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破根境品第十三

《中观四百论讲记(三)》 ︱ 智圆法师.讲授 ︱

辛三、结说所见境不成

经过以上分析,已经知道色境不成立,但是有人仍然耽著有所见境,对此圣天菩萨作了这样的遮破:

由所见生故,此瓶无少德,

故如所见生,其有性非有。

唐译:

(瓶所见生时,不见有异德,

体生如所见,故实性都无。)

难词释义

所见:即是已由眼识所证的境。

其:指瓶子。

颂文直解

总之,如果承许彼色是所见境,则在有境之识尚未遇到色前,瓶子等色已经成为所见,并不合理。因此在识遇见之前,瓶子等色并非为所见,否则盲人前的瓶子都成了盲人的所见了。而承许所见是在识遇见后新生的话,则因为所见之境是新生的缘故,之前的瓶子对此所见境没有丝毫的作用、功德等。是故,就如所见需前无而新生的一样,之前瓶子的自性也并不成立。

(唐译:瓶子在烧制时,会出现红色等的德〔特征〕。可以现见到与之前的德〔特征〕不同。除此之外,没有产生与未烧位时的胚体不同的实句〔实有〕的瓶体。如果有别的瓶子等的实句之体产生,则应如所见的德句〔红色等的特征〕一样,会产生出不同的相。在能烧〔的火)与所烧〔的瓶子〕和合〔也就是接触〕之时,既然没有其他的实句相〔实有的相〕生起,则所谓的瓶子应如空等,没有实有性,也不是色根所取境界,只是分别意识所了知,属于世俗谛,假而非实。)

释义

本颂前两句抉择了所见之境与瓶子等境无关,以此为根据,后两句得出瓶子没有自性的结论。

“由所见生故,此瓶无少德”,是说所见境是新生的,与之前的瓶子是两个不同的法,所以瓶子对所见境并没有丝毫的作用,与功德等。

这里重点要理解的是“所见境”和“新生”。“所见境”仅仅指已经被眼识见到之后的境,并不是一切境都可以叫所见境;“新生”是指新产生的法,既然是新产生的,那么这个法的自性必然与之前的法不同。

因为眼识能见到的,只是新产生的所见境。这说明所谓之前的瓶子,其实根本没有被眼识见到过。既然没有被见到,就说明了并没有这样的瓶子存在。所以之前的瓶子只是心中的妄计,没有自性。这就是“故如所见生,其有性非有”所表达的意思。

护法菩萨与嘉曹杰大师解释的重点,则有所不同。

这以上破了外的境,接下来破内的根。

庚二、内破根法

有人想:因为眼等根是存在的,而且能见到境,所以色等境必定以自性存在。但这也不应理。接下来圣天菩萨就会让大家认识到,就连人们信赖的这些眼等五根,其实也并不真正存在。

眼等皆大造,何眼见非余,

故业果难思,牟尼真实说。

难词释义

眼等:指眼等五根。

何:为何。

非余:其余四根不能如眼而见。

颂文直解

既然眼等根都由大种所造,在因上毫无差别,那为何只有眼根能见色,而其余四根不能见色呢?可见在胜义的真实中并没有眼等根。而在名言中,眼等根又是往昔业所成熟的异熟果。这深奥难思的业果,唯有佛才能作真实宣说。

释义

本颂前两句否定了眼等五根的自性,后两句回答了由此产生的有关深奥业果的疑问。

大家对自己的眼等五根很信任,世间上也都说“眼见为实”。但是从眼等五根的成因来看,它们并不值得信任。因为“眼等皆大造,何眼见非余”?就是说,既然眼等五根都是四大种所造的,构成它们的材料是一模一样的,那为什么只有眼根能见,其他根都不能见呢?理应所有五根同样都能见、都能闻、都能嗅、都能尝、都能觉才对。这说明眼等五根仅仅是不作真实观察时的名言安立,并不真正在胜义中成立。因此,不能执为具有真实之义。

