破根境品第十三
《中观四百论讲记(三)》 ︱ 智圆法师.讲授 ︱
癸二、摄义而破
有人想:尽管眼根没有见的能力,但是当根、境、识三者聚集在一起时,由此聚集之力,就会有见境的作业产生。
对此,圣天菩萨反驳说:
眼中无有识,识中亦无见,
色中二俱无,彼何能见色。
唐译:
(眼中无色识,识中无色眼,
色内二俱无,何能合见色。)
颂文直解
因为眼根是色法所造,所以眼根中无有识;而识中也无根故,它们都不会有见的作业;境的色法中不会有眼根与眼识。这三者都是互不相同的法,即使和合在一起,也不可能见到色法。这就像三个盲人聚在一起,仍然不可能见到色法一样。
(唐译:眼、色、识这三个法都不相同,互不相容,所以不可能有见的作用产生。三种法聚合一起时,它们也没有发生改变,所以怎么可以执有见之作用产生呢?)
释义
本颂前三句分别阐述根、境、识三者各不相同,第四句否定它们的和合能具有见的功能。
“眼中无有识”:眼是眼根。眼根是四大所造的色法,它不是识,不能像识一样去了别境,所以说眼中无有识。
“识中亦无见”:识虽然能了别,但是眼识不是色法,在眼识之中没有色法的眼根,所以它就像一个盲人一样,见不到任何的法。
“色中二俱无”:色中既没有眼识,也没有眼根,所以更加不可能见。
因为这三者都各不相同,而且都不能见到色法,那么当三者和合在一起的时候,当然也不能见到色法。就像三个盲人聚在一起,他们仍然是盲人,不可能见到色法。
前面破了眼根的作业,接下来破耳根的作业。
壬二、破耳之作业
通过前面的分析可以知道,在了知诸法显而无自性的本性后,就知道没有可以被见到的色境。接下来就要分析,也没有可以被听到的声音。
世间人都认为听到了声音。比如现在,大家会觉得我说法的声音,通过网络、喇叭等方式,传到了你的耳根里,然后你实实在在地听到了。平时大家没有怀疑过这个过程的真实性,下面圣天菩萨就帮我们逐一分析,让大家发现原来真相根本不是这样的。
大家知道,声音的源头,必须离开耳根一段距离,才能被听到。但这样就出现了一个问题:声音是到达耳根时被听到的呢,还是到达耳根之前就已经被听到的?对这两点进行观察,就可以揭开声音的真相。下面圣天菩萨先来分析第一种情况。
若声说而行,何不成说者,
若不说而行,何缘生彼解。
唐译:
(所闻若能表,何不成非音,
声若非能诠,何故缘生解。)
难词释义
生彼解:生起这是声音的知解。
颂文直解
如果声音在行进的过程中,一直在说(一直在发声),那么声音不就变说者了吗?而如果声音在行进过程中,一直不说,那么又以什么因缘,能知道这是声音呢?
(唐译:所听闻到的声音,是无分别识所了知的自相,所以并不能表义。若能够表义,则已失去了声音的自性。而如果声音确实不能表义,则不应该缘声音而生起知解。)
释义
本颂观察声音行至耳根的过程中,是否在发出声音。前二句假设在行进过程中有声,则具有声音失去自性,成为发声的说者的过失;后两句假设行进过程中无声,则同样具有失去声音自性,具有无法被知解的过失。这样就遮破了声音是行至耳根时才被听到的可能。
世俗中的声音可分为“有情名”声与“非有情名”声。“有情名”声,是指能表示意义的声音,既包括有情所说的话,也包括电脑、电视机、电话等“化人”所说的话。“非有情名”声,是指不能表示意义的声音。本颂是破除声音能表示意义,所以偈颂中的声音是指“有情名”声。偈颂中的“说”字,也表示这是指“有情名”声。
那么当耳根听到“有情名”声的时候,这声音还在说吗,也就是还在响着吗?如果在响着,那就是声音一路上都在自说自话。这就是“若声说而行”的意思。
但这样产生了一个过失,即“何不成说者”。意思是这样声音不就变成说话者了吗?但是声音本身就是被说的,不可能自己发声,变成能说者。所以说“若声说而行”是不可能的。
那么反过来说,“若不说而行”,也就是声音是静悄悄地行进着的,是否可以呢?也不行。因为这样的过失就是:“何缘生彼解”。也就是说,当声音到你耳根的时候,你什么也听不到,静悄悄地,那你的耳识凭什么来知解这是声音呢?可见“若不说而行”也不对。
现在人们说声音是通过空气的振动而传播,这种说法就属于“不说而行”这种情况。当声音传递到耳根时,仍然只是空气的振动,那么就应问这个问题:“何缘生彼解”?也就是耳根只感受到空气的振动,这里面根本没有声音,所以耳识怎么可能生起这是声音的知解呢?
