中观庄严论释

唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。

譬如有人提出疑问：梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢？

对此提问，一些有智慧的人经过一番详察细究，而回答说外境中存在不合道理，只是自现罢了。

可是某些人将二量衡量的道理混为一谈而觉得除了未经观察的显现许以外如果尚有一个观察宗派承认的话，那就与应成派大相径庭了。

千万不要这么想。无论是谁，对于此等法自相成立与否或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一点都是至关重要的。也就是说，从胜义量的侧面来衡量，则如光明前的黑暗一般，在胜义中永远也不会成立，因此无有丝毫所建立之法。相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚、不可否认而成立的，所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。

总之，否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有，承认自性成实法的中观也同样不存在。然而根据证悟二谛圆融双运的智力不同，致使抉择胜义的方式也有所差异。除此之外，单单以名言的观点根本无法区分宗派的高低。例如，“瓶子无自性、是空性”这一句话，虽然没有直截了当加上胜义的鉴别，但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到这是从观察胜义的角度而言的，又能明白“瓶子以量成立及自相成立”也是指的名言，不至于生起相互错乱的愚痴之念。

相反，那些被表面词句所迷惑的咬文嚼字、持乌鸦禁行之人（由于乌鸦经常疑虑重重，瞻前顾后，故而以此比喻耽著字面之人），一门心思放在常常耽著的词句上，其实涉及多种意义、人们共称的所有词句，没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。例如，一说到“成实”，大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义，实际上所谓的“实”也可以理解为二谛，所谓的“成”如果仅从字面来考虑，没有理由不会理解为名言，（如此说来，成实应为经得起二谛观察之义。）

由此可见，某些添加的鉴别并非完全能避免造成他人迷惑或误解，因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言、遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善，为了帮助理解附加鉴别也不矛盾，因为语言本来就是表达意乐的果法。

因此，所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。而讲说一些分清差别之类的言词无非是为了不让众生感到迷惑不解。每一正量都有一个衡量方式的要点，如果对此不作辨别，只凭措词语调来分析宗派那实在是太荒唐了。

所以，在辨别后得的过程中，务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理，否则，仅仅分析名言似乎也成了观察胜义的话，那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了，甚至说“世俗谛”也会面临着需要犹豫不决的险隘，就连道果、宗派也难以启齿了。

假设有人认为：说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。

这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。

如果对方说：那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。

倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法等已明显相违，因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。

总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛，如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认，因而正如（佛菩萨）以默然不语的方式答复一样，于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣无有二致，这一点凭借正理完全可以成立。如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论；对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解；还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……一系列弊病自会迎刃而解。

在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。

实际上这种想法相当于论中所说的“于佛等微贪”一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”生起定解。

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。

因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。但由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境的自性，也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗，并将它假立为证悟胜义的别名。但要明白，实际上显现与世俗是同一个含义，显现是指现似存在，并非真实成立，也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现，其实就是将空性立名为无实的。如果表面的显现成立，表面的显现真实，那命名为世俗显然不合道理，（因它已）变成不空了。不空的一个所知有实法不可能存在的道理依据理证如实成立，因此在万法当中偏堕于现空一方的法绝对无有。由于万法的本性中不存在，因而凡是讲道理的人谁也不会承认其存在。

总之，所谓“世俗”这一名词就是为了表明正在显现时即是空性的意义。那些苦苦思索所谓“世俗”的字眼而将其视为低劣的坏法进而对空性另眼相待、对世俗不屑一顾的人们实难获得甚深中观的清净见解。为此，如果明白无实的显现立名为世俗，自性不成的空性命名为胜义，这两者无有轻重之别，从色法到一切智智之间平等一味，那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了。如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空，显然就与法界分裂开了，正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性。

如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道，这以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明。

讲到这里，有人不免心想：作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？

应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得，虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《楞伽经》中所说：“五法三自性，以及八识聚，二种无我义，涵盖诸大乘。”意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法，遍计所执法、依他起与圆成实三自性，八识聚以及人无我法无我（二无我）中。关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解：

所谓的“相”是显现为形、色等法之法相。而对于那一法相，借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。通过如此命名以后便可表明此法的所有相（特征）。名与相这两者是遍计所执法，因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前，若加以观察，则毫无真实性可言。执著所取境的一切心和心所的法称为分别，如果详细分析，则有八识聚。八识聚就是依他起，这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如。随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做正智。最后的境（真如）与有境（正智）这两者称为圆成实，这并不是说它们的本体真实成立，而是从无误本相这一角度才立此名的。

由此可知：在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的，将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理，也就是所讲的第一理，五法中前三法可归属于其中。

如是在名言中心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。因此，了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。

这二理其实并不抵触，《解深密意经》中云：“行界胜义相，远离一异相，分别一异者，已入非理途。”正如此经中所说，既不承认一体也不承认异体、名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘，只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名符其实的大乘行人。而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”，只能算是二谛双运中的相似胜义，原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的；或者说，由于它属于胜义的范畴，因而称为相似；换句话说，它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对像；也可以说它是随同究竟胜义的相似门；抑或说，通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执，由此也可称为胜义。

我们要明白：观待这一相似胜义而言，也就有所谓“无生”的承认了。当然，如果来到究竟胜义观察量的面前，它也只是对后得生起定解的一种方法而已。从真正究竟实相的角度来讲，所谓由生引出的无生也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。因此，唯有超离有生、无生等一切边并断绝语言、分别之诸行境的圣者极为清净的入定智慧所照见之义方可堪为至高无上的真实胜义，观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。