对此有人会问:既然没有真正的五根存在,为什么经中又说五根是过去业的异熟果呢?答:这里主要在观察法的自性。虽然按前面的分析,五根并没有真实、确定、不变的自性,但是这并没否定它们会因业力成熟而随缘产生。所以从世俗业果上来说,五根又具有功能,是如幻地存在的。

问:那么业是否有自性,是否在胜义中存在?如果是的话,作为业果的五根也同样可以在胜义中存在了。答:业也无自性。因为业有自性的话,就会自然保持自性,这样恶业就不会被忏悔清净、善业也不会被邪见等摧坏了;还有,业在成熟后也不消失,将永远不断地成熟下去;或者反过来说,业永远不会成熟,只会一直保持原貌。但这都明显与名言中的因果事实相违,所以说明业必定没有自性。

但是,智者不会把这些见真谛的胜义理,用在观察业等的世俗法上,他们知道世俗上业果是不可思议的,世俗中每个法都是一个个连续产生的幻相。所以圣天菩萨接着说:“故业果难思,牟尼真实说。”即业果的来龙去脉,非常深奥难测,只有佛才能真实了知和宣说。

这以上破了外的境、内的根,接下来继续破密的识。

庚三、密破识法

又有人想:眼等五根应该以自性而存在,因为能见到它们的果,也就是眼识等的心识。这也不应理。

智缘未有故,智非在见先,

居后智唐捐,同时见无用。

难词释义

智:此处指识。

唐捐:此处指没有意义。

颂文直解

在以眼根见色之前,因为缺少了增上缘(眼根),因此眼识不可能产生;如果眼识在眼根见色之后产生,那么眼识就没有了意义;第三种情况是,如果承许根识同时产生,则根的生识作用应成无意义,如同黄牛的左右角,互相产生不了作用。

释义

本颂用“破有无生因”的方法,观察了眼根的见与眼识的知产生的不同时间顺序,以此否定了两者是因果关系。并进而否定了以识证明五根存在的可能性。其中第一、二句观察识前根后,第三句观察根前识后,第四句观察根识同时。

在名言中,识是由根、境和合产生的。因此,识是果,根、境是因。而且从果可以推知有因,就像从烟可以推知有火一样。只要存在识这个果,就可以证明有根、境这两个因。但是在胜义中,也就是在真实的情况下,识与根到底有没有关系,还需要用“破有无生因”进行观察。

首先,观察果在因出现前就有。也就是在根见到色前,识就已经存在,这是“智缘未有故,智非在见先”这两句。就是说,眼根还没有见色,就不可能产生知色的眼识。就像不睁开眼睛,自然就不可能看到东西一样。这个比较简单。

其次是观察果在因出现后才有,也就是眼根见到色之后,才产生知色的眼识。在名言中根境就是这样和合,产生了识。但是现在是在作进一步的胜义观察。既然眼根已经见了色境,那识还需要产生吗?已经不需要了。

第三种情况,是眼识的知与眼根的见同时产生。同时产生,说明它们具有各自独立的因缘,并没有时间产生联系。

根生识的过程,总共有这三种可能性。而经过观察,根、识之间都不可能形成因果关系,因此也就不可能以识来证明根的存在。

前面分别破除了境、根、识,接下来破除根与识的作业。

庚四、破其作业分二:一、破根之作业;二、破识之作业。

辛一、破根之作业分二:一、破眼之作业;二、破耳之作业。

在眼等五根中,圣天菩萨以眼根与耳根为例,遮破它们能见到外境的色与声音。

壬一、破眼之作业分二:一、广说破理;二、摄义而破。

癸一、广说破理

有人说:眼根是以自性存在的,因为眼根是见色尘这一作业的作者。圣天菩萨从眼根与境是否相遇进行分析,否定了这个观点。

眼若行至境,色远见应迟,

何不亦分明,照极远近色。

难词释义

行:意思是行走,即眼根移动。

颂文直解

眼根见色尘时,要么未与境相遇,要么与境相遇,两者必居其一。首先,未遇不可能,因眼根未行至境处,怎么可能与境相遇而见到色法呢?而且如果眼根真的是与境相遇后见到色,则极远色与极近色都应同样被清楚分明地见到,因为既然已经相遇,就不存在远近的差别之故。