所谓的声音,必须要行进到耳根才能被听到,而在行进时,只有说或不说,也就是响或不响这两种情况。但是这两种情况都不符合正理,所以就彻底否定了声音是行进到耳根时才被听到的可能性。
不但如此,如果认为声音是行进到耳根时才被听到,还存在着下面两种过失。
若至耳取声,声初由何取,
声非单独至,如何能单取。
唐译:
(声若至耳闻,如何了声本,
声无顿说理,如何全可知。)
颂文直解
如果声音到达耳根时,才被耳识取到,那么第一刹那的声音,没有与耳根相遇,如何能被耳识取到呢?而且,声的自性是由九事所构成,声尘并非独自到达耳根,所以怎么能只单独取声尘呢?
(唐译:如果声音离开了发声者(本),来至耳根,才被听到,如此则又如何知道谁是发声者?另外,声音并非顿时而说,因此耳根也非顿时而闻,如此耳识岂能全都了知?)
释义
本颂前两句从声音到达耳根时才被听到,指出了初始时的“声音”并不是声音。后两句以声由九事所构成,指出应非只有声音被取到,以此否定所取的境是声音。
“若至耳取声,声初由何取”,是说如果声音到达耳根之时,才被取到的话,就意味着声音在刚被说出的时候,并没有被耳根取到,这样就不能断定那是声音。并且,这个时候,也没有被其他的根取到,这就说明这时,真实中并没有产生任何东西。
比如说,大家现在看法座上的我,一直在开口说话,就觉得我肯定在发出声音,而且认为耳根里也确实听到了声音。因此大家一点都不怀疑,认为听到的,肯定是我说出来的声音。但是在我说话的第一刹那,你根本没有听到,你的其他根也没有感受到声音。所以你没有任何理由来断定是我在发出声音。假如现在有人用电脑来播放模拟我的声音,同时我只是动动嘴,假装说话的样子,你一定会认为这是我说的。这个例子就充分说明了,大家无法直接取到刚开始第一刹那的声音,那么也就无法确定那是声音了。
而且,所听到的声音,是否仅仅只是声音呢?其实并不是。大家知道,五尘中的色、香、味、触都是由八事构成的,即地、水、火、风、这四大种,加上色、香、味、触这四事。那么声尘,则是在这基础上,再加上一个声,共由九事所构成。所以圣天菩萨说:“声非单独至,如何能单取。”就是说,声音传过来的时候,不是只有一个声音,而是九事一起成群结队过来的。因此要取境的话,就应同时取到色、香、味、触,而不能仅仅只是听到声音。也就是说,声音不仅仅能被听到,也应该能被看到、嗅到、尝到、触到。但是由于声音只能被听到,所以说这个声音,并不是真正九事所成的声音,只能是意识的虚妄分别而已。
进一步来说,“若至耳取声,声初由何取”还有更大的过失,圣天菩萨接下来作进一步的分析。
声乃至未闻,应非是声性,
无声后成声,此定不应理。
唐译:
(乃至非所闻,应非是声性,
先无而后有,理定不相应。)
颂文直解
在声音被听到之前,如第一刹那等,应非具有声音的自性。而先前无声,后在耳根中突然就变出了声音,这绝对是不应理的。
(唐译:在耳根听到之前,所谓的“声音”并不具有声音的自性,而先前没有声音的自性,后来突然产生声音的自性了,这绝对是不应理的。)
释义
本颂在前一偈颂的基础上,进一步否定了声音的存在。前两句指出未被听到,就不具备声音的自性,后两句指出没有声音不可能变出声音。
前一颂的“若至耳取声,声初由何取”,说明了在发声的第一刹那,并没有声音。那么第二刹那呢?也与第一刹那没有区别,同样没有声音,这样直到被听到之前,都不可能有声音。这就是“声乃至未闻,应非是声性”的意思。
那么被听到的时候,是不是就能被证明是声音了呢?这也不可能,因为“无声后成声,此定不应理”。就像香尘、味尘等,不可能改变自性,变成声尘。同样,根本没有声音,忽然有了声音的自性,这也是不合道理的。
