阐述“离一多因”

并非观察因和果，而是观察诸法自体的正理。
比如以离一多因分析一个碗，不是对它的因或果作观察，而是对当下显现的碗的体性作观察。
出处：在《楞伽经》《中观庄严论》《入中论》《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一正理。如《楞伽经》云：“大慧！直至微尘之间观察，亦不得实有，以无有故。圣者智慧之外，颠倒有牛角，不应妄执为有。”又云：“大慧！如是兔角者，是由观待牛角。牛角析为微尘，诸尘继续分析，则无有极微的自相，彼观待何者而成无有。”
《楞伽经》中佛说：大慧，这个碗你一直观察到微尘，也得不到丝毫实法。为何得不到呢？因为本来没有。如果它有，为什么得不到呢？从粗观察到细，什么也得不到。因为实相中本来没有它。圣者的智慧没见到牛角，而在圣智之外，凡夫的心识颠倒地认为真的有牛角。这只是凡夫心识的错乱。真实中并没有牛角。
一般人认为牛角存在，兔角不存在。真实有的牛角，是这样的形状、硬度、颜色等。观待牛角，兔角只是一个假名而已，并没有兔角这个东西。其实在真实中，牛角同样是没有的。牛角分析到极微，会发现根本没有牛角，所以不是观待有的牛角而安立无的兔角，实相中牛角跟兔角一样一无所有。
《中观庄严论颂》云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”
“自他所说法”，指佛教和外道所说的种种法。比如外道说有神我、有微尘、有自在天、有四大种等。内道实事宗说有微尘、有刹那、有依他起识等等。他们所说的这些事物，在真实中是无自性的。理由：以理观察时，任何一、多都不成立的缘故。
一个法若有自性，则要么是一体（实一），要么是多体（实多），必须承许其一。但是观察时得不到一和多，所以无自性。
比如，如果承认碗是真实的法，那么或者是一体，或者是多体。但是，以理观察时，一成立不了，多也成立不了，所以碗不是真实有的。
释词：何谓“一、多”？若诸法有实体，则仅有一体和多体两种情况，破除诸法一体或多体的正理，称为“离一多因”。
比如这里有人吗？假如有人，一定属于男、女、黄门这三类中的一种。如果不成立是男、女或黄门，那就没有人。同样的道理，诸法有实体吗？假如有实体，那决定要么是一体，要么是多体。但以理观察，一得不到，多也得不到，所以只是假相，不是实法。
以执为实有的一件毛衣为例来说明：
在不以胜义理观察的情况下，所谓毛衣能起到遮体、保暖等的作用，是现量显现的有事自相，但是以胜义理审察，则连极微尘许也不可得。具体而言，将毛衣分解后，只见到一根根毛线，毛衣消失无迹；再分解毛线，除了一大堆的毛尘，也找不到毛线的踪迹；对毛尘继续分析至最细量的极微，再将极微分析而消尽，成了只有一个虚空。
现在，我们重新审察世间中的一切现相。以毛衣为例，一般人都这样想：怎么能说毛衣没有呢？毛衣明明穿在我身上。它是纯羊毛、还是百分之八十的羊毛，是紧身的、还是宽身的，是保暖的、还是不保暖的，是什么颜色、款式等，诸如此类的相状、作用都是有的。所以确实有一件真实的毛衣。我是以眼识现量见到，以身识现量触到的。但是一作观察只会让你彻底失望，因为一个微尘也得不到。
具体来说，把毛衣分解之后，只剩下一根根毛线，毛衣消失无迹；再分解毛线，除了一大堆毛尘，也找不到毛线的踪迹；对于毛尘继续分析到最小的微尘——极微，再把极微分析而消尽，成了只有一个虚空。这就说明，根本不能以凡夫心识前如是显现而成立实有，因为显现的只是一个假相。
