中论释

中观庄严论释（17）

壬二、以何因而显现之理：

未观察似喜，依自前前因，

如是而出生，后后之果也。

如果有人想：那么，具备如此法相的所有世俗法不灭而现到底是以什么因而显现的呢？

作答：正为了说明此显现并没有其它任何因，唯一是以缘起的方式而显现的，作者才如此说道：未经观察似乎欢喜的此景象并没有另外的显现之因，之所以这样显现唯独是依赖于自己的前前之因而如是产生后后之果的。

某一法不观待任何事物如同空中的鲜花一样显现是不合理的，凡是作为所知的法决定观待，一切有实法绝对是观待而产生，所有无实法绝对是观待而假立。

那么，是如何依缘而起的呢？缘起法有内缘起法与外缘起法两种。其中外法是以种子生芽的方式依缘而生；所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。缘起十二支：（一）无明：也叫痴心，即对一切万法的自性真如一无所知，它并不单单指无有明知，而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。（二）行：由无明中产生、依靠对自他等的颠倒分别念而积业。（三）识：由行而在识上熏染习气，并且一旦现前时，便能形成果之识。（四）名色：依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。（五）六处：依靠名色而产生眼等内六处。（六）触：如果某处（指六处中的某一种）存在，则必定产生值遇六境的触。（七）受：一经接触，必定生起苦、乐与中等（等舍）的感受。（八）爱：一旦有了受，就不可能无动于衷而置之，便会产生爱。（九）取：如果生起了爱，则不会善罢甘休，自会竭力追求所爱的对境，于是出现了取。（十）有：对于凡是这般取受而积业，称为有。（十一）生：所造之业永远不会虚耗，将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣，即称为生。（十二）老死：从出生时起，便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死，由于这两者从无常的角度而言是相同的，因此才合称为老死。此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中，它们彼此互为因果，从而（使众生）犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。

可以显现的此等法也并非是依于一个不空的因而显现的，如颂云：“唯有空性诸法中，起现空性万法已，经忏（日常讽诵的经文）明灯镜印章，火晶种子酸与声，蕴结生亦不迁移，智者理当通达此。”这其中的意思是说，某人朗朗诵读经文，当其他人记在心里时，对方（指诵经者）意中所拥有的经典等并未迁移到另一人的心中，自方的相续了知经忏的心是依靠对方的经忏声而呈现的，并非无因。同样，前面的蕴没有迁移到后面，否则有恒常的过失；后面的蕴也并非不依赖前者，否则有无因生的过失。又如油灯传递油灯、明镜中映现影像、印章中浮现出凹凸不平的行相、火晶中出现火、种子生芽、依酸味而分泌津液、声音出现回响的一切比喻，均不是由因迁移到果中而成为一体的，果也不是不依赖于前因而生，这完全是若无因则不可能生果、倘若因齐全则不可能制止果之产生的缘起生。如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。

这些因生果的方式虽然由于有实法之能力的法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果，但实际上是远离能生、所生关系的现空双运，如此因与果若接触而生不合理，即便不接触而生也不合理，而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。可是，因果无欺显现极富合理性这一点，仅以“由此因无欺产生此果”这一结论就足可证明，除此之外，无需找到“若生则如何生、生的理由是什么……”的合理性，就像“火是热性乃有实法的自然本性，而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么”的合理性一样。

所以，一切有实法的正相即是所量，与之相符而加以衡量就是量或理。此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面而说为作用理（不同诸法各别作用，如青稞种子只生青稞不生其他荞麦豆类）、观待理（依靠原因始生结果的道理，如苗芽观待种子而后生，十二缘起的行支观待无明支而后生的道理）与法尔理（如水流向上，火向上燃，世间共知的自然法则）三种。对于这些所量遣除增益后毫不颠倒地进行遮破与建立的道理，称为证成理。这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种，比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法凭借量而确定的，因此最终归属在现量中，现量也需要纳入唯一法尔理当中。如此作用理与观待理均是有实法的自然本性，所以绝对包括在法尔理中。可见，一切理归根到底的落脚点就是法尔理。只要归入法尔理中就无需再建立其他的合理性，就像火为热性的理由无所言说一样。因此，符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理。由于能无误衡量有实法的正相，因而此理是不被他夺（或颠扑不破）之义。名言量与胜义量这两者称为事势理。“火性为热”是世俗的法性或正相，“火无自性”为胜义的法性或正相。可见，此二量兼而有之才能无误地抉择有实法的正相，而每一个孤立的量并不能做到这一点。