释义

本颂从眼根见到境时是否与境相遇,以及相遇时见远色与近色的时间与清晰度这两方面的差别,来破眼根见到了境。第一句假设眼根相遇而见到境,第二句指出如此则见远色应迟于见近色;后两句假设是同时而见远近色,则见远色应与见近色同样清晰而破。

在世俗中,世间人都说眼根见到了色尘。关于这点,中观宗在不作观察的名言中,也会随顺世间的无患根识所见而作虚假安立。但是在解释胜义真相时,就不能随顺名言,而要对眼根到底能否见到色尘,作彻底的观察。

现在要破的是对眼等的执著,不管你认为它们在名言中存在,还是在胜义中存在。凡是对眼根等有执著,认为它们的相存在,这在胜义面前来讲,是非常严重的问题。必须要作彻底的观察,要抉择为如石女儿一样,根本不存在、没有自性,完全是离四边八戏的大空。

学中观的时候,对显现分不是要修慈悲、修安忍那样,不敢破、不肯破,没有胆量破。不管是对第六意识里的总相,还是对名言眼识等见的所有自相,都要像对破破烂烂的衣服一样,心里能轻松地看破、放下,不执著、不在乎,不去缘这些形形色色的相。产生种种的分别念,都能回到完全不分别的寂静、离戏、空性的正见当中。

在名言中,知道显而空、空而显的缘起性空之理。这样,在面对万法的时候,你就会有智慧的证量,能感动自己、感动他人,不起执著和烦恼。

并不是说眼根等世俗法在名言中以自性有,然后在胜义中用炸药、定时炸弹等把它们摧毁了。

万法在名言中的显现也是自性空,并不是显现出了真实有的东西。接受不了自性空的时候,就会找一大堆的借口,分开二谛。这是放不下对名言中眼根等的执著。因为万法是一真法界、万法是不二的,在不二中分出二谛,这从一开始就出了问题。这不是抉择大乘佛菩萨根本慧定的境界,最多只是学道的圣者菩萨如梦如幻的后得位。

那么如果眼根要能见到境,眼根必须与境相遇,否则怎么能说见了呢?但是眼根要遇到境,也就是“眼若行至境”的话,就会产生下面两个过失。

第一个过失,是“色远见应迟”。因为色有远近的距离,有的色,比如像月亮、星星,距离非常遥远。那么由于眼根要行到色的面前,才能见到色,这样近距离的色,很快就能见到;而远距离的色,要等很长时间才能见到。但事实上呢?大家看远远近近的色法,都能同时看到,没有迟早的区别。比如晚上抬头看星星、月亮,你不可能站在那里,除了夜色,什么也看不见,等了几分钟后,才有一颗星星突然出现;接下来,才陆陆续续出现了一些星星。实际情况并不是这样,你只要放眼看去,马上见到了夜空里所有的星星。因此“眼若行至境”肯定不合理。

不但如此,还有第二个过失,即“何不亦分明,照极远近色”。因为无论远近,眼根都是直接与境接触后见色,那么不管远远近近的色法,都应该看得同样地清晰。比如看远处山坡上的一只羊,应该就像看眼前的羊一样清清楚楚。这样也就不存在近视眼和老花眼的区别了。但这明显违反了名言中的事实。

所以,从见色的速度与清晰度这两点,就可以知道眼根不可能行至境,也就说明眼根并不能见到境。

接下来,圣天菩萨进一步说明眼根不可能行至境。

若见色眼行,其行则无德,

或名所欲见,言定则成妄。

唐译:

(若见已方行,行即为无用,

若不见而往,定欲见应无。)

难词释义

或名:这里指反过来说。

颂文直解

如果眼根已经见到了色,然后再行,则这样的行,已经没有任何的功德(必要)。或者反过来说,眼根未见到色,则眼根没有所欲见之境,那眼根该往何处行呢?你说往哪个方向决定能见到,则成了妄语。

(唐译:眼根本来为了见色,而行至于境。倘若色已见到,则再行又有何用?况且见了后再行,也违背了眼、耳需要与境相遇后才能生识的所立。同样也不能说眼根不见而往,因为这样没有所欲见的色,那眼根该去哪里呢?)