比如一件毛衣分解成五百根毛线，看到只有这五百根毛线时，毛衣的相就消失了。那么这一根根毛线是不是实有的呢？每一根毛线又是由很多根丝组成，再把毛线分成一根根丝，见到只有一根根丝的时候，毛线的相也不见了。所以毛线只是假相，本来没有毛线。一般人会以错觉认为真的有一根浑然一体、没有间隙的丝。但是在显微镜下观察，只见到一堆零零散散的毛尘。此时，所谓的丝当下也不见了。这证明丝还是假相，根本没有丝。像这样只要可分，就不是实体。
如此，分至后后阶段，前前的法都不可得，就在当处彼将消失而不显现，如同分析幻化的城市。器情万法无不如此，若对形形色色的世间，观察再观察，一切都成了如芭蕉般丝毫无实；分析内在的诸识聚，心王、心所，即此等从所缘上分析，也变成多类，最终得不到丝毫实有分。由此将了知万法皆空的真谛。
只要去分，分到后后阶段，就知道前前阶段的法只是假相，实际得不到。“就在当处”，比如将一个轮胎分成很多部分时，总体轮胎的相当下就没有了。所以，就在当处它将消失。
“如同分析幻化的城市”，比如我们恍惚之间进入了一座幻化的城市，这里有一座一百多层、高耸入云的帝国大厦，很透亮的，有很多的男男女女，下面的街道上车水马龙。这座幻化的城市有这样的特点：不观察时似乎实有，真正审察的时候，什么都得不到。比如旁边是玻璃窗，不去触它的时候，好像真实存在，可是手指一触过去，什么都碰不到，这叫做幻化的城市。
其实，现实中的城市就是幻化的城市。但是我们的实执习气太重，表现出的作用非常强大，所以处处都感觉非常真实。如果我们身在大都市，有林林总总无量无数的显现。不必怕，运用离一多因都能一概破尽。人来了破人，车来了破车，看到商厦就破商厦，全部破光。破到最后会发现，确实是一个幻化的城市。这才知道眼前是一个虚幻不实的世界。
我们有必要对世界重新作审察，一审察就会发现得不到任何东西，只是如幻化的城市一般。《辨法法性论》中说，轮回法都是无而显现。如果是有而现，凡夫的心识就成了见胜义的正量，那应成凡夫不必费任何功力，就自然成就。如果是本无而不现或有而不现呢？也不对，因为没有任何现相，就无法安立轮回，无法成立起执、造业和感苦。正确的认识是“无而现”，所以叫做“虚妄”。这就是世间法的本来面目。
举例来说，假如面前出现了一个凶神恶煞，开始观察：从他的头一直分到脚，发现根本没有一体的凶神。那有没有一体的器官呢？再更细地分解，比如把心脏分成很多部分，只看到心房、心室，里面有很多血管、肌肉、黏膜等，此时总体心脏的相就不见了。再深入地分解，只见到无数个细胞悬浮在虚空中，其他粗大的相荡然无存，不但心脏没影子，连血管、肌肉等也没影子了！所以凶神恶煞只是一个假相而已。
器情万法都是如此。对世间形形色色的法，只要不断地观察，一切都成了如芭蕉一样得不到丝毫实法。南方有一种芭蕉树，看起来很臃肿、结实。人们看到时都认为里面一定有东西，但是把芭蕉叶子一片一片地剥开，里面什么都没有。同样，对此广大辽阔的世界，凡夫都认为是实实在在有的，实际上若把这广大的世界一层一层地分解，大到分一个地球，分一个星系，分十方世界；小到分一个家，分一间房，分一个碗，最终都得不到丝毫实法！
以上是分析外在的色法，下面分析内在的心法。
分析内在的眼耳鼻舌身意六识或心所，可以从时间、所缘境上分。若从时间上分，就会发现只是一个个前后不同的心，就像林荫道上从前到后排列的一棵棵树那样，这些体性不同的法不会成为一体，所以只是对很多个刹那识的积聚安立心王、心所总体的假名。按照这样愈分愈细，最终分到无分刹那时仍然无法成立，这样就将内在心法彻底抉择成空性了。由此会了知万法都是空性。
破诸法实有一体、多体的步骤：
在破一和破多当中，先破一，再破多。由于“多”是由“一”组成，离“一”则无“多”，因此只需破“一”。