佛陀出有坏所说之语也是以此二谛为基础无误如实说明有实法的实相。身为后学者的我们也必须如此以理抉择，这是我等大师释迦佛的正确宗旨。而声称“总的以理分析、尤其是因明等内明无有用途”的论调简直是对亲身体验以三观察清净的佛语这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语，如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后以慈悯心为他众开示之义生起定解的途径妄加诋毁的此类词语还可能有真实的一分，那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。因此，如是了知一切正量的究竟之理在二量的场合中格外重要。

如此已经通达总的道理以后在分析因果的此时，虽然有实宗的诸位论师由于生起“业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断，结果因与果该如何联系在一起”的顾虑，于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。然而，中观师则主张这只是缘起相联而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。以往的业力在任何情况下，于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报，所以因果极富合理性。就算是相续不断而显现的种子与苗芽，也不可接触以后而产生。因此，我们丝毫也不能认为“种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的，像业果相续中断而生一样因果是不合理的”。完全通达这两者一模一样，是最为关键性的一个要点。

因此，通达了种子本身生芽即是作用理，也是种子的法性所在，就像火的自性为暖热一样。所以，因凭着无有阻碍的能力并非不生自果或者错乱生或者无穷生等，这也是有实法的自然本性。如果观察芽是由已灭之种子中产生还是未灭的种子中产生，则这两种情况均不合理。实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。也就是说，将前面的种子这一因安立为生芽的因，而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后以其中任何一者生果都不合道理，犹如芽的因唯是种子，而它上面的色法部分或者遣除无实的反体单独的每一个都不能立为因。如果分成方向、时间的部分而安立为因，那么除了特意分出的（这一特定时间、特定地点的）因以外不能充当因的名言安立将全部瓦解，就像“所谓瓶子唯一是色尘”的说法一样。

因果接触未接触任何一种情况均不合理，但以因无欺引果却是一种规律。如云：“日月的影像映在水中时，所呈现的是真正日月所拥有的一切行相，色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性，却能以现量而现作为比喻，由此因果的方式也是同样依缘而生。”如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点，再如何承认也不合理。

如果对“种子生芽，业现果报”分析灭未灭的情况，则在未灭的情况下有如前所说因果同时的过失；如果由灭法中产生，那么种、芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的过失；如果在种、芽之间未被刹那性的灭法中断，则因怎么会作为灭法呢？

再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的还是已灭后生芽的？如果是在未灭之同时生芽的，那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在，因而不合理；如果是已灭后生芽的，则第一刹那灭法已灭尽后，会再度出现第二刹那的灭法，第二刹那的此灭法与芽同时并存，也成了因果同时，所以也不合理。如此一来，最终从任何一个灭法中产生均不合理。如果灭法不是刹那性，则由于既是恒常又是有实的事物或者无有功用的缘故，又岂能充当生果之因？

由此可见，即便种子灭尽，但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会，灭法将无有休止而产生等。此外，还会导致所有的因果一概断绝、一切万法永不存在的结局。正如本论的《难释》中所说的那样，由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理，故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。以种、芽为例，在名言中因灭了或尽了以后生果的主张只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生这两者之间未被他法中断而生灭，则不会存在这种情况。除了先前的因本身以外所谓能生果的灭法在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。一切果虽然均是以因作前提而生的，但所谓的“前提”应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。

辛二、现基必为实空：

故谓俗无因，非理亦不然，

设若此近取，真实请说彼。

如此在毫无自性的同时以因果的方式不灭而显现，是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。而诸有实宗的论师则声称：如此现量领受的这些世俗法如果无有一个实有的现基或因，那么这般显现不合理。

