中观庄严论释

癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因：

如果有人想：此（离一多）因到底是证成义理因还是证成名言因？假设此因是证成义理因，则无自性之义理仅是所破自性的无遮，因为遮破之余不再引出他法。如果依此仅能建立这一点，势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。这样一来，法与有法（法是指无自性，有法指所立的一切法，也就是有法与立宗）也成了无二无别。如若说此因是证成名言因，那么无自性的名言在一切有实法上建立时，恰似无瓶的地方一样，显然已成立了具有无自性的特法。

（下面对此进行回答分析：）

虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不存在的结局。其原因是：仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性，而本体可得的他法尘许也未建立，然而，针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，无自性的有法与所立的名言实属合理。将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言，就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。对于已明确者能起到督促再三忆念的作用，而对于尚未了知者，则可通过正因加以比量推理。本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现其实并不矛盾，这就是有实法的必然规律，法与有法二者的比喻即是水中的月影。

关于这一问题，在其它所有书籍中只看见偏执一方的观点，但如果按照上述之理而了知，则对于理解总的尤其是此处的内容，显得格外重要。

癸三、分析是无遮抑或非遮：

如果有人想：因与所破二者是无遮还是非遮？假设是无遮，则除了遮破所破以外，（因与所立的）自本体不存在的无实单空不可能有关联，如此一来，所立无法作为所知、因也无法作为能知了；倘若是非遮，则遮遣所破之余为什么不承认尚有所立的有实法呢？

对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立，但实际上，离一多因与无实所立二者是无遮。尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关，因为从遮遣所破的遣余角度来说，（因与所立）这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。

由此看来，（建立）林林总总的这些观点（的论师们）尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上，如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪。否则，再如何加以分析，也难以得出如实的定论。本来，在此精通因类学（叙述关于论证量学理路中正因与似因等种类的著作）中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要，但恐繁不述，详细内容当从因明论中得知。

壬三、阐明喻理：

现而无实之比喻即为影像等，诚如《父子相会经》中云：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”影像等这一切虽然显现却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的，依靠因推理便能了知诸法均与之相同。明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像，身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。如果在未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点，似乎与真身无有差异。然而，倘若加以分析，则作为面容等的真身微尘许也得不到。不仅如此，而且亲身感受的不灭显现许也是同样。如果予以观察，影像在被见的位置——镜子的外中内、识与境之间的空间、内在识本身的一切部位均不存在，又岂能容身于他处？明明未得而执为有也是不合道理的，假设没有得到也可以执为有的话，那为何不执著石女儿也存在呢？因此应当领会现而无实比喻的道理。此外，《三摩地王经》中也说：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”

下面，对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥：

伺察派等外道说：“眼见如是影像，只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等，才假立为影像的名言。”他们认为，名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的，实际上其本体与真实的色法是同体相属（相属之一种，体性同一关系，如实有法与瓶和瓶与瓶之反体，皆体性同一而反体各异。若无实有法则无瓶，无瓶则无瓶之反体）的关系。

这种说法是不合理的，如果按照他们的观点，那么当镜面朝向北方时，不见影像面朝南方，如此一来，色法与影像二者方向相违；又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌，可见量已不同；而且因为影像已到镜中显现，所以位置相异。再者，清澈的湖畔多种多样的山川树木枝叶顶峰向上耸立，而其影像的枝叶顶峰却倒映水中，因此它们的方位恰恰相反。这样一来，取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了，如同声识与色识一样行境是各不相同的，而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法。这一点我们务必要清楚。

此外，有部宗论师发表看法说：“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”

事实并非如此，原因是：由于色法是微尘的自性，而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上，因此对境是互绝相违而存在，否则就必须承认，它们已占据同一个位置，变成相互不可分割、融为一体的自性了。此处由于影像能在镜子等表面方位被见到，结果影像也成了色法。倘若如此，则两种色法（镜子与影像）又怎么能处于同一位置上呢？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。

如果对方说：“此因（的推理）也是不一定的，因为风与阳光等（明明可以与其他色法并存。）”

其实不然，风与阳光等所有微尘虽说可以（与其他色法）像灰尘与糌粑一样混在一起，但由于对境是以互绝相违的方式存在，而绝不可能变成一体。

可见，如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了，因而务必予以破析。

再有，承许影像为识的经部宗等的论师则说：“只是凭借有实法不可思议的功用力加上镜子等为缘，而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了。”

驳斥：既然承认说此影像实际是无有对境而由识如是显现的，那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢？因为你们承许色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。

假设对方认为，影像作为能指点出行相的对境是不合道理的，由于影像本身尚不成立，因而对境的确不存在，唯一是识。

倘若如此，则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境——外界中存在的色法等，结果色法应成与影像无有差别了。同理，幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻也可通过这种方式予以证明。