破“一”时，先破粗，再破细。粗的色心二法，从方位和时间上分解，若可分，则不是一体；若不可分，则到了无分的微尘和刹那的层面。因此，重点是破除胜义中实有无分微尘和刹那。
作观察时要按照这样的次序进行，首先破“一”，破除了“一”、“多”就立不住脚。因为“多”是由“一”组成的，连“一”都没有，哪来的“多”呢？比如草坪里有千千万万根草，因为连一根草都没有，而多根又是由一根组成的，因此就说：什么草都没有。所以，重点是破“一”，而且须从粗到细地破除，粗大的“一”都确信不存在，最后就落到无分微尘和无分刹那上。如果破除了无分微尘和无分刹那，那就必须承许万法无自性。
破“一”时有一句口诀：“实一则无分，有分则非一。”一个事物只要分成多个部分，当见到一个个分散的部分时，这个事物总体的假相当下就消失，可见只是一个错觉。因此可以断定，任何实法都决定是以不可分的状态存在，所以只需要观察无分的微尘和刹那是否实有，如果破除了这二者，那就抉择出没有任何实法，一切显现都是空性。
下面破除无分微尘和无分刹那（简称“极微”和“刹那”）实有。
在破无分微尘之前，须了解两点：一、凡是粗显的物体都决定有方位上的部分（简称“方分”）；二、物体彼此之间的相对是由缘起决定，丝毫不杂乱。
第一点、凡是粗显的物体都决定有方位上的部分。
我们眼前呈现的这个世界里大大小小的事物，每一个上面都有各个方位的部分。只有这些部分互相配合，才能合成三角形、长方形等的形状。如果它上面没有各个方位上的部分，那是绝不可能有什么形状的。
比如，你能想象出一只没有任何左、右、内、外等部分的手吗？由于有各方位的部分、差别，才出现总体的一只手。如果没有任何部分，绝不可能现出一只手的形象。再观察五根手指，也是各自不同，有各个方位上的显现。继续观察一根手指、一节手指，亦复如是。
所以凡是眼识前显现的事物都一定有方位上的部分。比如一间房子，因为有方分，才能固定地前边开门，右边开窗等，秩序丝毫不乱。无论多少高楼、多少房间、多少角落，都有各自所处的方位，各自又有上下、左右等方位上的部分，如此才形成了空间上无紊乱的秩序、差别和规则。
我们的身体也是各部分无紊乱地安住在自己的位置上，这也是个小世界，内、外、上、下等空间上的规则井然有序。比如头在上、脚在下、皮在外、肉在里、五脏在内部，心、肝、脾、胃等也各就各位。单是一张脸，上面长的五官都各有方位。如果没有左眼和右眼的区别，怎么安立两只眼睛呢？没有上额、两眼、鼻子、嘴巴、下巴等各住各位共同合成，又怎么安立脸部？脸部无非是上面两只眼睛，中间一个鼻子，下面一个口等组成，各在各的位置上。如果没有这些方位上的部分，那就无法组成一张脸。因为如果承许这张脸是无分的一，那么所有的差别相都顿时消失，只有一个单独的“一”，分不出上、下、左、右等，两眼、鼻子、下巴、脸颊等全部合在一起。这样无面目的“一”，什么形状也看不到，那就等于没有。
因此，凡是世间能见到的一切法，无论是人、是动物、是山河大地等，决定都有各方位的部分，否则就不会有显现。如果承许万物上没有方分，就等于承许眼识前没有任何显现，顿时成为漆黑无形的世界。所以凡是显现在眼识前的色法，都一定有各方位的部分。
第二点、物体彼此之间的相对是由缘起决定，丝毫不杂乱。
比如现在，我是以脸这个面对着前方，以后脑这个面对着后方。我能不能做到脸既对着前方，又对着后方呢？显然不能。我转过脸来对着左边时，能不能又对着右边呢？也不可能。或者我斜过来四十五度对着东北方，能不能同时又对着西北方呢？同样不能。