这种说法也不正确。其理由是：倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在，那么请你们讲讲它。如果以理证无有妨害而成立，那我也同样承认它是因。可是，凭据上述的理证已经证实了一切所知均不成立实有。所以要安立实有的因实在无能为力，正如龙猛菩萨在《成名言论》中以密咒、妙药、魔术之比喻证实缘起所说的偈颂“字一咒皆无”那样。

有实宗考虑：如同无有毛线的氆氇一样，世俗中形形色色的景象如果无有显现的因，则不可能呈现出。于是他们将无分尘与无分识或者二空（能取所取空）之识等承许为现基或因，并且说：“释迦佛也在经中说：依于车的零件而假立为车，同理，以蕴为因而假立众生。”

中观宗彻知根本不存在一个作为现基的实有法而显现不灭后，承许万法由空性中自现，阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等一样。在初学者的心目中“现与空”或者“有与无”这两者似乎是以对立的方式相互排斥，而不可能浮现出来，因此很难彻底通达双运之本义。

（实际上诸法的）本体：诸如对前面放着的一个瓶子来说，凭据离一多理进行分析时，如果见到其自性尘许也不成立，则（能真正明白）并不是当现在分析时它的空性才出现而以前并不存在。因此，瓶子正在显现生住灭时，于无有自性的本相中丝毫也未动摇。所以，我们务必要对“空即是现”这一现空双运的正相生起定解。

一般来说，以无实的理证容易证悟空性，但对空性显现缘起却难以达到坚信不移的境界，现出这种诚信之后就已稳妥、扎实地奠定了一切显密之见解的基础。因此，由径直决定现基直接无实的定解中现见无欺缘起显现的道理这实在是稀奇中的稀奇。关于证悟（缘起性空）的方式，这一偈颂已全盘托出了。

戊二（遣除于此之诤论）分二：一、略说无过之理；二、广说彼义。

己一（略说无过之理）分二：一、能推翻辩方观点；二、无以反驳之理。

庚一、能推翻辩方观点：

万法之自性，随从理证道，

能遣余所许，故辩方无机。

所知万法的自性正确无误之理，跟随事势理之道，足能遣除淡黄派等颠倒分别有实法自性的其余教派所承许的果存在或不存在等一切观点，故而能一并推翻所有辩方的邪说，令其无懈可击、无机可乘，就像万里无云的晴空中升起太阳时日光下的黑暗顿散九霄云外一样。（这里所说的辩方是指）主张果自性存在的淡黄派、说果不存在的吠陀派、声称果既有亦无的裸体派等。由于他们的观点不符合万法的实相，因此无有正量可言。而中观宗则具有颠扑不破的事势理，因而要遣除他们的观点可谓易如反掌，并且极具说服力。

庚二、无以反驳之理：

谓有无二俱，何者皆不许，

纵彼具精勤，何过无法致。

从凡愚的阶段起直至遍知佛智之间，要亲身领受、显现许无欺的缘起是无以遮破的，这些自性毫不成立，对于片面性地说有、说无、说既有亦无、说非有非无四边任何一边全然否认的宗派来说，纵然对方在强烈寻过之想法的驱使下，以最大的精勤百般努力挑剔过失，但任何过错也无法招致于身，就相当于希望穿破虚空一样。

在如此推翻有缘的见解后安住在自性远离一切的中观道者面前，有人认为（如果按照你们中观宗所许那样）一切法都不存在，则如空中鲜花一样，显然与区分所见所闻、分辨差别、圣与非圣等的名言及宗派的安立相违。怀有这种念头来挑剔过失结果就成了无有任何实质可言的空口虚谈，诚如圣天论师所说：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”