释义

本颂假设眼能行至境,然后通过分析是见境后行,还是未见境而行这两种情况,来否定所作的假设。

“若见色眼行,其行则无德”,这是说如果眼根见色之后再行至境,那么这个行就没有任何功德,也就是没有任何的作用。这是因为行的目的本来就是去见那个境,既然已经见到了,还有什么行的必要呢?

那么反过来是否就合理了呢?大家再一起来看:“或名所欲见,言定则成妄。”如果眼根预先没有见到境,就不会知道境在哪里,这样还说眼根有所欲见之境,这就变成了妄语。原因很简单,眼根没有见到境,因此不知道境在东南西北哪个方向,距离有多远,于是它就根本不知道去哪里看。就像一个盲人,他不知道周围有什么东西,也就无法行走一样。

这样通过一正一反的观察,就进一步说明了没有眼根遇到境这回事,也就说明了眼根无法见到境。

那么,如果眼根没有与境相遇,是否能见境呢?

若不往而观,应见一切色,

眼既无行动,无远亦无障。

颂文直解

如果许眼根未行,也就是根境未遇,这样也能清晰见到色的话,则应成一切众生都能清晰见到色了。并且,因为眼根无有趋向境的行,但又能分明见到色故,则应成极远之境也明显见,以及无有被障蔽之境。

释义

本颂前两句指出,眼未趋至境前即能观,会产生一切众生都能明显见一切色法的过失。后两句解释了理由。

“若不往而观,应见一切色”,这是说,如果眼根不需要到境的前面,就能见这个境,那么一切的色法,应都能被它任运见到。为什么这样说呢?“眼既无行动,无远亦无障。”就是说,如果眼根一点都不需要行,就能清晰见到一切色法,这说明相对于这个眼根来说,一切的色法,已经没有了远与近的区别。也没有是否被障碍、覆盖的区别,都应一模一样被清晰见到。

而这明显是违反众生的现量,因此眼根“不往而观”也被破除了。

又有人想:不需要作前面那样的细致观察,因为就像油灯的自性是光明,能遣除黑暗一样,眼根的自性是见,故应许眼能见境。圣天菩萨回答说:

一切法本性,先应自能见,

何故此眼根,不见于眼性。

唐译:

(诸法体相用,前后定应同,

如何此眼根,不见于眼性。)

难词释义

自能见:在自己身上能被见到。

颂文直解

一切法的本性,就如火的热性一样,首先应在自己身上能被见到。但为何眼根不能见到眼根的自性呢?也就是说,应成眼根首先能见自性。

(唐译:诸法的体、相、用在任何时候都应相同,眼根以见为体,这个体也应任何时候都相同。即使在无对境时,见的功能也应不变。但因为此时无境可见,故应以眼的自体为所见境。如果此时眼不能见自体,则在有对境时也同样不能见。)

释义

本颂破见是眼根的自性。前两句提出一个自他共许的立宗,即一切法的本性,首先必须体现在自己身上。后两句以反问的方式,指出眼根不能自见,因此否定了见是眼根的自性。

“一切法本性,先应自能见”,是说一切法的本性,首先必定体现在自己身上。比如说檀香能使其他树木染上香气,这是因为檀香自己具有香气;又比如火能烧饭、取暖,也是因为火本身具有热性。

那么如果眼根的自性是见的话,首先应该能见到眼根自己。但是“何故此眼根,不见于眼性”?大家知道,眼根能见远处的色,但是不能见近处的眼睑,更不能见到眼根自身。在不能见自身这一点上,眼根与没有见性的泥土、石块是一样的。这说明见不是眼根的自性。