这里要观察到：空间上由缘起形成的彼此相对丝毫不会紊乱，比如我的脸和前方构成缘起，这时就成了脸这一面对着前方；我的后脑和后方构成缘起，又成了后脑这一面对着后方，其它左、右等也是如此。这样的相对不会错乱。也就是说，正对着东方不会成为又对着西方。反证：如果一个面正对着东方，又成为对着西方，那应成对着一切方，导致一切方都成了东方；进一步，没有了其它方，东方也不能独立存在，所以东方也要消失，成了没有方；更进一步，若没有方，中间的也无法独自成立，由此成了空无。
懂得以上两点，破无分微尘就很容易。以下正式破无分微尘：
我们对这个世界分析之后，会认为这个世界是由无分微尘组成的。这样真实中只有无数个无分微尘安住在虚空里。这些无分微尘各有其所在的方位。比如一张纸，有四个角、中间等各方位的部分，因此就可以在各个方位上取到极微。比如在西边的角上分解，分出的极微当然是住在西边，又在其他方位取极微，就有住在东边、南边、北边和中间的极微共五个极微取出来了。
中间的极微对着西边的面，能不能同时又对着东边、北边或者南边呢？不可能！
现在出现了无法解决的矛盾：一方面要承许中间是无分微尘，另一方面又要承许它有分别对着东南西北四个极微的四个面。这四个面是一个，还是多个？如果是一个，就必须承许东南西北是同一个方向，但这无法成立。如果是多个，那就可分，和无分的承许相违。
这样一观察，就会发现根本没有实有的色法，任何物质都只是假相而已。否则就会面临无法解决的矛盾：一方面要承认由不可分（无方分）的极微组成物质世界；另一方面又不能违背现量前有东南西北等方位，要承许中间的极微有对着不同方位极微的不同的面，也就成了可分。
总结：一、以宏观上物质有不同的方位和方分，推出有处在不同方位的极微；二、如果是有实体的物质存在，必定没有任何方分。这样汇集在一起，就成了自许相违。这就证明一切色法都是空性，而不是实有。凡是承许实有的宗派，都会面临无法克服的困难，所以都不能成立。
一、破无分微尘实有
在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方，各放置一个无分微尘，若中尘与六尘相对，则中尘可以分成六个面，而成为有分；若不相对，则成为一体，而无法堆成粗大的色法。如此可断定无分微尘为空性。如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”
现在不必考虑粗法，直接落在无分微尘上观察。这个物质世界在自己面前只是无数个无分微尘，这些无分微尘一个个安住在各自的位置上，这样只要在中间取一个极微，然后在东、西、南、北、上、下六方各取一个极微，对着中间的极微，就构成了矛盾。
中间这个尘跟六方的六个尘，要么相对，要么不相对。如果相对，中尘就有分别对着东、西、南、北、上、下六方尘的六个面。这时，能否承许对着东边的面等于对着西边的面呢？比如伸出左手，掌心向上，不能承许这只手对着上方的面就是对着下方的面。如果承许是一个，这样同一个面既对着上方又对着下方，显然不成立；或者应成上方等于下方。同样，如果对着东方的面等于对着西方的面，那么这二个面就成了同一个面，应当既对着东方又对着西方，显然不成立。或者须承许同一个面所对的西方就是所对的东方，这也不成立。所以只能承许这两个面不同。因此，须承许中尘对六尘的六面各不相同。这样中尘就可以分成六个部分，和无分的承许相违。
如果有人说：中尘跟六方的六尘，根本不相对。那就这样观察，空间里只要有两个物体，即成相对；单一物体，则没有相对。比如我住在一间房子里，“我”以外其他任何东西都和我相对，只有我跟自己不相对。所以，如果承许六尘跟中尘不相对，那就成为一体，所有的微尘都应当处在中尘的位置，融成一个极微，而不可能超过一个极微的量。这样浩瀚太空里的无数天体就缩小成一个极微，此外没有任何法。