己二（广说彼义）分二：一、遣除于胜义之诤论；二、遣除于世俗之诤论。

庚一（遣除于胜义之诤论）分二：一、远离四边之胜义中无有承认之理；二、遣除于彼之诤论。

辛一（远离四边之胜义中无有承认之理）分二：一、宣说具有承认之相似胜义；二、宣说远离一切承认之真实胜义。

壬一（宣说具有承认之相似胜义）分二：一、以教理成立；二、彼之名义。

癸一、以教理成立：

故于真实中，何法皆不成，

故诸善逝说，万法皆无生。

以上面所说的理证已证“实一”与“实多”不存在，因此从真实义的角度而言，任何法皆不成立，为此，一切善逝圆满正等觉佛陀如实宣说了“万法皆无生”这一万事万物的真相。《慧海请问经》中云：“何法依缘起，彼无真实法，何法无本性，彼等皆无生。”《象力经》中云：“何者得以生，彼法皆不缘，无生之诸法，凡愚许彼生。”《宝源经》中也说：“何法自性皆非有，无性岂能依他缘？无性岂能依他生？此因乃是善逝说。”《父子相会经》云：“趋入缘起者趋入法界乃本师所说，世尊，无明以无明本身空……。”其中对此等法理作了详细说明。彼经又云：“此等诸法三时以等性而平等，过去时诸法亦离自性……”又云：“正如说诸法本性空，何法无自性即非过去非未来……如此缘起生于三时中无实有之生，如是善说偈言：如若转****，后寂灭无生，谓自性涅槃，怙主说诸法。”意思是说，由于无有自性的缘故，未来时得以寂灭；现在正生之时无有生，因为远离本性之故；过去时也同样为自性涅槃，因为无有本体之故。依此说明诸法三时等性。这般以理成立的万法即是如实正确开显意义的诸佛所说，一切佛陀所说的这一意义如此以正理成立。

癸二、彼之名义：

切合胜义故，此称为胜义。

如是遮破相互对立之有无中的所破成实的这一单空归属在了义名言或世俗中，而不是究竟的实相，由于切合究竟胜义或实相之法相的缘故，以因取为果名的方式，将实有之违品——此无实单空也称为胜义，但它只是相似胜义或假立胜义。

真正的胜义并不只是一个单空，而是超离四边之戏论。然而，如果无有存在于遣余分别心境前万法的无实这一相似胜义，则无有证悟大胜义的方便。正由于它属于能证悟真实胜义的方便或因，才命名为胜义的。如《中观藏论》云：“于此若无有，真实世俗梯，欲上胜义楼，智者非应理。”

由于否定所破的实空无遮分与缘起分各居本位互不混淆而存在，因而秉持这一观点者也存在有承认。如果无实的那一部分是究竟的实相并且缘它的心也跟随究竟胜义，则本基或实相就不是现空双运，已经偏堕于唯一空分的一方，而且它的有境也不能超出执著或分别念的范畴。以理遮破单单成实的实空之余不破的某一有法不能立为无有自相。如果自相成立的有法不予以破除，则必有名言经得起真实理的观察、不破胜义之生、圣者之根本慧定成为有实法的灭因此三太过的妨害。所以，自相成立与安立实空也只是名言，而在实相中成立现空无二无别。可见，如果不依于这样的理道，岂不是很难证悟入定智慧的中观——具德月称论师的甚深密意吗？请诸位智者慎重思维。