关于这一问题，云尼玛吝派等外道声称：“幻术等并非不真实，到底是对泥块取名为幻术还是说它是能如此显现的识呢？如果按照第一种答复，则显然就是色法；如果依照后一种答案，也就是心识，结果无论如何都不能成立幻变的马象等不存在。同样，由于作为因的色或识都实有存在，为此梦境等一概不能充当无实的比喻。”

这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现，不管承许有相现为识之行相还是承许无相而直接了知对境的宗派，一律是在识前如实显现的所缘境上安立的，而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的，原因是：如果仅仅在因上安立，那么眼根等也是因，所以它们也应成幻术等了。因与所缘是完全分开的，成为幻术等之因的色与识虽已存在，但并非是将它们作为比喻的，譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作幻变的显现，也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时，方能立名为幻物，并可充当比喻。

一般来说，由于外境与心识这两者本来就成立无实，故而单单依靠所谓的因真实是不足以建立其真实性的。

即便暂且让你们承许作为因的色与识实有，但是幻物本身是假的，根本无法变成真的。譬如，尽管眼睛被魔术迷惑，但作为明明知晓是魔术的人，面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫“象马等真正存在”的执著。绝不会因为它的因——泥块、眼识及魔术师等样样齐备而持有“幻物也是真实”的念头。所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在，然而对于了知似现而不成立者来说，可当做比喻，因此比喻并非不成立。

这以上已明明白白地分析阐述了《自释》中所说的内容。

庚二（建其理）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。

辛一（建立宗法）分二：一、建立离实一（指实有的一）；二、建立离实多。

壬一（建立离实一）分二：一、破周遍之实一；二、破不遍之实一。

癸一（破周遍之实一）分二：一、破别能遍之实一；二、破虚空等总能遍之实一。

子一（破别能遍之实一）分二：一、破常法之实一；二、破补特伽罗之实一。

丑一（破常法之实一）分三：一、破他宗（外道）假立之常物；二、破自宗（内道）假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。

寅一、破他宗假立之常物：

果实渐生故，常皆非一性，

若许各果异，失坏彼等常。

上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物——一切有法上成立，即称为第一相宗法；此离一多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品；所立无实如果不存在，则离一多因也就不存在，这是第三相异品。

由于所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定，是故凭借此因决定〖遍〗能确立某一所立法，即分别称谓同品遍与异品遍。周遍成立之因如果对于欲知物——任何有法来说成立，则依之所立便可无欺被证实，由此也已排除了二相与六相等过多过少之边。正如（《集量论》中）所说“三相因见义”以及（《释量论》中所说）“宗法彼分遍”。

为此，想逐步论述一下在立根本因时所讲的离一多因在自他宗派所说之一切有实法上成立的道理。本论《前释》中说：“切莫认为此因不成立。”

如果有人想：离一多因到底是如何成立的呢？

首先建立离“实一”，因为“一”若不成立，“多”就不可能成立，“多”的组成基础即是“一”，故而才最先确立离实有的一体。

总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，那么必然是不能分为现与不现等部分、独一无二的本性，并且何时何地都不会消失。如此一来，最终时方（指三时十方）所摄的一切万法必定各自消逝，都成了唯一虚空般的一个整体。而事实并非如此，时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象由于无一实有，才绝对显现的。凡是现有轮涅所摄的诸法，不可能有离一多理不涉及到的（意思是说，诸法均可依离一多因遮破）。

所以，此处次第宣说此离一多因在自他所说的一切有实法上成立的道理。当然，如果就科判而言，将常与无常、外所取境与内能取心或所知对境与能知心识作总科判都未尝不可，但这里按照《难释》中所说的“遍即我与虚空等，无常摄于不遍之蕴中”而以遍、不遍此二者作为总科判。声称常物与补特伽罗存在的宗派的（常物等）这些对境如果是各自分开的，则会偏袒而不能彻底涵盖，于是归属在周遍的范畴内。

《自释》中云：“‘异体方……’颂词中的异体绝对是指遍与不遍”，这里说的显然是就真实周遍而言的。

因此，关于在别周遍之中第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上离实一成立的道理，前文中讲的偈颂已予以说明了，也就是说，有些外道凭心假立而认为：自在天等本身常有，并非像虚空等那样不起作用，而是一种能发挥作用的有实法。作为因的大自天等在三时中一成不变，而在常存的同时仿佛陶师制瓶子般造出器情万物。

器情万物永远不会同时出现，具有次第性而显现这一点是无法否认的，因此你们承许为恒常的任何因都不会同时生出这一切果实，由于是一环扣一环循序渐进而结生或生起的缘故，所以被承许为常有之事物的大自在天等一切均不是实有唯一的本性。