如前所说，分析粗大的世界，会发现宏观物体彼此之间都是相对的。由于宏观上彼此相对，分到微观上的极微也彼此相对。这样只要在各个方位上各取一个极微，它们彼此相对就不是无分，而不相对又成了全世界只有一个极微。
比如房间里十几个人，彼此之间都是相对的，这是由空间上的缘起而自然显现的。如果根本没有相对，那就成了只有一个人，这当然不可能。同样，中尘面对无数的极微，它们跟中尘是否相对？如果承许相对，则中尘和不同方位极微对着的面就不同，由此就成了可分。如果不相对，那就成了全世界只有一个极微，而没有任何其他的法。
总之，在一个无分微尘的上、下、左、右、前、后六方各取一个极微，如果中尘与六尘相对，它就可以分成六个面，而成为有分；如果不相对，那就融成了一个极微，而无法堆成粗大的物体。这样就以理破除了无分微尘。
当我们由分解而见到粗法只是多个支分的积聚时，总体的假相就会消失。因此证明可分的法都不是实法，而只是假相。最后就落在观察无分的微尘上，这也以理推出不成立。因而得出结论：一切从粗到细的色法都是空性，而无实法。
二、破无分刹那实有
观察相邻的两刹那的关系：
（一）两刹那接触
若二者只是部分接触，则在一个刹那上具有接触和不接触的两部分，应成有分。若全分接触，则两刹那融合为一，无法形成心识相续。
（二）两刹那不接触
取一个刹那，它和前一刹那不接触，中间有空白段；和后一刹那不接触，中间也有空白段。观察前一空白段的末位和后一空白段的初位，若两者接触，中间的刹那应成空白；若不接触，两者成为不同的两分，如此，中间的刹那和前者接触的部分，必定不同于它和后者接触的部分，应成可分。
因此，不成立无分刹那。
我们拿把剪刀来剪时间，一个世纪是一百年，按照第一年、第二年、第三年……一年一年剪开来，完全是各自不同的法。一年十二个月，也一月一月剪开来，是前前后后不同的十二个法。一月三十天，又一天一天剪开来，是前前后后不同的三十个法。一天二十四小时，再一小时、一小时剪开来，是前前后后不同的二十四个法。像这样不断地剪下去，最后就成了前前后后有序排列的无数个不同的刹那。
有人说：在我的现量前，过去就是未来。破斥：不能说过去是未来，或未来是现在、现在是过去，如果说现在是过去，为什么你不变成婴儿？时间有一个箭头，从过去到现在、到未来，在我们的心前就是如此，不能错乱。
像这样，逐渐去剪，只要能剪开就不是实体。如果是实体，会有什么妨难呢？如果承许一天是实体，则须承许：晨光初露时，已经日落西山了，因为是一体；十二点钟吃午饭时，早饭和晚饭也都吃完了，因为是一体；心脏在跳第一千次时，就等于跳第一次时，因为是一体。这样，时间上的秩序就乱了！一切世俗事件的次序就全乱了！所以，一天不能承许为一体。
同样，一小时也不能承许为一体。如果一小时是一体，那么刚上课时就已经下课了，因为是一体的缘故，上课即是下课，但这谁也不会承认。
上课的这一小时是可分的，课堂里法师一直在说法，每分钟说的话必定不同。如果是一体，那法师所说的都成一样了，甚至连嘴巴都张不开。因为嘴巴张一下就已经不同于前面而不是一体了。如果承许一体，就不会有动作，也就成了植物人。
所以可以不断地分时间，分到最终，只剩无分刹那，这时要观察：有没有实有的无分刹那？
有人说：无分刹那是真实中存在的法，以多个无分刹那组成长长短短的虚妄时间。无分刹那的数量多，组成长时间；无分刹那的数量少，形成短时间。
对方认为，就像屋檐的水一滴滴地往下流，一个个的刹那密密麻麻地排下去，就组成了一段段的时间。如果破除了无分刹那，就没有任何实有的时间。
下面再来观察相邻的两个刹那，所谓的相邻只有接触和不接触二种方式。