壬二（宣说远离一切承认之真实胜义）分二：一、略说；二、广说。

癸一、略说：

真实中彼离，一切戏论聚。

如果有人怀有这样的疑问：破有实法存在的胜义为什么不是真实胜义呢？至高无上的究竟胜义的法相到底是什么呢？

答：否定有实法所遮的这一单空只是排除存在之遣余分别念的影像，因此尚未脱离戏论，而在真实究竟的意义中，胜义的法相脱离了有无是非等一切边执的重重戏论。

这以上是略说。

癸二（广说）分二：一、说明胜义超离言思之境；二、说明言思是世俗之行境。

子一、说明胜义超离言思之境：

生等无有故，无生等亦无，

彼体已遮故，彼词不容有。

既无所破境，则无正破因。

在胜义中，断除有实无实、生无生、空不空等一切戏论之网，如是生住灭等不存在，因此它们的违品——无生、无住、无灭等也不可能存在。由于有生无生等的本体已遮破的缘故，所诠之义与其能诠的词句也就不可能存在。既然无有所破的对境，则除了虚张声势以外根本无有遮破它的正确无误、切实可靠的理由〖因〗。无论否定有与无或者破是二、非二任何一种所破都是同样，这些所破的本体本来即无生，破它的理由〖因〗、说它的声音、如是思维它的心这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样。仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。因此，就像梦中生子、子死生悲之时儿子已不复存在的妄念一样实属于万法之实相颠倒分别的“有”之妄执，无遮的所有理由〖因〗正是为了说明这种妄执并不真实这一点，而无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念，“无”本身也不超离分别念安立的范围，因而实相中“无”也同样不成立。正如寂天菩萨所说：“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮也是假。”又云：“悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。”

所以，尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间就没有超越世俗与名言，但必须要依于分别念而产生无分别的智慧，依于名言而获得胜义，依于辨别二者之智慧而证得无二智慧。可见，究竟法性的本体由于超离了四边之一切戏论的缘故，要想以所谓“此法”的词句来言说、以所谓“此法”之心来缘是根本办不到的。如云：“无有言思智慧到彼岸。”

（此智慧之）本体：即是不偏堕于现空一方、远离一切生灭戏论、最极寂灭的自性光明，如云：“不生不灭虚空之体性。”尽管超越了如是世俗语言分别心的一切行境，可是对于能遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界，瑜伽士的各别自证智慧以无所见的方式而现见，以无所住的方式而安住是存在的，并不是像沉睡与昏厥等一样，如云：“各别自证智慧之行境。”

在宣说胜义不是心的行境时，有一点务必要懂得，也就是遮破成实之无遮的这一相似胜义既是心的对境也是语言的对境；真实胜义由于不偏堕于现空一方，因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等仅仅是能诠，就像用手指指示月亮一样，实际上真实胜义已彻底超离了语言、分别的对境。但是，以理来分析而遣除一切边执之耽著对境的结果，以远离所有分别念之网的方式而无破无立地趋入超离破立的法性，即是智慧波罗蜜多的实修正行。如云：“于此无所破，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。”

比如，所谓的“一无所见”是以否定见的方式而表达的，“见无所有”似乎是建立见到的语意，但事实上这两者全无差别，后者也并不是宣说有所见。同样，承许“胜义离心或者非为心的行境”与承认“是无分别的行境”实际上无有差别，因为无分别是指断除一切戏论、无有能取所取的境界，因此不能说它的行境有所缘。应当按照（《入中论》所说的）“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，（如心有相知彼境，以名言谛说为知）”的含义而理解。正如色不是耳识的行境而是眼识的对境一样，无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立，则无分别与无能取所取的道理也将失毁。因此，说胜义离心何时何地也无妨害。如佛经中也广说了超离（一般之识）直至佛智间所有识之行境的道理。

所以，对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说，世俗的有境——世间之识并非是正量，世间之识除了有一个所依法以外无法缘不依一切、出世间智之行境的法界，就像刚出生的婴儿看太阳以及天盲看色法一样。

如果认为“有所依法”或“无所依法”的想法作为所缘境而以执著相来思量此对境是实相。

事实并非如此，因为心所依赖的任何对境，以中观理不可能不予以打破，因为法尔理不具有远近，无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。

如此，在离边空性那一望无际的大海中，当实执的航船沉没之际，贪恋各种各样所缘相之网的三世间意的诸位商主在惊惶失措、魂飞魄散之中虽然准备抓住一个对境的依处，但所依本身也是不坚固的法。在法界无边无垠的汪洋中，无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中，谁人对此又有什么闷闷不乐的呢？要拥有不住一切的涅槃国政就必须生起无分别的智慧，因此具有深深胜解的诸位对于此理非但丝毫不惧，反而会兴高采烈。

尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。按照真实胜义来说，远离一切戏论，如云：“所谓空性是一无所见之异名。”对此生起定解之后万万不可再以无自性的词句来固步自封，其实“无自性”就是为了说明远离戏论之义。如《显句论》中讲述：有人言：没有任何给予你的财物，对方说：那么请将“一无所有”的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢？务必要清楚耽著空性也与之相同。

总之，心中具有万法无自性的执著相实际上是相似胜义的有境，而真实胜义完全是远离承认与戏论的，必须要以此来辨别清楚含义的要点，而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。应成派与自续派的说法虽然圆融无违而于究竟的离戏要义中无二无别，但在辨别后得时按照自续派的观点将胜义分为两个则有便宜之处；如果悟入入定无分别智慧中，则无需分开，即建立大离戏的本性。只有通达了此理，才能掌握中观的究竟要点，否则实在是困难重重。

从相似胜义的角度而言，所谓的“生与无生”仅是相互观待而安立的，这两者如果以理分析，则同样不成立。如果明明能够摈除耽著境，却始终不放弃无生的执著，那么实难切合万法的法尔，由此生等的耽著也无法予以断除。

对方的想法是这样的：诸如拿“无瓶的执著”来说，如果所破瓶子的行相与排除瓶子相之分别念二者不存在，也就不能执著无瓶，然而无瓶的分别念是单空的有境。在没有瓶子的地方，所谓的瓶子在名言中也不存在，因此也体现不出缘起性空双运的意义。生等虽然在名言中存在，但实有的生绝对无有，这才是缘起性空的实相，由于是与之相符的智慧，因此对无生的执著永远不能推翻。

这种想法也不正确，正因为是双运，所以它的本体真如必然远离言说而住，否则，所缘境怎么会不成为存在的法呢？然而，凭借分别念将现空结合在一起而执著绝不会成为相合究竟实相的智慧。如果以胜义的观察理来分析，则不可推翻的名言之生与它上面的无生这两者同样了不可得，因此在真实胜义的这一场合里，应成派与自续派的密意完全一致。假设以名义的分别念执著所谓的“无自性”等已不复存在而仍旧不见实相，那么诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相了。

如果对方认为在凡夫地时只是观修而已。那为什么不生起随同圣者的无分别智慧呢？

对方认为：正因为不能做到这一点，所以暂时不能舍弃执著相。

有谁让你们以强制性方法舍弃它了。但必须对不可思议的法性之理生起诚信。相反，如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境，一边将微妙的智慧行境带入心识的领域，则已丧失了如来教精华的要点。因此，千万不要执著容易相应自心的观点而舍弃甚深之法。如云：“对二谛之法理长久熟练，才能生起相合智慧之安忍（指谛察法忍）。尔时，对离心之境界稍稍诚信后，再借助修习方可现前。”对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维，希望你们能放下以观现世之心固执己见与怯懦不前这两种心态而逐步趋入不可思议的智慧法理中。《楞伽经》中也说：“有之对立无，有亦无对立，是故莫说无，亦不假立有。何者皆不生，不将有灭亡，见无世间相，彼无有与无。”

云尼玛吝派等外宗也声称：“乳无酸奶先前无，酸奶无乳灭后无，兔头无角根本无，牛上无马相互无。”他们承许这四种“无”为异转物。从“有”的对立面而安立“无”相当于灭后无等三种。因此，无实也是从有实的对立面角度而安立的。假设没有确定石女与通常的儿子存在，那么所谓“石女的儿子”这一相似概念也无立足之地。单单依赖概念也能作为“无”的名言。兔角等也与之相同。“无”的对立面即是“有”。譬如，所谓“生”是从前所未有的角度而共称的，如果先前已有，则与产生相违；如果本有的“生”还要产生，则那一“生”同样会再度产生，结果就成了无穷无尽。由此可见，有无、有实无实，空不空等这一切仅是以分别念来安立的，根本不是离戏法性的实相。