这样实事求是地说,所谓的声音,不管你听得多么的真真切切,实际上根本没有自性,是空无所有的。《佛说决定毗尼经》中说:“若有所闻诸好声,生已即灭无有闻,推其去处不可得,因分别故起声想。”这就明确开示了声音仅是众生分别出来的虚妄相而已。
《方广大庄严经》中也开示了声音实际是由众缘和合而产生:“譬如咽喉,及以唇舌,击动出声。一一分中,声不可得,众缘和合,有此声耳。”经中紧接着还教导了观察无声的方便:“智者观声,念念相续,无有实法,犹如谷响,声不可得。譬如箜篌,弦器及手,和合发声,本无去来。于诸缘中,求声不得,离缘求声,亦不可得。”大家结合这些佛亲口宣说的金刚句,来反复思维现在所学的内容,一定能够破除对声音的执著。
这以上通过破除根的作业,揭示了无境的真实性。下面进一步破除识的作业,来揭示无境的真实性。
辛二、破识之作业分二:一、破无分别根识之作业;二、破分别意识之作业。
“无分别根识”就是前五识,它们只有自性分别。也就是说,它们的自性即是直接了别各自相应的境。“分别意识”即第六意识,它除了自性分别之外,还有计度分别(即计较推度未现前事的差别),和随念分别(即追忆过去的六尘之境)。
壬一、破无分别根识之作业
小乘经部认为,识有取境的作用,这说明色等外境是存在的。这也不合理。
心若离诸根,去亦应无用,
设如是命者,应常无有心。
难词释义
去:前去境处。
命者:指有情。
颂文直解
心如果离开了眼等五根,则即使前去五境之处,也毫无作用,因为此时心已经失去了取境的功能之故。假若心离诸根仍然能取境,则具命之有情应永远变成无心的色法。
释义
本颂前两句否定了心能离根而取境。后两句反过来,假设心能离根取境,则会导致众生无心的过失。
这里的心不是真心,而是世间众生所执著的妄心,也就是识。识取境时,需要有根的辅助。而境在身外,根在身上。这样识取境时,就需要根离开身体,去到境的地方。但是根怎么可能离开身体呢?身体又叫根身,没有了身体,根也就没有了。所以说“心若离诸根,去亦应无用”。没有了根的识,只是一个光杆司令,起不了取境的作用。
比如离开了眼根,能生起眼识吗?不可能。否则大家就没有视力的好坏差别,甚至盲人也都能见到色境。再比如离开了耳根,也不可能生起耳识,否则耳根损坏的人,也都能清楚听到声音。
“设如是”,这是反过来,假设识离开了根,也能照常取境的话,那么就有“命者应常无有心”的过失。为什么这么说呢?因为境的数量不计其数,非常多。而识又不需要根来辅助,这样识就有取不完的境,只能永远在外面忙着取境。这样一来,身体里就没有了识。而没有了识的身体,只剩下四大所成的色法,就变成了像石头、柱子一样的无情物。
从这以上对根、境、识真实性的观察,可以发现识无法真正取境,因此不能以识来证明色等外境的存在。可见它们都没有自性,只是假立的名称而已。
壬二、破分别意识之作业
如果确实如前面所说,没有色等诸境,那么一切有事不也就没有了吗?圣天菩萨接着开示说:有自性的有事当然没有,但无自性的有事可以有。这种无自性的有事,是由想蕴安立出来的。
令心妄取尘,依先见如焰,
妄立诸法义,是想蕴应知。
颂文直解
想蕴令心妄取五尘,就像将阳焰见为水一样。将先前眼识等所见之义,虚妄安立为诸法之义,应知这个安立者,即是想蕴。
释义
什么是“想”?“想”是心所,也是五蕴之一。《成唯识论》中说:“想,谓于境取像为性,施设种种名言为业。”就是说,“想”就是先取境的相,然后再对所取的相,安立上各种各样的名称。比如对青色,先像照相机拍照一样取下它的相,然后再对这个相安立上青色的名称。