首先观察两刹那接触：要么是部分接触，要么是全分接触。所谓部分接触，比如合掌时正面接触，背面不接触，这叫部分接触。假如只是部分接触，那在一个刹那上就有接触的部分和不接触的部分，这样就可分为二分，和承许是无分的刹那相违。如果是全分接触，那两个刹那融成了一个，不可能跑出来一点。这样就没有相邻，因此所有的刹那都融成一个刹那。因为如果不融成一个，就决定有相邻。就像有很多人坐在同一排就有相邻；如果没有相邻，那决定只有一个人。
以上总的以理遮破了相邻的两个刹那的接触。
对方说：那相邻的刹那应当是不接触的。破斥：以三个相邻的刹那为例来作观察。不接触的意思就是两个刹那中间有间隔，即空白段，这样就有两个空白段。观察左边空白段的右端点和右边空白段的左端点。此二端点是一个，还是两个？如果是一个，那这两个端点之间就成了空白，不能承许中间有一个实有的刹那。如果不是一个，而是不同的两个，这样，中间这个刹那跟这两个端点接触的点必定是不同的两个点，也就成了可分。这样就破除了无分刹那实有。
另外，还有两种破斥方法。
方法一（破两刹那不接触）：凡是有心识都叫做有情，凡是无心识都叫做无情。第一刹那是有情，中间空白变成无情，第二刹那又变成有情，之后又变成无情……这样就成了有情可以变成无情，无情可以变成有情，也就要承许有情可以变成石头，石头可以生出心识等等，这无法成立。
方法二：如果前一刹那实有不灭，则决定不可能生起后后的刹那，所以必然是前一刹那灭了，后后的刹那才起来。这样，胜义中刹那既是实有，又有灭，自相矛盾，无法成立。
以上抉择了极微和刹那都是空性，由此，一切色心二法从粗大至极微、刹那之间，本来远离一、多，空无自性。《如意宝藏论释》云：“此显现（有法）有事无事何者亦不成立，远离一体、多体之故，犹如水月。”
以上抉择了极微和刹那都是空性，断定了色法和心法从粗大到极微、刹那之间，都没有实有的一体。既然没有一体，也就没有多体，因为多体是由一体组成。就像如果得不到一个人，也就没有很多人。
以胜义理观察时，确实可以说世界上没有楼房，没有人，没有车，没有米饭，没有衣服……既然没有一，也就没有多，当体远离一、多。所以本来远离一、多，自性本空。
《如意宝藏论释》云：此显现本来是何者亦不成立。意思是，总得要有个事物，才能说它是有或是无；现在没有“它”，还说有、说无、说这、说那，完全是废话，叫做戏论。比如有一件毛衣，可以说毛衣多长、多宽、是什么毛、什么质地，毛衣被损坏了，可以烧掉了等等。但对于龟毛就没有什么可谈的了。
这些显现本来不成立，有事、无事亦不成立，所以是远离四边。原来我们认为一切法都是实有。现在通过观察，反过来断定正显现的这些法就根本无有。所以说，此显现有事、无事何者也不成立，远离一体、多体，犹如水月。
一体得不到，多体也得不到，那到底是个什么呢？一个事物，要么是一体，要么是多体，只有这两种存在方式，没有第三种。如果一体不成立，多体也不成立，那就什么都不成立。
我们没观察的时候，糊里糊涂，想当然地认为是实有，毋庸置疑。实际上，恰恰是自己最深信不疑之处，完全不成立。如果已经直接破除了一体、多体，那这个世间还有什么是真实的呢？
当然，虽无一、多，然可假立一、多，但假立的法没有任何自性。
比如伸出拳头，这是几？是“一”，因为是一个拳头；是“五”，因为有五根手指。怎么说都可以，按照各支分的手指来说，这是“五”，针对五个手指的积聚又说成“一”。还可以说是“十五”，因为一个手指有三节，按指节来说，就是十五。如果再按细胞的数量来说，那又是“无数”。“一”是假立的一，“多”也是假立的多。既可以从“一”上根据它的差别分出五个、六个乃至无数个，又可以把多个的积聚假立为“一”。