我们应当明白，一旦获得了无分别智慧以后安住于离戏的境界中，就会远远离开分别妄念动摇的魔地，而踏入佛陀所欢喜之道。《华严经》云：“细微难知大仙（指佛陀）道，无念难观非念境，自性寂灭无生灭，敏锐智者方通晓。体性空寂尽痛苦，相续解脱同涅槃，无边无中无言说，三世解脱如虚空。”《宝积经》中也说：“胜义中圣者妙慧与本智前，所知或所断或所修或所现前之何法亦无容身之地。”《海龙王请问经》中云：“前际空性后亦空，生灭住法皆空性，此非有实非无实，是故诸法体性空。”《慧海请问经》中说：“梵天，诸法皆不成立，谓有或无均不许。”《现智庄严经》云：“诸知义者不说有，所谓无有亦不说，无答无有词句道，不依汝（指不依一切的佛陀）前敬顶礼。”《摄功德宝经》云：“设若明明不知而享用色、想、受、思（行之一种）、识蕴，且分别谓此蕴乃空性，然菩萨享用相状而非于无生起信。”这其中已说明无论耽著有实还是无实均不合理。此经又云：“何者非有称之无，诸凡愚观作有无，有无二者乃无法，菩萨知此得出离。”这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见。此经复云：“于生无生不分别，此乃享胜智慧度。”

《密严庄严经》云：“所有任何见，凡众生所具，正为断彼等，而说空性理。虽闻空性见，有见若未灭，具无可救见，如药导致病。如焚干薪火，薪无火不存，如是见薪焚，空性火亦灭。见解灭尽时，生起正智火，能焚诸烦恼，惑焚极庄严。”《圣无尽慧请问经》中云：“若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相？”此处均是从能建立的角度而言的（此句的意思是说：无论是胜义还是世俗，不是否定、遮破的度来说，而是从肯定、建立的角度来说）。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本体或知晓快乐等，总之无论是出自世间还是圣教，假立此为能知、此为所知，此有此无等名言，凡以语言、文字名称来宣说的所有这一切均是世俗。胜义则远离内意言说与外语言说二者。

如果有人认为：意如何言说呢？

这一点经中有明示：佛以意为帝释天说法，以意答复偈颂。而且《大涅槃经》中也说：善男子弥勒，（超离）有无、非有非无之境界，一切声闻、缘觉无法揣度。”

据《圣等持经》中记载：往昔，世尊曾成为一名广闻博学之人时与文殊菩萨进行辩论，文殊说“有”，世尊说“无”，在“有、无”的问题上一直争论不休，结果没有得出一个正确的结论。后来他们下堕，而于无数劫中转生在食用铁球的地狱，从中解脱而值遇迦叶佛。迦叶佛关于有、无的二谛说道：诸法的自性不可偏断一者，你们所说的有与无并不符合事实，为什么呢？万法空性寂灭，此二谛既不是有也不是无，你们所了知的只是文字的内容，而不明甚深的意义，所以对于这样的意义，你们如盲如聋，又怎么会理解、领会如此甚深之义呢？听到此言，他们二人于静处禅修七日而通达了空性。

当然，能入定于不偏堕于现空的离边中观道是最好不过的。尽管将离一切边的法界空性执为有无的戏论进而相互之间视若怨敌的辩论者在藏地多如牛毛，然而（我们自宗）却能远离偏堕而修持、弘扬如来的正道，真是太有福气了。如实开显诸经藏中所说的意义、智慧卓越的圣龙树菩萨也（在《中论》中）亲言：“有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。”关于异转物世间共称不存在的“先前无”等内容正如前文中所说的那样。

龙猛菩萨（又在《中论》中）说：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。”“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”“若人见有无，见自性他性。如是则不见，佛法真实义。”（《六十正理论》中云：）“许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由他见夺。”（《七十空性论》中云：）“一切常有者，非常非无常，常无常依性，其性岂能有。”“诸凡所说法，当知体性空，所谓空亦空，如是无不空。（此偈不知出自何论）”（《中论》又云：）“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”“业烦恼非实，入空戏论灭。”“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。”“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”