者聚合即是轮回的因，如果已断除了其中任何一者，果就不会产生，如同无有水肥的种子一样。因此，为了使业与身体穷尽要在（身体上）百般苦行。

但实际上，依靠这种方式并不能断除业，因其无量无边之故。如果尚未断掉我执，即便断除了业，它也会再度萌生，其原因是，如同未铲除树根而剪树枝一样没有任何利益。如果断除了我执，那么就像干薪穷尽的火一样，业力自然泯灭，而无需另行遣除。可见，外教的道并不是消灭三有的正道。其实，轮回的因就是不晓诸法之自性的无明，尤其是俱生坏聚见。只要坏聚见存在，依靠它就必然有烦恼、业与痛苦产生；如果消除了坏聚见，则这一切都不得产生。这一点以事势理成立。因此，业与痛苦的根本即是烦恼，如（《俱舍论》中）云：“于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕。”一切烦恼的根本即是坏聚见，如云：“一切过患之根本”。

如果有人心怀这样的疑问：对于（坏聚见）这一根本，能够断除吗？

能，因为坏聚见仅是增益而已之故。断除我执的对治法：由于慈心与不净观等可以与我执相应而存，它们之间并不相违。（所以，慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。）而证悟无我的智慧却与我执完全相违，如同光明与黑暗一般。（因此，断除我执的对治法唯有证悟无我的智慧。）由于真能除假，故而铲除轮回之根本的道以事势理成立，就像种子虽无始但被火烧尽可见后际一样，轮回虽然无始，但如果证悟了投生轮回之障碍的无我，则它的后际成立。

第二，果之辩论包括关于“断”的辩论与关于“证”的辩论两个方面。

（一）关于“断”的辩论：

有些外道声称：“垢染是心的自性，因此无法断除。即便能够断除，但凡夫不知断除的方法。即便了知后能予以断除，它也会像衣服的污垢一样恢复如初，所以不稳固。正因为这一点而不可能出现断垢的永久解脱。”

驳斥：垢染根本不是心的自性，原因有二：其一，分别念是客尘而心的自性是光明；其二，明明知道去除垢染的方法证悟无我的智慧存在。倘若因已经根除，则会一去不复返，犹如薪尽之火一般，因此解脱是合理的。

（二）关于“证”智的辩论：

有些外道说：“无论心中如何串习空性与悲心等，但不可能成为无量。（以三个比喻可证实：）其一，无论怎样串习跳跃，也无法跳到无边际之处；其二，无论水如何沸腾也不可能变成火的自性；其三，无论金子如何熔化，但如果离开了外缘的火，就会再度凝固。”

驳斥：你们所举的比喻与此完全不同。其一，串习跳跃观待当时的努力而不能连续不断地增上，身体的力量是有限度的；而心有连续不断串习慈心等本体而有增上的可能，好似种子产生种子一样，心的自性无有限量。其二，水沸腾的时候，前面干涸之后，前后之间所依不稳固；可是作为心，前面的能力到后面会更为增进，而变成后面的本性，如同薪变成火的自性一样。其三，坚硬的金子有再度恢复的因——金子本身存在；而心不存在垢染再度恢复的因，所以不会复返，由于依靠对治已经断除之故，如同烧柴一样。

别说对于一切瑜伽现量的究竟之王遍知智慧的辩论，分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。

第一、关于“因”的辩论：

外道声称：“除了恒常自然的遍知以外无法重新建立遍知智慧，由于它的因不存在之故。”

驳斥：禅定、悲心等的方便与无缘智慧这两者互为因缘，为此（如所有与尽所有）二智成立，原因是，以方便大悲的光明智慧作为近取因、空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智；相反，以空性妙慧的有境作为近取因、以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。未如实了知所知万法的自性即是所知障，其本体是愚痴。依靠与之相违证悟法无我的智慧等正如上文中所说的那样。通过分析可以证实遍知智慧是由因所生，以因与果毫不错乱及事势理可以成立我等本师为量士夫。如（《集量论》）云：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。”

第二、关于“果”的辩论：

如果对方说：“一切种智不可能存在，因为一切所知无有边际，如果能了知无边之法，那么就成了已得边际，如此就成了颠倒之识。了知无边之法的心不可能存在，如同虚空的量无法衡量一样。”

驳斥：佛陀的遍知智慧并不是以定量“此边”的方式照见无边所知的，就像所谓的“虚空周遍”也能遍及无边无际一样，佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。彻见的方式完全已逾越了观现世的樊篱。关于对佛在无分别念中了知以及三时中了知万法的道理生起定解的些许方式我在其他论典中已阐述过。