我们这个房间里有“几”个？因为都是假立的，就可以任意说。可以说这是“一”，整个房间连同房里的人叫做“一”。也可以说是“二”，里面的有情是一份，无情是一份。又可以说是“三”，因为有前面、中间和后面。还可以说四、说五、说二十，乃至说无量，就看你怎么安立。
可以把多个法（或支分）的积聚及多个刹那的相续都安立成“一”，也可以对于“一”按照它的差别分成“多”，这叫做假立。如果是实有的一和多，那就不能改变，它不观待其他而为“一”，不观待其他而为“多”。其实，所谓的“一”和“多”都是观待而有，全是假立，而不是实有。
以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中，还剩下不相应行法和无为法。其中，不相应行法，只是观待色法和心法的分位而安立，既然色法和心法远离一体、多体，观待其分位安立的不相应行法，更不会有一体、多体；无为法只是对有为法的否认，除此之外别无自性。
万法可以归类为色法、心法、不相应行法、无为法这几种，后两种法离色法和心法外并无独立自体，所以主要须破前二：色法和心法。
不相应行法是观待色法和心法的分位安立的。它是事物上的分位，连事物本身都不成立，哪里有事物的分位独自成立呢？比如一朵花有开放、安住、凋谢等不同的阶段。如果这朵花本身没有，怎么会有它的阶段存在呢？所以，不相应行法不成立。
无为法只是对有为法的否认，因为它是观待有为法而安立的，离开有为法不会独自成立，所以没有自性。
由此，有为法、无为法都不成立实有一体。一体不成立，多体也就不成，诸法若有自性，决定只有一体、多体两种方式。由于诸法远离一体、多体的缘故，就了知诸法是空性，无有自体。补特伽罗（人）无有自体，叫做人无我；法无有自体，叫做法无我。
只有认识到胜义中“一”和“多”都是空性，无有自体，才容易理解圣者不可思议的境界，根本不是凡夫实执的境界。凡夫的实执习气很重，由此变现出来的事物也都看起来特别坚固，所以一不是多，多不是一。这样坚固执著，在凡夫心识前就处处不能融通了。一不能融通多，多不能融通一，大不能融通小，小不能融通大，都是由实执习气导致的。但是，到了地上菩萨的境界，这些都要变，出现的是超越世间的境界。比如一尘中有尘数刹，以常识看来，微尘是小、是一，佛刹是大、是无量，小不能包容大，一不能包含多。但是在佛菩萨的境界里，凡夫认为对的，其实都是错的；认为有矛盾的，其实一点不矛盾；执为是正量的，其实百分之百是非量。
凡夫执著诸法实有自性，自然一不是多，小不是大，长不是短，彼此矛盾。诸佛安住于无分别智的境界，万法一味，现前了事事无碍法界，一多相即、延促同时、广狭无碍。以大成就者不可思议的显现可以证明这一点，比如，阿底峡尊者把身体融入泥像的模子中，米拉日巴曾经融入牛角，牛角并未变大，尊者的身体也未缩小。这些都是证悟空性的表现。须知，实相中本来无有一、多、大、小等自性，于一法不成的空性中可以无碍显现一切。《中观庄严论释》中云：“万法若有一成实，诸所知成永不见。万法无一成实故，无边所知了分明。”
凡夫执著诸法有自性，认为有实有的一多、小大、长短等，为实执所拘，自然不能圆融。一不是多，小不是大，长不是短，彼此矛盾。其实，一、多、延、促、广、狭等，本来无有，万法是一味的真如。在证入事事无碍的法界时，随拈一法都是真如。“一多相即”，一可以含容多，多可以摄入一。“延促同时”，一刹那即无量劫，无量劫即一刹那。所谓“十世古今不离当念，十方刹海不隔毫端”，这些就不是凡夫心所能测度了。