由于相似胜义与真实胜义接近并一致，因此也可以算在胜义的范围中，即称为随同胜义。我们务必要清楚，通过修持这一法理而有亲身体会的补特伽罗，观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称，实际上证悟的高低无有尘许差别，都已达到了圣者所照见的境界，这一要点完全一致。正因为这一点极为关键，所以在下文讲必要时还有略述。

圣者这样的入定智慧之因，唯有无误通达二谛，除此之外别无丝毫他法。譬如说，燧木与燧垫没有兼而具足，以其中任何一者也不可能生火。同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解，不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。因此，只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解，方可进一步修证其义、获得体悟。相反，尚未生起定解只是双目圆睁、喋喋不休地讲说离边、离言的人士恐怕仅仅是耽著字面夸夸其谈而已。如果依此便可以根除三有，那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等依靠此道为什么不得解脱呢？

由此可见，唯独依照广大宗轨将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火才能将二取所知的干薪焚毁无余，从而安住于离边等性之法界中。正像燧木与燧垫磨擦生火最终它们二者本身也被烧尽一样，以二谛圆融一味的智慧火最后也会焚烧分开耽著二谛的分别，进而真正安住在不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。《般若摄颂》中云：“一旦有为无为黑白法，以智慧析尘许不得时，于世间界趋至智慧度，犹如虚空丝毫亦不住。”又云：“如是奉行明智之菩萨，断除贪执于众无贪行，如日离曜灿然昭然住，如烈火焚草木及森林，万法自性清净普清净，菩萨如若证悟智慧度，不得作者不缘一切法，此乃般若度之殊胜行。”此境界唯一是远离四边戏论各别自证智慧的行境，而无法言表、不可思议。《华严经》中云：“犹如空中之鸟迹，极难言说无法示，如是菩萨之诸地，以意心境不可知。”意思是说，诸位圣者由获得法界明现境界的不同而逐步跨地，最终现前远离所有二障的法界，诚如《广大游舞经》中云：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”

归纳而言，要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗蜜多的方法，即在薄地凡夫时先以闻思断除增益，再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中。如是二谛的安立并不是各自派别的观点，而是大乘共同的通衢大道，因为除了承认诸法自性空、名言万法唯心造这一点外否认一切他因。关于此理，《楞伽经》中云：“无始心熏染，心如影像般，纵现外境相，如实见境无。”此偈已说明外境不存在唯识之理。又云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”这一颂明确地指出了万物无有其余作者，唯一是心所造。按照后面的观点，具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回并非是无因无缘自然产生的，而能作为此因者根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者，而唯一是由自心所出生的，仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。月称菩萨也亲言：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。”

假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话，那么就必须承认它的因是除心以外的他法，倘若如此，就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因，这无疑已经坠入外道宗派里了。所以，无有其他作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成，承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨。

有人心中不免会生起这样的疑问：那么，具德月称论师等为什么没有如此安立名言呢？

在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时，现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下只是按照世人的所见所闻作为所量（正量之所认识者，如一切瓶、柱等可知物，可以正量直接间接了知认识者）就已足够了，并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故而凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。对于这些显现，以语言、分别来衡量而说有、无、是心、非心等等，无论是肯定哪一方，在实相中都是不成立的，以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执。而（应成派）自宗认为，任何有相的所缘都是不存在的，所以不管如何承认一概予以拒绝。

在这一问题上，对于有、无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒。如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的，这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的。如《入中论释》中引用教证云：“胜义中无有二谛，诸比丘，此胜义谛乃唯一也……”因此说，月称论师一开始就着重抉择了真实胜义，因而是将缘起显现不灭这一点作为观察对境或者以它是证悟胜义之方便或途径作为辩论主题而抉择大离戏的。这样一来，在后得时，对道果的一切安立无论怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害。也就是说，名言中完全承认缘起显现或缘起性。倘若以名言量来分析缘起显现，则绝不否认以顺行十二有支成立染污法以逆行十二有支成立清净法的道理。通过心性清净与不清净依他起来说明缘起性恰恰使唯识宗显得更为粲然可观。

这位大师的此论著中，着眼点却主要放在了相似胜义上，首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的，到最后，也必然契入远离一切承认的真实胜义中。这两种（抉择方式）相当于渐门派与顿门派。因而如果抓住了这一要点，也就掌握了应成派的究竟奥义。本论中“诸法之自性，随顺理证道……成俗非真实”的意义与具德月称论师的意趣完全一致，可谓异口同声。

因此，乃至在一法上尚有分开二谛的耽著之前，在他面前，名言量成以及无实这两者同等不会颠覆。只有通过理证摈除分开耽著二谛的对境，再进一步远离细微的执著，方可平等破到这二者，达到离戏的境界。由此看来，尽管暂时在分别心前分开二谛，可是从究竟意义上讲，在以成立无二离戏之要抉择无分别智慧之行境以及辨别后得妙慧之行境的过程中，将有无承认的道理等区别开来就显得格外重要。所以，轮回涅槃、束缚解脱的一切理论在入定智慧前虽然无有立足之地，而以后得妙慧来衡量时这些作为所量必定是存在的。

为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称（即其他瑜伽世间共称）的一切通通否认。实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。

这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，就像寂天菩萨所说的“瑜伽之世间，平凡之世间”。因此，对于入道世间与未入道世间，依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的，而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏，则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言，只是按照未经观察共同所许而承认即可。可见，经过以上这番辨别何等重要，否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了。

我们应当明确：这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。对于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们也难以大彻大悟，那么像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解呢？然而，依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典而使智慧稍得展现，只不过是依此威力而作论述的。对于此等法理，入定于清净离尘之境界的人以及探索深广之处已至究竟者必定深信不疑。

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