在此，仅以观现世（量）来建立佛陀是遍知：能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛这一主要道的取舍者即称为遍知，犹如百药聚合与众人云集之说一样。而无足轻重的昆虫之数目等对于希求解脱者来说没有任何必要，尽管佛陀本已一清二楚，但将这一切指示给所化众生又什么用呢？即使已经说明，他们也无法将这所有的数目记在心中。因此，以事势理成立的如此本师是彻知士夫之一切利益的佛陀，这一点我们必须要承认。如果比量推断，则（佛陀对）其他一切所知也必定知晓，因为了知甚深微细之究竟义者无疑能通达粗大之法，如同能见到远处微尘的眼睛必定能看见近处的瓶子一样。

这以上建立解脱与遍知之道果的法理是追循理自在法称论师的观点，依照前辈诸位智者归纳的内容而稍作叙述的。

一般来说，破斥外道等辩方的观点，目的都不只是目光朝外的诤辩，而是要认识到像这些外道等的主张，我自身也存在与之相似的颠倒恶念，之后以无垢破立的理证摈除自相续中一切恶劣习气与妄念，如“具智财者于他宗……”偈颂所说之义。并对自己的正道与本师生起坚定不移的诚信，因而这是最该深思熟虑的一件要事。

总而言之，铲除轮回的根本、建立解脱与遍知之因就是分析二谛的无垢智慧。这一智慧也不可能不观待修学等勤作像从天上掉下来、从地里冒出来那样平白无故地出现。因此，希求如此正道的诸位补特伽罗心中具足菩提心，最开始通过离一多理之方式善加观察内外万事万物的比量而生起确认万法无自性的定解。这一定解与对事物的颠倒分别之增益二者好似光明与黑暗般互相对立，因而，所断的一切增益是依靠此定解来遣除的，离开了定解的修行如同天盲衡量色法一样不切实际。所以，我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人“修行一定不能离开定解”，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。如果离开了定解，则实在难以证悟真实义；如果离开了理量，则无法生起定解，这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。所以说，斩断怀疑是闻思的结果，胸有成竹是修行的结果，无有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。

顺便按照诸大德的教言对定解与增益稍作分析：

倘若对方说：“诸如对一个瓶子而言，无实的定解与分别事物存在的增益二者如果对境不同，则所遣与能遣的关系成为不合理，就像外面的光明与里面的黑暗一样。如果这两者的对境是一个，那么彼对境成立还是不成立？如果彼对境成立，则具有所遣不错乱的过失，由于对境真实之故，如正量一样；如果对境不成立，则能遣就不能成为正量，如同无有所量的增益一样。再者，如果对境是一个，则彼对境是真还是假？如果是真，则增益成了真实；如果是假，则正量也成了虚假。”

驳斥：未进行有实无实的鉴别而仅是以遣余之心认定的一个瓶子即是对境所量。由于耽著境是一个而无有“所遣能遣关系不合理”的过失。而执著方式是截然不同、各自分开的，因此安立正量与非量具有合理性。可见，定解与增益的真假也是以执著方式符合不符合（对境）而安立的，而只以对境一者则不能确定。

两个人的耳识中听到海螺的同一个声音，一人认为是常有，另一人认为是无常，二者自己所认定的执著方式与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执著的，因此正量与非量的对境成了他体或一体的过失是无有的。如果真正地通达了这一点，那么因明的许多要点都将迎刃而解。

如果对方进一步地说：“可是，定解与增益这两种心的本体到底是一体还是异体？倘若是一体，则如同剑不能砍自己一样，它们是所遣能遣的关系不合理；如果是异体，那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样，具有所遣与能遣的关系也不合道理。”

驳斥：仅仅对心相续来说是一体，因而不会成为异体的相续，由于二者本质迥然不同，因此也不至于变成自己对自己起作用。

对方又说：“再者，定解与增益（存在）是在同一时间还是不同时间？在同一时间存在不可能，因为具有所断与对治的两种分别念并存的过失；如果时间不同，那么它们之间有所害与能害的关系不合理，就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。”

驳斥：这两者尽管由于时间不同而不可能接触，然而在一个心相续中首先产生增益，随后生起定解致使增益的相续无法再生，对此立名谓“遣除增益”。凡是作为心之本体的一切所断与对治无不与之相同，由于过去已灭、现在已成而对其不可能妨害，未来未生，也不存在所害的情况，因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系，但对于障碍所断的相续未来持续产生而假立为所遣与能遣的关系。

关于这一问题，有些人说：所断与对治于无数劫中并行不悖，菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。

如果你们只是考虑名称也就另当别论，不然，如果实际并存，则以智慧又如何能遣除习气？所以说，菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存，所取与能取细微的迷乱习气怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢？唯是金刚喻定的所断。如此看来，有关定解与增益二者从对境、本体与时间三个方面进行观察这一点也是非常有研讨价值的，因此在解释“诸比量能知”的偈文后加以探索。