“令心妄取尘,依先见如焰。”眼识灭时,眼根与色尘也同时灭去。而眼识之前所见之义,则由意识获取。那么意识又如何取已灭之义呢?这就像阳焰无有丝毫水的成分,但是以因缘之力,意识可以产生出水想。同样地,对于已灭而无自性的法,也可以分别出这是黄色、那是蓝色;这个比较悦意、那个不悦意等等的差别,并安立名称。
“妄立诸法义,是想蕴应知。”那么诸法之体等的差别,是众生的意识安立出来的,而并非以法的自性而成立。从色乃至一切智智之间的诸法,都是意识虚妄安立的。那么,为什么意识又可以被称为想蕴呢?月称菩萨解释说:意识是安立诸法的因,并且与想蕴有五种共同之处(就是说,心王与心所有相应五义,也叫平等五义,即:所依同、所缘同、行相同、时同、事同),想蕴取这个相、取那个相,与意识配合得非常好,所以意识也就被叫做想蕴。
又有人想:想蕴能安立诸法,所以必定是实有的。对此圣天菩萨回答说:
眼色等为缘,如幻生诸识,
若执为实有,幻喻不应成。
颂文直解
依于眼等根及色等尘为缘后,生起仅为如幻、非为真实的诸识。然而,如果执著诸识实有,则不应将它们说为如幻。而正因为识是如幻的,所以与识相应的想蕴也是如幻的。
释义
本颂第一句分析诸识生成的因缘,第二句得出诸识如幻的结论,第三、四句以反面成立。以此则证明了与识具有五种相应之义的想蕴也是如幻的。所以,虽然识或想蕴能安立诸法,但仍然是如幻的,并不是说只有实有的识或想蕴才能安立诸法。
“眼色等为缘,如幻生诸识。”识是根与境和合后产生的,比如眼根与色尘相和合,就产生了眼识。那么,为什么说产生的识是如幻的呢?这是因为,识生起时,并非从已灭的根、境中生起,因为已灭的法并没有作为因的功能;识也不是从未灭的根、境中产生,因为未灭的根、境,与识同时存在,双方未形成观待,不能成为因果关系。所以,并没有产生过真正的识,仅是众生迷乱的显现而已,因此说必定是如幻的。
“若执为实有,幻喻不应成。”如果识是实有的,那么经中就不会把识说成如幻了。如《五蕴譬喻经》中就明显开示了识是如幻的:“观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻。”
这一品是专门引导内外空真实性瑜伽,这以上已阐明了胜义空的真实性,接下来要阐明的是世俗如幻的真实性。也就是说,想蕴或意识都是如幻的,以此所安立的一切也都是如幻的。所以面对万法的时候,不需要加简别,说胜义中才空,世俗中不空。不应该舍不得空,放不下执著。看外境时,就像房子里通过玻璃窗,里里外外通彻地看到,应该是这样无自性、空性的境界。见、闻、觉、知都应在空性的状态中,轻轻松松地,没有障碍,没有不寂静、挂碍、遍计。在心里有动摇、干扰的状态下,万法的真相就看不到。
学了中观之后,就要知道不是胜义中去破一个什么东西,除了所见的形形色色万法外,哪里还要另外去破一个东西呢?如果认为要等到胜义中才去破一个东西,这就说明根本还没有学到中观空性的究竟含义。其实显就是空。一切形形色色的万法,在见的当下,在缘起显现的当下,就要里里外外、上上下下观察,见到它的自性就如水月一般,或者如彩虹,或者如看电视、电影,或者如做梦一样,当下就是如幻。这样把所破的显现法看破了,放下了对它们的执著,才叫做看破、放下。
戊二、明世俗如幻之真实性分二:一、明希有名言幻法;二、明能表彼理譬喻差别。
己一、明希有名言幻法
有人问:按照上面的观察,根是不能取境的。但另一方面,眼识却又是依靠根、境之缘而生起,这不是极为奇怪的事吗?对此圣天菩萨回答说:
世间诸所有,无不皆难测,
根境理同然,智者何惊异。
颂文直解
世间所有的事,都难测度,根境和合而生识的道理,也同样难测度。智者对此怎么会感到惊异呢?