以大成就者的示现也可以证明这一点。比如阿底峡尊者把身体融入造小泥像的模子中。以我们的想法，在尊者面前模子很小，尊者身体很大。他把身体硬挤进模子里，然后我们说：尊者您请当心！别钻不出来。或者恶作剧般地在模子上安一把锁，尊者就出不来了。不可能是这样。实际上在阿底峡尊者面前，身体和泥像的模子平等是空性的。
米拉日巴曾经融入牛角，牛角没有变大，尊者的身体也没有缩小。这根本不是我们所认为的，开始是很大的身体，慢慢缩小，缩到牛角里去了。这都是现证空性的表现。
所以，须知实相中本来没有一、多、大、小等的自性，在一法不成的空性中可以无碍地显现一切。这些在登地之后就开始出现了，到了一地本事就大了，一刹那当中了知前后各一百劫，不动本处就能分身去一百个佛刹，一刹那中为一百个人说法。一地以上，功德地地增胜。
为什么说佛的境界最不可思议呢？比如佛是圆音说法，一个音声里含有无量音声海，而且以一个音声说法，无量有情都随类而得解，这是不可思议的境界。到了佛地已经登峰造极，在一法不成的空性中可以最极自在地显现。
因此，一年以十二个月分，一个月以三十天分，一天以二十四小时分，一小时以六十分钟分，这样分析下去，最终将到达不可再分的最短刹那，称之为无分刹那。此即是时间的边际，构成时间的基元。
一年以十二个月来分，一个月以三十天来分，一天以二十四个小时来分，一小时以六十分钟分，这样分下去，最终会到达不可再分的时间终极状态，称它为无分刹那。这就是时间的边际，构成时间的基元。
名言中分析到最终的究竟量就到此为止，不能再分下去了，一过去你就会失望。分到无分的微尘、无分的刹那为止。
对于无分刹那，不分析，仅仅安住时间的最短边际；再分析，就成为虚空，得不到任何事物。因此，凡是承认时间方面的安立，到无分刹那为止，就不能继续再分，一经分析，就像盗贼步入米拉日巴的山洞那样，除了失望之外，不会有任何所得。如果想进一步探求，这无分刹那一分析，就到了自性本来空寂之中，这时便触到了诸法本源的究竟处。所以，经中“万法如芭蕉”，是针对“逐步观察最终成为空性”而宣说的。
对无分刹那，若不分析，就安住在时间最小量的终极上；若再分析，则成为虚空，得不到任何事物。
为什么说万法在胜义中是空性，就是这个道理。最终都成了空性，并不像内外道的实事宗认为的那样，胜义中还有无分微尘、依他起识或者外道说的神我、自性等。他们心里一直执著最终有不空的事物存在，或者要有实有的显现之源才能显现万法。他们都还落在实有的观念里，因此都叫实事宗。中观派对此一概破尽，否则就无法信解万法皆是一味的空性。
因此，凡是承认时间方面的安立，到无分刹那为止，就不能继续再分。一经分析，就像盗贼进入米拉日巴的山洞一样，除了失望之外，不会有任何所获。譬如，盗贼看到一个修行人住的山洞，晚上就去偷，他想：好一点，可以得到半两金子；差一点，如果是个穷喇嘛，起码可以得到一斤酥油、一张羊毛毯。这样抱着有所得的心理，进了米拉日巴的山洞，左摸一下，右摸一下，摸了半个小时，什么都没得到。不甘心地想：是不是在墙洞里或老鼠洞里面藏着？又到处去摸。摸到天亮，依然什么也没得到。
比喻意为，器情世界若分析再分析，除了失望之外，不会得到一丁点儿的东西，所以叫“不可得”。如果想进一步探求，这个无分刹那一分析，就不存在了，那触到什么？就触到自性本来空寂之中了，这时便触到了诸法本源的究竟处。
这是往甚深的方面探求，最终要触证空性，到达诸法本来空寂当中。这里面没有丝毫可得。用分别心在虚空里抓，什么都抓不到！
所以，佛说：万法如芭蕉。是空心的芭蕉！开始误以为那么大的芭蕉树，里面肯定能得到一点东西，但是一片一片的叶子剥开来，最后“空空如也”，什么也没得到。现在，用智慧逐步地观察山河大地、男女老少等器情世间，最终都成为空性。