倘若唯一、无分、一个整体的常因能产生这一切果，则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力，既然如此，为什么不在同一时刻产生苦乐等舍等一切果呢？因为一切果在因不齐全的情况下不生，一旦因的能力无所阻碍，当时岂能延迟果的诞生？如果耽搁（果的产生），果显然就不会随着因而生灭了，由此一来，安立是那一因的果也就无法实现了。

对方辩驳说：之所以一切果在同一时间不产生，是由于受俱生缘的不同所控制。

身为恒常的任何一法，不可能由一个阶段而变成无常，可见观待俱生因是不合理的，因为它不会依缘转变之故，就像用染料涂抹虚空一样。如果有了观待与转变，显然已失去了恒常的身份。就算是观待，那么具备俱生缘时的常物与远离俱生缘时的那一常物是否有差别？如果有差别，显然失坏了常有的立宗，假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由（意思是说，后来也一定具备俱生缘），好似颈上系绳子一般必由俱生缘的力量牵引而住，因此无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失。借助这种方式而将俱生缘立名为因——大自在天等的能力，依此也能驳倒“由自在天次第造作一切果”的论调，其原因是：自在天自身的本体与能力二者若是异体，则仅是将俱生因取上能力之名而已；假设是同体，则如刚刚论述的那样，以“果恒常不灭”等必有妨害。

因此我们应当明白：只要承认次第生果，无论是任何常因，都不可能存在实有的“一”；只要前后一体无实，就必定不是常有。

倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免，于是主张说：“因虽然是恒常的，但并非唯一，对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。”

驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为已变成不同阶段的他法之故。

对此，外道认为：（自在天等）尽管不是一个整体，但是自性或相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？比如说，世间上舞蹈家虽然身著各式各样的舞装，但上午与下午本是同一个人。

如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，是常有就不应理。因而，颂词的前半偈已遮破承许常有的“实一”。后半颂则破除了“非一”是常有。

关于这一问题，虽然有各种各样的解释方式，但真正的无谬论义就是这样。这里只是将相同的自性或相续假立为“一”而已，实有的一个“一”始终不会成立。如果是真实的“一”，就不会避开前面的过失，而假立的“一”并不是此处所破的。当然，假立的“一”实际也不存在，因而也就不存在安立常有之说了。由于不同阶段的“一”非为实有，所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。

寅二（破自宗假立之常法）二：一、略说能破之理；二、广说彼理。

卯一、略说能破之理：

说修所生识，所知无为法，

彼宗亦非一，与次识系故。

自宗佛教的有部宗诸论师认为三种无为法是常有的实法。（三种无为法）即是虚空、抉择灭与非抉择灭。其中所谓的非抉择灭，并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣，可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分，即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，称为抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。在此三种无为法中，这里要破的是抉择灭的“实一”，依靠此理其他两种（无为法）的“实一”也就不攻自破了。

对此，有部宗承许说：“成为依靠修行力所生的瑜伽现量识的对境、远离一切有为之法相的抉择灭无为法在胜义中存在，由于它是瑜伽正识之对境的缘故，虽说它于胜义中也有，然而对于它自性的存在，瑜伽识仅仅能了知，而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识，因为生果是有为法的特征，而此抉择灭纯是无为法。”

他们的想法是这样的：如果是对境，则并不至于变成唯一因的本体。于是他们认为，识虽然按照先后顺序而了知对境抉择灭无为法，但由于此无为法与识之间无有关联，因此抉择灭自之本体即无为法本体的“实一”是恒常存在的。

对此驳斥：承许由修所生的那一瑜伽现量识所知的抉择灭无为法成立实有的彼宗派的观点也是同样，如果依理观察，则对境某无为法并非存在实有的“一”。为什么呢？因为作为对境的这些无为法与具有前后次第的识有所知与能知的关系之故。所谓的“亦”是说不仅主张常法产生瓶子等果的外道宗不合理，而且承认虽不生果但自性常恒的有部宗也同样不应理。这是承接前文而说的，同时也表达出了“无论生果也好、不生果等也好，常法的‘实一’永远不会有”的语义。

其实对方的想法是这样的：如果对境本身常有或者是实有的一法，那么其本体与有境的识就毫无瓜葛了。单单有所知与能知的关系，只是依靠有境的力量又怎么能使对境变成无常与多法呢？这是自宗佛教承认法性常有的宗派；而他宗外道则承许有法瓶子等乃至毁灭之因尚未出现之前是常有的。诸如此类，凡是认为某一对境常有之宗派的主张本质上都是一致的，如同执著昨日见到的瓶子与今天见到的瓶子这两者的有境心识尽管不同但对境瓶子却是同一个一样。

关于有境如果互为异体则对境也不会成立“实一”的道理，有必要详详细细加以说明。

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