释义
本颂前两句讲世事本来就难测度,第三句讲根境和合生识也不例外,第四句讲了达万法无实如幻的智者,对此并不惊异。
“世间诸所有,无不皆难测”,是说世间上的所有事,都是分别心难以理解的。比如正灭的种子中,可以生出芽来;又比如,某个业灭后,纵然经过了漫长的时间,也能生出异熟果来;以及用离一多因观察瓶子,发现根本没有瓶子,却又可以装水、插花等等。
“根境理同然,智者何惊异。”根、境和合生识,也是同样的道理,虽然根取不了境,但是根又能与境和合,产生出识,而智者对此却并不感到惊奇。因为智者了知了一切法都无实有之基,都无自性,都是分别识的妄现。再稀奇的事情,只要因缘聚合,都能显现出来。这是名言万法的规律,就像火是热的一样,这是很正常的事。
己二、明能表彼理譬喻差别
下面圣天菩萨用各种譬喻来形象地表示如幻的世俗万法。
诸法如火轮,变化梦幻事,
水月彗星响,阳焰及浮云。
颂文直解
如是世俗的一切法,显而无自性,犹如火轮、三摩地变化、梦的显现、幻事、水月、彗星、大山谷的回响、误认为水的阳焰、误认为山的远方浮云。同样,三有的显现,与此等完全相同。
释义
世间诸法,本不成立,无法用语言表示。但在分别识前,却又以各自的因缘而幻现出种种的幻相。佛法中用各种譬喻,来形象地表示这些幻相。下面根据偈颂的内容,一一进行解释。大家在听的时候,重点要落在幻上,要深切领会譬喻里所表示的幻的含义。
“火轮”:快速转动火把时,可以看到一整个火轮,但是这火轮纯粹是颠倒所见,毫无自性。
“变化”:瑜伽师住于三摩地,变化出的幻人,能作各种动作。他人颠倒地见其为真人。但是瑜伽师知道这些幻人没有心、心所,没有根,并不是真正的人。
“梦”:梦中有身,也有心、心所,并颠倒执著有我,但醒来后,就知道并非真实存在。
“幻事”:幻师所变的幻女,使不知真相的人颠倒迷乱,但并无丝毫的真实性。
“水月”:水中的月亮,丝毫没有真月的成分,但由于缘起,使愚人颠倒见为真月。
“彗星”:在藏文译本中是“尘雾”,即某些时间、地点里出现的尘雾,远远看去,会被误认为是烟。玄奘大师翻译成“彗星”,可能是梵文版本不同,有可能是因为彗星的尾巴看起来像烟,与尘雾有相似之处。
“响”:空谷里的回响,会被愚人误认为是真实的声音。
“阳焰”:阳光照射而形成的阳焰,并没有水的自性,但会令远处的人产生是水的错觉。
“浮云”:远处的浮云,会被误认为是山等的样子。
有关这些比喻,佛在《月灯三昧经》等经中有广泛的开示。[1]
这样就学完了这一品——“破根境品”。现在大家对《心经》里的“是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界”所讲的意义,应该有了更深的认识。大家反复闻思,反复串习后,就能逐渐体会到见山没有山,见水没有水,见瓶子没有瓶子,听声音没有声音等等的真实境界。形形色色的瓶子、柱子、山河大地等的万法不会有改变,但是修行者的心会有天翻地覆的改变。大家原先认为见到的万法都是实实在在、千真万确的。学了中观后,就知道没有真的东西被听到、看到等等。
实有这个问题不是出在境上,而是无明颠倒执著出来的。大人看电视、电影、游戏时,不会像小孩一样认为是真实的。同样地,你的中观正见生起来后,不需要想一切的办法,把眼前的东西都埋到地下,或者请三宝、请护法神拿走。想让眼前不出现万法,也不需要用这样头痛的方式来对治烦恼。而是当下就体会到见山没有见到山、见水没有见到水、见瓶子没有见到瓶子、听声音没有听到声音等等的境界。
这样就会对持守戒律,对治烦恼,以及发普贤大愿,顺利往生极乐净土等等殊胜的修行,产生出极大的促进作用。
[1] 《月灯三昧经》中,与本颂相关的譬喻有:
“譬如有童女,夜卧梦产子,生欣死忧戚,诸法亦复然。”
“如人梦行淫,寤已无所见,愚爱终无得,诸法亦复然。”
“如幻作多身,谓男女象马,是相非真实,诸法亦复然。”
“如净虚空月,影现于清池,非月形入水,诸法亦复然。”
“如人在山谷,歌哭言笑响,闻声不可得,诸法亦复然。”
“譬如春日中,辉光所焚炙,阳焰状如水,诸法亦复然。”
“见野马如水,愚者欲趣饮,无实可救渴,诸法亦复然。”
“如虚空无云,忽然起阴曀,知从何所出,诸法亦复然。”
“如焰寻香城,如幻事如梦,观行相空寂,诸法亦复然。”